張璨

摘 要：《聲無(wú)哀樂(lè)論》是嵇康的一部音樂(lè)美學(xué)專(zhuān)著，通過(guò)秦客與嵇康的八組論辯，論述了音樂(lè)與情感之間的關(guān)系，即“聲無(wú)哀樂(lè)”。除了探討了音樂(lè)美學(xué)思想之外，思辨性也是其文章的重要特征之一。本文筆者從禮樂(lè)相合或禮樂(lè)分離、儒或道、重言或重意、論情或論禮四方面，來(lái)探討嵇康“聲無(wú)哀樂(lè)”的思辨理論。

關(guān)鍵詞：嵇康；聲無(wú)哀樂(lè)；禮樂(lè)；思辨性

嵇康，字叔夜，善彈琴，具有很高的音樂(lè)造詣，著有《聲無(wú)哀樂(lè)論》《琴賦》，其《嵇氏四弄》與《蔡氏五弄》合稱(chēng)為“九弄”?！堵暉o(wú)哀樂(lè)論》中，秦客與東野主人通過(guò)八次辯論，證明了“聲無(wú)哀樂(lè)”的核心思想。修海林在《論嵇康的音樂(lè)美學(xué)思想》中提道：“《聲論》的特點(diǎn)，一是它的思辨性強(qiáng)；二是它較之先秦兩漢的音樂(lè)美學(xué)思想，更深入地對(duì)音樂(lè)藝術(shù)審美特征及自身特殊規(guī)律進(jìn)行了探討?！盵1]修海林在文章中對(duì)音樂(lè)思想進(jìn)行了細(xì)致研究，但并未對(duì)思辨性展開(kāi)論述。因而，本文意從思辨性的角度對(duì)嵇康“聲無(wú)哀樂(lè)”這一命題進(jìn)行研究分析。

一、禮樂(lè)相合或禮樂(lè)分離

在中國(guó)古代文化的發(fā)展歷程中，樂(lè)最開(kāi)始伴隨著祭祀典儀出現(xiàn)。上古史料中的樂(lè)從未單獨(dú)出現(xiàn)過(guò)，相比于禮，樂(lè)總是處于依附地位。因而在先秦時(shí)期并不能單獨(dú)論述樂(lè)，無(wú)法將禮樂(lè)分開(kāi)研究。西周建立禮樂(lè)制度之后，禮的地位逐漸上升，成為維護(hù)等級(jí)制度和宗法制度的重要手段，樂(lè)也隨之帶有更強(qiáng)的功用化意味。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒家推崇禮樂(lè)制度，這一觀念進(jìn)而成為秦漢以來(lái)的主流思想，人們理所當(dāng)然地認(rèn)為禮樂(lè)結(jié)合是再正常不過(guò)的。所以，禮樂(lè)結(jié)合是傳統(tǒng)雅士思想觀點(diǎn)的基本。

主張禮樂(lè)結(jié)合還是傳統(tǒng)的音樂(lè)美學(xué)觀念。傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)之士主張，樂(lè)應(yīng)繼承雅頌傳統(tǒng)，維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的利益。魏晉南北朝時(shí)期，大多股肱之臣都持禮樂(lè)結(jié)合的觀點(diǎn)，他們是傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)的代表人物。例如魏晉時(shí)的高堂隆提出：“求取亡國(guó)不度之器，勞役費(fèi)損，以傷德政，非所以興禮樂(lè)之和，保神明之休也?！保ā度龂?guó)志·魏書(shū)》）西晉哲學(xué)家傅玄認(rèn)為：“商君始?xì)埗Y樂(lè)。至乎始皇遂滅其制?！湛v桀紂之淫樂(lè)，二年而滅。”（《全晉文》）北魏刁雍在《興禮表》中主張少數(shù)民族政權(quán)以漢族傳統(tǒng)文化為基礎(chǔ)的禮樂(lè)等概念。由此可知，大部分宮廷重臣都是持禮樂(lè)相合的觀點(diǎn)，這也是傳統(tǒng)的官方音樂(lè)美學(xué)思想。

主張禮樂(lè)分離是漢魏以來(lái)隨著社會(huì)環(huán)境發(fā)展而形成的一種新興觀點(diǎn)。自東漢末年的桓、靈二帝開(kāi)始，戰(zhàn)伐不斷，社會(huì)動(dòng)蕩，百姓生活悲慘困苦，時(shí)代呼吁著一種新鮮的思想體系。玄學(xué)成為這一時(shí)期的主流思想，解放了受經(jīng)學(xué)桎梏的文人雅士。士人以道治儒，主張“自然”之道解放天性，對(duì)“名教”進(jìn)行嚴(yán)厲抨擊，從而產(chǎn)生了禮樂(lè)分離的觀點(diǎn)。由于禮的削弱，樂(lè)更顯其獨(dú)立性和藝術(shù)性，樂(lè)背離禮自成一體的觀念愈加強(qiáng)烈。玄學(xué)家們開(kāi)始從各個(gè)角度對(duì)樂(lè)進(jìn)行獨(dú)到的研究分析，使樂(lè)在這一時(shí)期獲得了更為全面、卓越的發(fā)展。蔡仲德說(shuō)道：“竹林七賢”之一的嵇康，主張“樂(lè)”存在音與聲的區(qū)別，而音樂(lè)的聲音，則是通過(guò)音律與心靈的和諧融合而產(chǎn)生的。這是基于儒家原有的“樂(lè)”觀而形成的“心”的感情認(rèn)識(shí)和美學(xué)觀念，有著明顯的時(shí)代性，既為魏晉時(shí)期“樂(lè)”的“獨(dú)立”和“自由”奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，又在“樂(lè)”之外的生命領(lǐng)域開(kāi)始了新的探索。[2]嵇康的《聲無(wú)哀樂(lè)論》視樂(lè)為獨(dú)立的形式，與禮分離，構(gòu)成了一種新的審美體系。比嵇康“聲無(wú)哀樂(lè)”觀點(diǎn)更早持禮樂(lè)分離的記載見(jiàn)夏侯玄《辨樂(lè)論》。阮生云：“律呂協(xié)，則陰陽(yáng)和；音聲適，而萬(wàn)物類(lèi)。天下無(wú)樂(lè)而欲陰陽(yáng)和調(diào)，災(zāi)害不生，亦以難矣?！贝搜月蓞我袈暎峭交稳宋?，仍可以調(diào)和陰陽(yáng)，蕩除災(zāi)害也。夫天地定位，剛?cè)嵯嗄Γ撚袝r(shí)，堯遭九年之水，憂(yōu)民阻饑，湯遭七年之旱，欲遷其社。豈律呂不和，音聲不通哉？此乃天然之?dāng)?shù)，非人道所招也?？梢钥闯?，夏侯玄否定音樂(lè)具有審樂(lè)知政、使人向善的社會(huì)功用，并持禮樂(lè)分離的觀點(diǎn)。

嵇康的《聲無(wú)哀樂(lè)論》以魏晉玄學(xué)作護(hù)甲，通過(guò)東野主人和秦客的八次辯論，得出“和聲無(wú)象而哀心有主”“聲無(wú)哀樂(lè)”，并認(rèn)為人的情感與音樂(lè)無(wú)直接關(guān)聯(lián)。在當(dāng)時(shí)的政治環(huán)境下，樂(lè)是禮的附庸，是維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)重要的工具。嵇康以自己獨(dú)到的見(jiàn)解，賦予樂(lè)一種特殊的“自然”意味，看似論述了音樂(lè)與情感之間的關(guān)系，實(shí)則是對(duì)當(dāng)時(shí)禮崩樂(lè)壞的社會(huì)環(huán)境一種新的思想解讀。正是有了像夏侯玄、嵇康等這樣善于創(chuàng)新的思想家，才使《聲無(wú)哀樂(lè)論》在歷史上具有承上啟下的意義?！拔簳x對(duì)‘禮樂(lè)關(guān)系中人文性質(zhì)的深層發(fā)掘，也是從‘樂(lè)本身所發(fā)展出來(lái)的一種探尋音樂(lè)審美性的規(guī)律。這種普遍適用的規(guī)律與個(gè)人修養(yǎng)的境界性結(jié)合起來(lái)，便有了一種對(duì)漢末教條式經(jīng)學(xué)的創(chuàng)新與突破，這種突破是基礎(chǔ)道家‘自然思想與傳統(tǒng)儒家對(duì)禮樂(lè)關(guān)系的深入認(rèn)識(shí)，并且以魏晉士人的人文關(guān)懷為主題?？梢赃@么總結(jié)，魏晉南北朝時(shí)期‘樂(lè)的獨(dú)立性，其特點(diǎn)在很大程度上就是音樂(lè)美學(xué)思想和人文精神相互交融共同影響促進(jìn)的結(jié)果?！盵3]那么在搞清楚嵇康所處的歷史文化背景之后，嵇康又是受了何種思想的影響，從而得出“聲無(wú)哀樂(lè)”觀點(diǎn)的呢？

二、道或儒

自儒、道思想出現(xiàn)以來(lái)，文人學(xué)士們一直將其視為影響中國(guó)音樂(lè)美學(xué)的兩大重要力量。儒家具有重視現(xiàn)實(shí)意義“形而下”的音樂(lè)美學(xué)思想；道家則具有否定現(xiàn)實(shí)意義、主張“形而上”的音樂(lè)美學(xué)思想。在嵇康的樂(lè)論中經(jīng)?？梢钥吹絻煞N觀點(diǎn)的對(duì)抗，甚至二十世紀(jì)的音樂(lè)學(xué)者們也對(duì)此爭(zhēng)論不休。那么，嵇康的觀點(diǎn)到底歸屬于儒家音樂(lè)思想還是道家音樂(lè)思想呢？

在嵇康的樂(lè)論著作中可以看到道家音樂(lè)思想，例如對(duì)自然人性本質(zhì)追求提出：“古之王者，承天理物，必崇簡(jiǎn)易之教，御無(wú)為之治?！保ā堵暉o(wú)哀樂(lè)論》）“聲音以平和為體，而感物無(wú)常；心志以所俟為主，應(yīng)感而法。”（《聲無(wú)哀樂(lè)論》）對(duì)儒家名教批判時(shí)提出：“越名教而任自然。”（《釋私論》）在嵇康看來(lái)，最好的音色就是無(wú)象的和聲，最好的政治是無(wú)為的自然之政。這給當(dāng)時(shí)社會(huì)名教風(fēng)氣以嚴(yán)厲的抨擊，且都能看出嵇康對(duì)道家音樂(lè)思想的繼承。

論著中也可以看到嵇康對(duì)儒家音樂(lè)美學(xué)思想的追求，例如承認(rèn)禮樂(lè)具有移風(fēng)易俗的教化功能：“故鄉(xiāng)校庠塾亦隨之變，絲竹與俎豆并存，羽毛與揖讓俱用，正言與和聲同發(fā)。使將聽(tīng)是聲也，必聞此言；將觀是容也，必崇此禮。禮猶賓主升降，然后酬酢行焉。于是言語(yǔ)之節(jié)，聲音之度，揖讓之儀，動(dòng)止之?dāng)?shù)，進(jìn)退相須，共為一體。君成用之于朝，庶士用之于家。少而習(xí)之，長(zhǎng)而不怠，心安志固，從善日遷，然后臨之以敬，持之以久而不變，然后化成?！保ā堵暉o(wú)哀樂(lè)論》）重視儒家的道德禮儀觀念：“性潔靜以端理，含至德之和平”“中和以統(tǒng)物”。（《琴賦》）嵇康認(rèn)為，音樂(lè)與人的性情有密切聯(lián)系，可以對(duì)人的情感起到誘發(fā)作用。和聲不僅包括聲音上的和諧，還包括心理意境上的平和，由此可以看出儒家思想對(duì)嵇康的影響。

近現(xiàn)代的學(xué)者對(duì)嵇康持儒家音樂(lè)觀還是道家音樂(lè)觀爭(zhēng)論不休，并產(chǎn)生了相當(dāng)數(shù)量的研究成果。從現(xiàn)有文獻(xiàn)來(lái)看，學(xué)者們基本持三種觀點(diǎn)：一是認(rèn)為嵇康繼承了道家音樂(lè)美學(xué)思想；二是認(rèn)為嵇康繼承了儒家音樂(lè)美學(xué)思想；三是認(rèn)為嵇康既繼承了道家音樂(lè)思想又保留了儒家音樂(lè)思想。首先，持嵇康繼承道家音樂(lè)觀點(diǎn)的學(xué)者有侯外廬、蔡仲德等。侯外廬認(rèn)為嵇康否認(rèn)人類(lèi)是社會(huì)的動(dòng)物，將人類(lèi)回歸自然，甚至否認(rèn)人類(lèi)自然人的身份，只承認(rèn)一個(gè)虛無(wú)的“道”。[4]蔡仲德認(rèn)為：嵇康的觀念與孔子的觀點(diǎn)“形而神善”，嵇康承認(rèn)禮樂(lè)教化，承認(rèn)音樂(lè)可以改變風(fēng)俗，不過(guò)他對(duì)道教的改革更趨近于儒學(xué)，但其思想根基仍在道教，并未脫離。[5]其次，持嵇康繼承儒家音樂(lè)觀點(diǎn)的學(xué)者有魯迅、吉聯(lián)抗、楊蔭瀏等。魯迅認(rèn)為：“嵇康之反對(duì)禮教，其實(shí)不過(guò)是態(tài)度，其本心是‘相信禮教，當(dāng)作寶貝的?！盵6]吉聯(lián)抗認(rèn)為嵇康雖對(duì)封建時(shí)代禮樂(lè)觀念懷抱反抗精神，不過(guò)他的理念并沒(méi)有脫離儒家思維。[7]楊蔭瀏認(rèn)為：嵇康對(duì)樂(lè)感之神，其靈感和本質(zhì)，都是基于儒家的學(xué)說(shuō)。[8]最后，持嵇康既有道家音樂(lè)觀點(diǎn)又有儒家音樂(lè)觀點(diǎn)的學(xué)者有修海林、茅原等。修海林認(rèn)為：《聲無(wú)哀樂(lè)論》是對(duì)嵇康的音樂(lè)審美觀念的一種體現(xiàn)，它反映了魏晉時(shí)代的音樂(lè)創(chuàng)作，從傳統(tǒng)儒學(xué)功利性的美學(xué)觀念轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)自然主義的追求，重視對(duì)個(gè)體感情的感受，對(duì)美術(shù)本身獨(dú)特規(guī)律的審美要求。[9]茅原認(rèn)為：“儒家思想占據(jù)主要地位，不過(guò)與道家崇尚自然的思想形成了對(duì)立面，共居于一個(gè)奇妙的統(tǒng)一體內(nèi)，才發(fā)生了既信禮教，又反禮教的現(xiàn)象?！盵10]

根據(jù)嵇康的原始論著以及近代學(xué)者們對(duì)嵇康的研究成果，筆者認(rèn)為談?wù)擄狄魳?lè)思想到底歸屬道家還是儒家，不能片面地分析這一問(wèn)題。嵇康所處的歷史環(huán)境是復(fù)雜的，時(shí)代所涵蓋的美學(xué)思想也是復(fù)雜的。文獻(xiàn)中所展示出的歷史是否全面，是否具有可欺騙性不得而知。近代學(xué)者們的研究視角也帶有其獨(dú)有的個(gè)人傾向，由于成長(zhǎng)環(huán)境、教育程度、個(gè)人經(jīng)歷等因素影響，每個(gè)人的觀點(diǎn)也會(huì)相應(yīng)地帶有個(gè)人色彩。因此，我們無(wú)法簡(jiǎn)單地說(shuō)某個(gè)學(xué)者的成果是絕對(duì)錯(cuò)誤或絕對(duì)正確的。就像馬克思提出的辯證法一樣，應(yīng)該用理性、辯證、包容的眼光去看待問(wèn)題。

三、重言或重意

魏晉南北朝時(shí)期，掀起了一場(chǎng)關(guān)于言、意關(guān)系的辯論，何晏、王弼的“貴無(wú)論”與裴的“崇有論”是當(dāng)時(shí)文人討論有、無(wú)關(guān)系的兩大矛盾論題。從言意之辯演化出“得意忘言”“言不盡意”等相關(guān)論題，對(duì)有、無(wú)關(guān)系以及形式、內(nèi)容關(guān)系展開(kāi)了激烈的辯論。這場(chǎng)辯論由玄學(xué)界逐漸影響到藝術(shù)界，并在音樂(lè)領(lǐng)域產(chǎn)生了廣泛影響，例如五音與大音、有聲之樂(lè)與無(wú)聲之樂(lè)、聲與情等。

言、意是哲學(xué)上爭(zhēng)論已久的論題?！皶?shū)不盡言，言不盡意。然則圣人之意，其不可見(jiàn)乎？”“易者，象也，象也者，像也?！保ā吨芤住は缔o》）老、莊對(duì)象、言、意做了進(jìn)一步解讀，老子提出“大象無(wú)形”（《道德經(jīng)·第四十章》），認(rèn)為大象就是道；莊子提出“道不可聞，聞而非也；道不可見(jiàn)，見(jiàn)而非也；道不可言，言而非也。知形之不形乎？道不當(dāng)名”（《莊子·知北游》）、“言者所以在意，得意而忘言，吾安得夫忘言之人而與之言哉”（《莊子·外物》），認(rèn)為無(wú)限的道的事物是不能用言語(yǔ)去描繪的，所以得出了“得意忘言”的結(jié)論。由此可見(jiàn)，在王弼之前，言、意關(guān)系就已形成了一套十分完備的理論系統(tǒng)。

王弼在前人的基礎(chǔ)上，繼續(xù)深化言、意關(guān)系，在《周易略例·明象》中明確提出了自己的看法：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言，言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄，筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌也。是故存言者，非得象者也。存象者非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非象也。言生于象而存言焉，則所存者乃非言也。然則忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也。重畫(huà)以盡情，而畫(huà)可忘也?！币簿褪钦f(shuō)王弼直接指出了言、象、意三者的關(guān)系，認(rèn)為言和象是傳達(dá)意的工具和手段。“言，作為象的代表，象，作為意的代表，均是得意的工具。解易應(yīng)不滯于名言，不拘于意象，忘言忘象，體會(huì)其中含義，才能得圣人之意，通神明之德類(lèi)萬(wàn)物之情?！盵11]如此一來(lái)，王弼“得意忘象”的論題就已遠(yuǎn)超注解《周易》的意義范疇，言成為形式“有”的表達(dá)手段，意成為內(nèi)容“無(wú)”的深層內(nèi)涵，構(gòu)成了魏晉學(xué)士對(duì)有與無(wú)、形式與內(nèi)容的關(guān)系解讀。

王弼“得意忘言”的觀點(diǎn)在文學(xué)、藝術(shù)領(lǐng)域產(chǎn)生了廣泛的影響，魏晉雅士紛紛對(duì)其做出進(jìn)一步解讀。例如嵇康的《聲無(wú)哀樂(lè)論》中隨處可以發(fā)現(xiàn)“得意忘言”觀念的影子。湯用彤在《魏晉玄學(xué)與文藝?yán)碚摗芬晃闹刑岬健暗靡馔浴睂?duì)嵇康《聲無(wú)哀樂(lè)論》的影響：“嵇叔夜雖言‘聲無(wú)哀樂(lè)，蓋其理論亦系于‘得意忘言之義。夫聲無(wú)哀樂(lè)，故由之而‘歡戚自見(jiàn)，亦猶之乎道體超象，而萬(wàn)象由之并存。故八音無(wú)情，純出于律呂之節(jié)奏，而自然運(yùn)行，亦全如音樂(lè)之和諧?！盵12]可見(jiàn)，嵇康《聲無(wú)哀樂(lè)論》深受玄學(xué)“得意忘言”觀點(diǎn)的影響。在《聲無(wú)哀樂(lè)論》的第四組辯論中，嵇康直擊論題說(shuō)道：“吾謂能反三隅者，得意而忘言?！憋嫡J(rèn)為語(yǔ)言在環(huán)境的影響下，所表達(dá)的含義具有不確定性，這種不確定性并不能完全正確地表達(dá)內(nèi)心情感。其將語(yǔ)言視為工具形式的“言”，情感視為深層內(nèi)涵的“意”，借用“得意忘言”的觀點(diǎn)，論證了“聲無(wú)哀樂(lè)”。嵇康對(duì)無(wú)聲之樂(lè)的追求同樣也受到了“得意忘言”的影響，他認(rèn)為最美好的音樂(lè)以平和為特征，和聲是和諧沒(méi)有情感的聲音，所謂“聲音以平和為體，而感物無(wú)常；心志以俟為主，應(yīng)感而發(fā)”（《聲無(wú)哀樂(lè)論》）。在《琴賦》中也有同樣的思想表現(xiàn)：“若論其體勢(shì)，詳其風(fēng)聲，器和故響逸，張急故聲清，間遼故音庳，弦長(zhǎng)故徽鳴，性潔靜以端理，含至德之和平，誠(chéng)可以感蕩心志，而發(fā)泄幽情矣！是故懷戚者聞之，莫不憯懔慘凄，愀愴傷心，含哀懊咿，不能自禁。其康樂(lè)者聞之，則欨愉歡釋?zhuān)瑨\舞踴溢，留連瀾漫，嗢噱終日；若和平者聽(tīng)之，則怡養(yǎng)悅愉，淑穆玄真，恬虛樂(lè)古，棄事遺身?！憋得枋隽藨哑菡摺⒖禈?lè)者、和平者三種帶有不同情緒的人聽(tīng)到平和之樂(lè)后的不同反應(yīng)，認(rèn)為聲音對(duì)情感可以起到誘發(fā)的作用，但情感源于人心，并不來(lái)源于音樂(lè)，從而得出了“聲無(wú)哀樂(lè)”的結(jié)論。由此可知，嵇康由聲音表“言”，情感表“意”，以“得意忘言”為基礎(chǔ)，論述“聲無(wú)哀樂(lè)”。

四、論情或論禮

儒家重視音樂(lè)的教化作用，認(rèn)為音樂(lè)使人向善；道家重視音樂(lè)的養(yǎng)生作用，認(rèn)為對(duì)人最有利的音樂(lè)是平和的。隨著儒、道兩大家音樂(lè)思想的成熟以及封建專(zhuān)制的深化，中國(guó)古代音樂(lè)盡管必須要和道德、政治、禮制捆綁在一起，但又是文人雅客們始終談?wù)摰臒衢T(mén)話(huà)題。那么，嵇康為何沒(méi)有論述樂(lè)與禮之間的關(guān)系，而是將矛頭轉(zhuǎn)向了情呢？

情地位的提升源于漢末魏初一場(chǎng)玄學(xué)辯論的結(jié)果。王弼和何晏針對(duì)“圣人有情無(wú)情”產(chǎn)生了論辯：“何晏以為圣人無(wú)喜怒哀樂(lè)，其論甚精，鐘會(huì)等述之。弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無(wú)，五情同，故不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物。然則圣人之情，應(yīng)物而無(wú)累于物者也。”[13]何晏繼承了“性惡論”學(xué)說(shuō)之理論，認(rèn)為“圣人”是“無(wú)情”的；王弼則認(rèn)為圣人也是人，凡人都有七情六欲，情是人之本性，但圣人不會(huì)被情感所捆綁。王弼的“圣人有情”論在當(dāng)時(shí)掀起了一股重情的熱潮，對(duì)文學(xué)、藝術(shù)各領(lǐng)域產(chǎn)生了廣泛影響。例如謝尚提出了“典禮之興，皆因循情理”（《晉書(shū)·謝尚傳》）；曹植《洛神賦》里的“情心振蕩”；嵇康認(rèn)為“將以定萬(wàn)物之情，一天下之意也”（《樂(lè)論》）；《阮籍傳》中主張“緣情制禮”等。這些都能看出魏晉時(shí)學(xué)士對(duì)情的重視?！拔簳x玄學(xué)的‘圣人有情論，以‘情乃‘自然之性的觀念為核心，空前地重視和提高了‘情在人格本體中的位置和價(jià)值，是思想界標(biāo)志‘人的自覺(jué)的一面旗幟。”[14]

魏晉南北朝時(shí)期，在重情思潮產(chǎn)生的同時(shí)，情與禮的爭(zhēng)論也隨之萌生。傳統(tǒng)的魏晉南北朝學(xué)士們向來(lái)重視禮制，但隨著時(shí)代的變遷、社會(huì)的動(dòng)蕩，玄學(xué)家們、思想家們也開(kāi)始重新考慮人情的因素，開(kāi)始提出了“典禮之興，皆因循情理”（《晉書(shū)·謝尚傳》）、“緣情制禮”（《通典》卷九十二引曹義語(yǔ)）等重情輕禮的命題。嵇康在《釋私論》中高舉“越名教而任自然”的旗幟，對(duì)虛偽的世俗禮制進(jìn)行了抨擊。嵇康認(rèn)為名教是儒家學(xué)派變異而成的虛偽禮教，而自然就是人的自然情性，對(duì)自然人情贊賞，對(duì)虛假禮教否定。此外，阮籍、王戎也有類(lèi)似的觀點(diǎn)，阮籍提出“禮豈為我輩設(shè)也”（《晉書(shū)·阮籍傳》）的觀點(diǎn)；王戎提出“情之所鐘，正在我輩”（《世說(shuō)新語(yǔ)·傷逝》）、“和嶠雖備禮，神氣不損；王戎雖不備禮，而哀毀骨立”（《世說(shuō)新語(yǔ)·德行》）的觀點(diǎn)。這種情與禮地位的轉(zhuǎn)變，表明人們開(kāi)始重視自身情感的感悟。宗白華說(shuō)道：“晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然，向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己的深情?！盵15]魏晉南北朝所強(qiáng)調(diào)的情，不再是儒家所要求的公眾的、普遍的、有道德的情感，而是人自身本性中的情，與性、氣等個(gè)性化的因素相關(guān)聯(lián)，是每個(gè)人獨(dú)有的本性特征。這實(shí)際上是一種對(duì)人性情感枷鎖的掙脫，是人性的解放。余敦康指出：“阮籍與嵇康的‘玄學(xué)在兩個(gè)極端之間徘徊，承受著極大的苦難。他們將外部的世界分解成內(nèi)部的分裂，努力尋求一種能夠讓心靈平靜的方法來(lái)讓這個(gè)世界變得更加理性，從而達(dá)到更高水平上的人類(lèi)心理需要。從這種意義上說(shuō)，嵇康和阮籍等玄家的發(fā)展具有一定時(shí)代和邏輯上的必然性?！盵16]阮籍和嵇康不僅看到了“名教”禮的假象，更多意指封建社會(huì)中禮對(duì)情長(zhǎng)期的主導(dǎo)和扼殺。因此，嵇康“聲無(wú)哀樂(lè)”論題的提出，從情與禮的關(guān)系上來(lái)看，是對(duì)禮的一種巨大抨擊和否定。在大潮流禮制文化的背景下，嵇康能為情發(fā)聲無(wú)疑具有重大的進(jìn)步意義，同時(shí)是對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)思想的顛覆。

在此背景之下，嵇康主張以情代替禮論述音樂(lè)與情感之間的關(guān)系。以前的情總是與樂(lè)教相聯(lián)系，荀子在《樂(lè)論》中指出：“樂(lè)者，樂(lè)也，人情之所必不免也”“民有好惡之情而無(wú)喜怒之應(yīng)，則亂”，強(qiáng)調(diào)音樂(lè)對(duì)人情的教化作用?！稑?lè)記·樂(lè)情篇》也強(qiáng)調(diào)情與樂(lè)教的聯(lián)系：“樂(lè)也者，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂(lè)統(tǒng)同，禮辨異，禮樂(lè)之說(shuō)管乎人情矣?！笨梢?jiàn)，音樂(lè)總是與情感相互聯(lián)系，并被賦予移風(fēng)易俗、使人向善的教化作用。嵇康否定音樂(lè)與情感之間的聯(lián)系，這種觀點(diǎn)的提出并不是毫無(wú)來(lái)由。在《淮南子·齊俗訓(xùn)》中可以看到類(lèi)似的觀點(diǎn)：“若夫規(guī)矩鉤繩者，此巧之具也，而非所以巧也。故瑟無(wú)弦，雖師文不能以成曲，徒弦則不能悲。故弦，悲之具也；而非所以為悲也”“夫載哀者聞歌聲而泣，載樂(lè)者見(jiàn)哭者而笑。哀可樂(lè)者，笑可哀者，載使然也”?！痘茨献印氛J(rèn)為樂(lè)器是聲音產(chǎn)生的媒介，并不是情感哀傷的直接來(lái)源?？芍?，《淮南子》也主張“聲無(wú)哀樂(lè)”的觀點(diǎn)。所以當(dāng)嵇康正式提出“聲無(wú)哀樂(lè)”這一論題時(shí)，不僅使音樂(lè)脫離了情感的教化作用，還抨擊了虛偽的封建禮教?！堵暉o(wú)哀樂(lè)論》后，情取代了禮成為音樂(lè)美學(xué)的重要論題，后世學(xué)者們也對(duì)樂(lè)、情關(guān)系展開(kāi)了系統(tǒng)的探討，這一度成為音樂(lè)美學(xué)理論的焦點(diǎn)。

五、結(jié) 語(yǔ)

綜上所述，筆者分析了嵇康“聲無(wú)哀樂(lè)”命題中四方面的思辨理論。首先，魏晉時(shí)期玄學(xué)理論的興盛和士人們的勇于創(chuàng)新給嵇康禮樂(lè)分離的觀點(diǎn)提供了可能性；其次，嵇康到底歸屬于儒家音樂(lè)思想還是道家音樂(lè)思想的問(wèn)題，學(xué)界眾說(shuō)紛紜，爭(zhēng)論不休，筆者認(rèn)為應(yīng)該結(jié)合當(dāng)時(shí)的時(shí)代語(yǔ)境對(duì)其分析，不能對(duì)其進(jìn)行片面的解讀，這一論題依然有向前推進(jìn)的空間；再次，言意之辨是嵇康思辨性的重要基礎(chǔ)，受到前人觀點(diǎn)的影響，順應(yīng)時(shí)代的號(hào)召，嵇康同樣認(rèn)為“意”勝于“言”；最后，嵇康論聲有無(wú)哀樂(lè)、有無(wú)情感，筆者溯源了魏晉時(shí)代論情代替禮的思想淵源，得出魏晉時(shí)期的文人雅士提高了情在人性本質(zhì)上的因素，重視情的作用，逐漸將情取代了禮。嵇康“聲無(wú)哀樂(lè)”論題的提出，不光使音樂(lè)脫離情的束縛，而且蘊(yùn)含著深妙的思辨精神。從古代論著以及近代文獻(xiàn)來(lái)看，嵇康“聲無(wú)哀樂(lè)”影響是巨大的，向筆者展示了一套邏輯緊密又富有內(nèi)涵的思想理論。

（湖南師范大學(xué)）

參考文獻(xiàn)

[1] 修海林．論嵇康的音樂(lè)美學(xué)思想：《聲無(wú)哀樂(lè)論》研究[J]．中央音樂(lè)學(xué)院學(xué)報(bào)，1985（2）：46-54.

[2] 蔡仲德．中國(guó)音樂(lè)美學(xué)史[M]．北京：人民音樂(lè)出版社，2003：446.

[3] 康濤．漢魏晉南北朝時(shí)期的歌舞伎樂(lè)特征分析[J]．藝海，2009（8）：87-88.

[4] 侯外廬．中國(guó)思想通史[M]．北京：人民出版社，1957.

[5] 蔡仲德．“越名教而任自然”：試論嵇康及其“聲無(wú)哀樂(lè)論”的音樂(lè)美學(xué)思想[M]．上海：上海音樂(lè)出版社，2003.

[6] 魯迅．而已集[M]．北京：人民文學(xué)出版社，2006.

[7] 吉聯(lián)抗．音樂(lè)家嵇康[J]．人民音樂(lè)，1963（12）：30-33.

[8] 楊蔭瀏．中國(guó)古代音樂(lè)史稿[M]．北京：人民音樂(lè)出版社，1981.

[9] 修海林．論嵇康的音樂(lè)美學(xué)思想：《聲無(wú)哀樂(lè)論》研究[J]．中央音樂(lè)學(xué)院學(xué)報(bào)，1985（2）：46-54.

[10] 茅原．試談嵇康的音樂(lè)思想[J]．南京藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)（美術(shù)與設(shè)計(jì)版），1980（2）：23-35.

[11] 湯用彤．魏晉玄學(xué)論稿[M]．上海：上海古籍出版社，2001：201.

[12] 孫延軍．王弼的言意之辨與中國(guó)古代審美意識(shí)[J]．社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線(xiàn)，1994（1）：106-111.

[13] 王弼．王弼集校注[M]．北京：中華書(shū)局，1980：640.

[14] 李德平，張文秀．從王弼“圣人有情”說(shuō)看魏晉時(shí)代的“重情”思潮[J]．河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），1999（2）：18-21.

[15] 宗白華．美學(xué)與意境[M]．北京：人民出版社，1987：189.

[16] 余敦康．阮籍、嵇康玄學(xué)思想的演變[J]．文史哲，1987（3）：3-11.