摘要：面對周秦之變的時代變局，就儒、道、法三家的應(yīng)對之方而言，無為而治在不同程度上是他們都認(rèn)同的政治理念與政治理想。與道家強調(diào)順勢而為、儒家強調(diào)道德教化不同，法家的“虛靜無為”在很大程度上抽離了道家的形上超越意味，為客觀性的法術(shù)、權(quán)謀化的無為奠定了基礎(chǔ)。在法家看來，君主要想真正做到維護自己的至尊權(quán)力與地位，就必須巧妙地處理好與臣下之間的關(guān)系。韓非“虛靜無為”命題的提出，是在尊君集權(quán)的指歸下，對如何防臣禁奸和維護君主形象的一次綜合性理論探討。這種理論探討，主觀上是為君主在與臣下的政治博弈中增添更多砝碼，客觀上則為秦制的最終確立奠定了較為堅實的理論基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：周秦之變；虛靜無為；反智巧；權(quán)謀化

中圖分類號：Ｂ２２６．５? ? 文獻標(biāo)志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2023）02-00４０-00８

春秋晚期戰(zhàn)國時期，是社會大變動的歷史階段，整體來說便是由周天子與諸侯共治天下的權(quán)力格局（即周制）轉(zhuǎn)進為政治權(quán)力日益向君主集中的中央集權(quán)政治制度（即秦制）。后世學(xué)者將此政治社會現(xiàn)象簡稱為周秦之變。

周秦之變是先秦諸子共同面對的時代課題，他們在立宗授徒、講學(xué)著述過程中多少都會思考天下向何處去這一時代之問。鑒于先秦諸子的復(fù)雜性，以及出于行文方便的需要，這里主要以“虛靜無為”為理論視角，對法家集大成者韓非的相關(guān)政治哲學(xué)思想進行研究。

一、老子“虛靜”“無為”概念的提出

周秦之變時間跨度大、影響力強，諸子的理論思考無不透露出對這種變化的關(guān)切與反思。其時，血緣宗法倫理由濃厚變淡薄、家國政治結(jié)構(gòu)日益疏離、地緣政治日漸形成，禮樂崩壞是社會層面的基本表現(xiàn)形式，道家老子認(rèn)為這一切都是由于人們欲望過盛導(dǎo)致的?；诖?，老子作出了自己的理論回應(yīng)，并提出了以“無為”為核心概念的解決方案。

根據(jù)《老子》文本，老子所說的“無為”，不是什么也不做，而主要指的是不妄為、不強為，順勢而為。統(tǒng)治者和老百姓都要效法道的自然運轉(zhuǎn)趨勢，在道的影響下和框架內(nèi)而為；無論是“法地”“法天”“法道”“法自然”（《老子》第二十五章）還是“輔萬物之自然”（《老子》第六十四章），人都不應(yīng)該是政治關(guān)系、社會關(guān)系和自然關(guān)系的中心、準(zhǔn)則與價值依據(jù)；人所應(yīng)該做的是因循道、順應(yīng)道和輔助物事的形成。如此，便可達(dá)到道家所說的理想之治：“甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來?！保ā独献印返诎耸拢┊?dāng)然，理想之治是需要“小國寡民”作為現(xiàn)實條件的。但問題在于，自周天子與諸侯共治天下的政治權(quán)力體系形成以來，所謂的“小國寡民”便不復(fù)存在。故有學(xué)者根據(jù)河上公的注“圣人雖治大國，猶以為小，儉約不奢泰。民雖眾，猶若寡少，不敢勞之也”［1］，將“小國寡民”解釋為“小其國而寡其民”［2］，是合理的。面對禮樂崩壞、政治失序的社會現(xiàn)實，雖然有學(xué)者對老子所描述的“小國寡民”是否是理想社會有爭議（1），但老子所說的“小國寡民”起碼在他本人看來比春秋晚期的政治局面要好得多，這應(yīng)該是一種沒有什么爭議的判斷。依此來看，“小國寡民”就不應(yīng)僅僅被視為理想之治，它雖然確實還具有一定的統(tǒng)治術(shù)和權(quán)謀色彩，但視之為一種政治理念和治理模式可能更為合理。如此，“小國寡民”就不止是“小其國而寡其民”，而是以不仁（《老子》第五章），不自生（《老子》第七章），無執(zhí)（《老子》第二十九、六十四章），無常心（《老子》第四十九章），無為、好靜、無事、無欲（《老子》第五十七章），不爭（《老子》第六十八、八十一章），不?。ā独献印返谄呤徽拢环e（《老子》第八十一章）等方式來消解與生命成長、政治權(quán)力運行和社會發(fā)展不相稱的欲望，進而無限接近道，甚至與道的運轉(zhuǎn)趨勢相合。

綜合而言，老子的“小國寡民”論可以涵蓋理想之治、統(tǒng)治權(quán)謀和治理模式三種意涵，這三種意涵雖相互獨立但又在“無為”的立場下相通共融。也就是說，不管是作為理想之治的“小國寡民”、統(tǒng)治權(quán)謀的“小國寡民”還是作為治理模式的“小國寡民”，都需要以當(dāng)權(quán)者的無為為實現(xiàn)基礎(chǔ)，這是老子對前文明社會及現(xiàn)實社會充分反思和綜合考量的結(jié)果。在老子這里，“小國寡民”論的提出、無為政治的呈現(xiàn)，都需要以當(dāng)權(quán)者的少私寡欲為前提，以消解個體欲望的方式來實現(xiàn)與他人、社會、權(quán)力及自然萬物的和諧共生。這就說明了，作為生命個體的人雖然都有自己的主體性，但在老子看來不能以其作為萬物存在與發(fā)展的依據(jù)與標(biāo)準(zhǔn)，否則，萬物的存在與發(fā)展就有落入人之欲望汪洋的危險，世界萬物都不過是人之欲望的外在投射而已。

對處于春秋晚期的老子而言，所能真切感受到的是禮樂崩壞、政治失序。天下的走勢于其時并不明朗，是故老子所能反思的便是當(dāng)權(quán)者的統(tǒng)治方式與百姓的日常行為。由于其時周制日漸動搖而秦制又尚未登上歷史舞臺，所以老子對當(dāng)下政治權(quán)力運作的反思往往是以周制之前的社會形態(tài)為依據(jù)和參照的。他“小國寡民”論的提出，是希望當(dāng)權(quán)者以“小其國而寡其民”的思維結(jié)構(gòu)和行為方式來治理天下，以最小的治理成本來實現(xiàn)最佳的政治效果，這便是老子所說的“是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。為無為，則無不治”（《老子》第三章），“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸”（《老子》第五十七章）。對老百姓來說，就是要盡量減損欲望，棄智巧，保持自然質(zhì)樸的生活方式與態(tài)度。只有這樣，才可以避免無休止的爭斗與混亂，以自我管理實現(xiàn)田園生活的和諧發(fā)展。老子之所以強調(diào)減損欲望、棄絕智巧（2），是因為欲望的產(chǎn)生、展開形式及實現(xiàn)方式都不僅與“利而不害”的天之道（《老子》第八十一章云：“天之道，利而不害”）不相符，更是與道的自然運轉(zhuǎn)趨勢、無為的表現(xiàn)形式相背離。在老子看來，以多欲、有為代替自然、無為是徒勞無功的，干預(yù)越多，當(dāng)權(quán)者和老百姓的欲望就會越盛，因而當(dāng)權(quán)者想要實現(xiàn)“民不爭，民不為盜，民心不亂”（《老子》第三章），“民自化，民自正，民自富，民自樸”（《老子》第五十七章）是非常困難的?；诖?，老子常常將多欲視為有為的內(nèi)在原因，進而對欲望與政治行為之間的關(guān)系進行了反思。他認(rèn)為，要使政治社會重回善治，當(dāng)權(quán)者勢必對自己的欲望保持減損和收斂的態(tài)度，如此在國家治理上才可能呈現(xiàn)無為政治。因而，在《老子》文本中最終形成了這樣兩組重要政治概念：多欲—有為、少欲—無為。

與對欲望的反思密切相關(guān)，老子有“虛靜”的觀念?！独献印返谑拢骸爸绿摌O，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命?！薄疤撿o”在老子這里有兩種意涵：對人來說，虛靜是工夫、修養(yǎng)，是向萬物學(xué)習(xí)歸根，去除欲望，達(dá)到無為的過程；對天地而言，虛靜是對萬物本性的描述，是道在萬物身上的展開與呈現(xiàn)。盡管在《老子》文本中“虛靜”與“無為”并未連用，但兩者在思想上確實有著旨?xì)w上的一致性：無論虛靜還是無為都是道的自然呈現(xiàn)，這就包括了人的生命狀態(tài)和政治生態(tài)。至于虛靜、無為與道之間的關(guān)系，“虛靜”的工夫、修養(yǎng)是道在人身上的落實，而“無為”則是警示人們在行為方式上不要對萬物的自然運轉(zhuǎn)加以干擾與控制。虛靜與無為都是道的展開與呈現(xiàn)，區(qū)別主要在于內(nèi)外之分，并無質(zhì)的差異。

《莊子》提出“夫虛靜恬淡，寂寞無為者，萬物之本也”（《莊子·天道》），與老子的立場一致，并將道與萬物本性之間的關(guān)系作了具體化處理?！豆茏印吩凇缎男g(shù)上》中對“虛靜”也有集中論說：“虛其欲，神將入舍；掃除不潔，神乃留處?！薄疤煸惶摚卦混o，乃不伐?！薄疤熘捞摚刂漓o。虛則不屈，靜則不變，不變則無過，故曰‘不伐?！薄豆茏印分械摹疤撿o”主要是針對天地而言的，與老子將“虛靜”概念指向天地萬物的本性層面是一致的。而《管子·心術(shù)上》強調(diào)“虛其欲，神將入舍”，則具有一定的工夫論色彩，與老子所說的虛靜修養(yǎng)、去除欲望并不相違。可以說《管子》中的“虛靜”概念是對《老子》文本的吸收與繼承，其對“虛靜”概念的政治化詮釋對后來韓非相關(guān)政治理論建構(gòu)的影響是顯然的。盡管老子提出的“虛靜”概念因可操作性弱而難以真正下落到實際政治運作當(dāng)中，但是畢竟引發(fā)了后來的《莊子》《管子》《荀子》和《韓非子》等對這一概念的持續(xù)關(guān)注和反復(fù)討論，從而切實影響了先秦儒、道、法等各家對自身政治哲學(xué)理論的建構(gòu)。從這一點上來說，老子的“虛靜”概念對人（工夫、修養(yǎng)）和天地萬物（本性）的雙重指涉，在后來的思想家那里都得到了較為充分的討論與展開，進而影響了人們在現(xiàn)實生活中的修身與治世。

從今天的角度而言，在周制趨于衰微的春秋晚期，老子提出的“無為”解決方案雖因過于注重道體和道論而導(dǎo)致其方案的方法論色彩比較淡薄，并在實際應(yīng)用方面呈現(xiàn)了可操作性弱的特點，但確實具有一定的現(xiàn)實意義：指出了政治敗壞、局勢動蕩的根源在于人的欲望過盛，沒有接受道對現(xiàn)實生活的指導(dǎo)性價值與意義。是故，老子從道的高度來建構(gòu)自己的政治理論和圣人觀念，試圖以此影響和要求當(dāng)權(quán)者，進而引領(lǐng)現(xiàn)實政治重歸有序生活和清平盛世。只是戰(zhàn)國晚期與老子所處的時期已大為不同，周制的崩潰之勢已不可阻擋，秦制的確立也愈加顯著，家國之間的政治結(jié)構(gòu)與政治關(guān)系進一步疏離。在這樣的政治社會形勢之下，老子提出的“無為”解決方案由于可操作性弱的特點而難以真正適應(yīng)自戰(zhàn)國以來日益興盛的制度性變革。老子所宣揚的當(dāng)權(quán)者“為而不爭”（《老子》第八十一章）的政治理念雖然在周制之威尚存的春秋晚期具有一定的積極價值與現(xiàn)實意義，但若真如老子所說，當(dāng)權(quán)者“處無為之事，行不言之教”（《老子》第二章）“無為，好靜，無事，無欲”（《老子》第五十七章），到了統(tǒng)一戰(zhàn)爭愈加激烈、血緣宗法倫理日漸淡薄的戰(zhàn)國晚期，實際上對侯王、民眾的熾熱欲望是無法形成普遍性影響和有效約束力的。

虛靜和無為在《老子》文本中呈現(xiàn)的具體指向有所不同。與“虛靜”更多地強調(diào)萬物的本性和人的工夫、修養(yǎng)相比，老子強調(diào)的“無為”更具有現(xiàn)實政治意義，在《老子》文本中的相關(guān)討論更為豐富。盡管虛靜與無為都是道性的體現(xiàn)，但老子并沒有以前者為依據(jù)來討論天下如何治理的問題，而是以后者為價值原則來反復(fù)討論圣人治國的行為表現(xiàn)。

韓非對老子政治學(xué)說的特點看得非常清楚，指出道家“恍惚之言，恬淡之學(xué)，天下之惑術(shù)也”（《韓非子·忠孝》），“論有迂深閎大，非用也”（《韓非子·外儲說左上》）?；趯Φ兰覍W(xué)說特點的這種認(rèn)知，韓非已不太關(guān)注道體本身，而轉(zhuǎn)向?qū)Φ荔w在馭臣、治國上的實踐與運用。在韓非看來，道家思想的“恍惚”“恬淡”、論說的“迂深閎大”源自老子所建構(gòu)的道論，尤其是其偏重對道體的思考與申論。是故，要改造老子的政治理論以適應(yīng)法家的立場，就不能過多關(guān)注道體，而要在道用的梳理與發(fā)掘上下一番功夫。這是法家和黃老道家于戰(zhàn)國時期集中用力之處，因而，“與道家對道體的重視相比，韓非更關(guān)注的是道用，即由道體所衍生出來的諸種道用，包括理、法、刑，賞、罰，名、實，王、霸，等等。因為這些東西對于治國理政確實很快就能生效，而且可操作性強”［３］。在這種立場之下，韓非也不可能對道家的虛靜無為思想生搬硬套，勢必作一定程度上的詮釋與改造，以便更加適應(yīng)并助推周秦之變的歷史潮流。

二、韓非對道家“虛靜無為”思想的改造

作為身處戰(zhàn)國晚期的法家集大成者韓非，熟悉諸子百家的思想理論，并在反思與批判的過程中建構(gòu)起了自己的理論體系。就《韓非子》文本而言，其思想內(nèi)容呈現(xiàn)了對早期法家、儒家、道家及黃老之學(xué)等派別的批判、吸收與改造，從而建構(gòu)起了一整套適應(yīng)和助推周秦之變的理論體系。

社會轉(zhuǎn)型與制度變革在統(tǒng)一的前夜無疑是最為激烈的，依賴?yán)献铀岢龅目刹僮餍匀醯摹疤撿o”工夫和“無為”解決方案無疑是難以充分應(yīng)對的。在這種情形之下，韓非有意繼承和吸收了老子道的普遍性和無私性特點，并對道的本根性和超越性作了相當(dāng)程度的弱化處理。這與黃老道家的立場一致，都是“與對其實用性和操作性的關(guān)注與重視有關(guān)，并終將‘道下落為‘術(shù)”［４］。所以，韓非思想理論中確實體現(xiàn)了一定的黃老化特征，這正符合中央集權(quán)制度逐漸確立的趨勢與要求。

為了改善由道所衍生的虛靜無為思想可操作性弱的不足，韓非首先要強化道的規(guī)律性、可操作性來對老子具有模糊性和超越性的道論作必要的理論改造。在這一過程中，韓非重點討論了道與法之間的關(guān)系，試圖借助法的客觀性、規(guī)范性來彰顯道之普遍性、無私性的一面。其次，他又以普遍性、無私性的道為依據(jù)，為世間所需之法的確立奠定形上基礎(chǔ)?！俄n非子·大體》明言：“因道全法，君子樂而大奸止?！表n非以命題的形式將道與法的關(guān)系進行了界定，借助老子之道的普遍性和無私性，分別建構(gòu)起了法家之法的普遍性和公正性，《韓非子·大體》即云：“寄治亂于法術(shù)，托是非于賞罰，屬輕重于權(quán)衡；不逆天理，不傷情性；不吹毛而求小疵，不洗垢而察難知；不引繩之外，不推繩之內(nèi)；不急法之外，不緩法之內(nèi)；守成理，因自然；禍福生乎道法，而不出乎愛惡；榮辱之責(zé)在乎己，而不在乎人。故至安之世，法如朝露，純樸不散，心無結(jié)怨，口無煩言。”所謂的法術(shù)、賞罰、權(quán)衡，皆具有濃厚的法家色彩。韓非雖然認(rèn)同老子以道的高度與方式來理解世界，并謂“以道為常”（《韓非子·飾邪》），承認(rèn)道對現(xiàn)實世界具有廣泛的影響力，但他的這種承認(rèn)是基于對老子之道的法則化、可操作化處理的，并以此引申出法尊君抑臣、張公室弱私家的重要工具性價值。所以，韓非接著又說“以法為本”（《韓非子·飾邪》），強調(diào)法禁如同懸衡、規(guī)矩一樣具有客觀性，可以用來防群臣和治民眾：“夫懸衡而知平，設(shè)規(guī)而知圓，萬全之道也。明主使民飾于道之故，故佚而有功。釋規(guī)而任巧，釋法而任智，惑亂之道也。亂主使民飾于智，不知道之故，故勞而無功。”（《韓非子·飾邪》）因而，當(dāng)韓非以法為視角、以討論道法關(guān)系的方式集中挖掘老子之道的普遍性與無私性時，也就意味著道的神秘性和模糊性相應(yīng)地被削弱，而道的客觀性與規(guī)律性則得到了較為充分的彰顯。進而言之，韓非對老子之道的這種理論改造是其審視道家虛靜無為思想的重要理論前提，也是他以加強君權(quán)為目的對“虛靜無為”進行政治化詮解的理論旨?xì)w。由韓非對道法關(guān)系的討論可見，他對法客觀性、規(guī)則性與強制性的這種重視，既有效疏通了與道客觀性、規(guī)律性之間的理論聯(lián)系，也使得他對“虛靜無為”的認(rèn)知與道家有了很大差異。

老子之所以強調(diào)減損欲望、棄絕智巧，是因為欲望、智巧過多會擾亂人的內(nèi)心，使人常常處于與“見素抱樸，少私寡欲”（《老子》第十九章）相對立的狀態(tài)，如此，所謂的虛靜工夫和無為政治便都很難做到。與老子立場相近，韓非也反對人們對智巧的過分依賴與迷戀，但兩者之間又存在著一定差別。在《老子》中多次出現(xiàn)“不+動詞”句式：“不尚賢”，“不貴難得之貨”，“不見可欲”，“為無為”（《老子》第三章）；“生而不有，為而不恃，長而不宰”（《老子》第十章）；“不自見”，“不自是”，“不自伐”，“不自矜”（《老子》第二十二章）；“不知足”（《老子》第四十六章）；“圣人欲不欲，不貴難得之貨，學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為”（《老子》第六十四章）等，以否定句式警醒世人迷戀智巧和欲望過盛會帶來種種弊端，既使得人與虛靜狀態(tài)、素樸本性漸行漸遠(yuǎn)，也使得當(dāng)權(quán)者的治世偏離了無為的理想模式。所以，《老子》第八十章明言：“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使人復(fù)結(jié)繩而用之。”強調(diào)的是百姓的無知無欲狀態(tài)，清心寡欲、自給自足的生活方式是對治春秋晚期大國戰(zhàn)爭不休的救世良藥。就此而言，反對智巧即是批判當(dāng)權(quán)者和民眾的欲望過盛，是故老子強調(diào)的圣人之治便具有無為、弱欲望和因順事物自然本性的特點：“是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫知者不敢為也?！保ā独献印返谌拢┡c老子不同的是，韓非反智巧并不包括反對君主對智巧與權(quán)謀的運用，主要反對的是臣民運用智巧。臣民的智巧往往出自私意，具有非常強的主觀性，這正與他所守持的以法治國立場相對，是故韓非強調(diào)：“釋規(guī)而任巧，釋法而任智，惑亂之道也?！保ā俄n非子·飾邪》）“有道之主，遠(yuǎn)仁義，去智能，服之以法?！保ā俄n非子·說疑》）可見，韓非反對智巧，并不似老子那樣認(rèn)為智巧與人的自然本性相違背、智巧會誘發(fā)人的欲望，而是因為它與臣民的私心私智關(guān)聯(lián)密切，智巧的私意性和利己性會動搖法的客觀性精神，不利于尊君集權(quán)和法的推行。從反智巧的角度來說，處于統(tǒng)一前夜的韓非改造老子思想，從對自然本性、虛靜無為的宣揚轉(zhuǎn)向了對刑名法術(shù)的維護，體現(xiàn)了前者在助推周秦之變過程中對后者理論所進行的政治化詮釋。從虛靜無為的角度來說，只有臣民的私心私智少了，君主才能在他們面前盡可能保持自己的神秘感和對對方的壓迫感。如此，君主在形式上便可以做到虛靜無為，以更好地管理臣民和控制天下局勢。進而言之，按照韓非的這種立場來看，所謂的在形式上做到虛靜無為，體現(xiàn)了他對老子虛靜和無為思想所進行的權(quán)謀性和術(shù)化處理，與老子對自然本性的強調(diào)與重視有著質(zhì)的差異。

除了在反智巧立場上與老子有相似之處以外，韓非還針對君主特意提出了“虛靜無為”命題。這個命題在形式上看似與老莊道家所言并無不同，但實際上兩者之間存在很大差異。

就“虛靜”概念而言，與老莊就萬物的自然本性而言不同，《韓非子》更多地繼承了《管子》對“虛靜”概念的政治化詮釋。由于韓非所說的“虛”并不太關(guān)涉萬物的自然本性，這種理論旨?xì)w上的分野也讓韓非為“虛”概念賦予了顯著的政治意蘊：“所以貴無為無思為虛者，謂其意無所制也?！保ā俄n非子·解老》）無為無思是虛的原因，虛是無為無思的結(jié)果，人之所以能做到無為無思，是因為人的心意不受任何牽制與約束。那么，什么樣的人其心意不易受牽制與約束呢？從戰(zhàn)國時期的歷史情境來看，擁有最高權(quán)勢的君主是最有可能不受外在牽制的，所以《韓非子·解老》謂：“有道之君貴虛靜而重變法。”這里的“道”，被韓非作了理則化、規(guī)律性詮釋：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也。道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也?！保ā俄n非子·解老》）很顯然，韓非口中的有道之君是具有顯著法家精神的君主。韓非在弱化了道的形上性和本根性的同時，突出了道的規(guī)則化和可把握性。正因為如此，這樣的君主才貴虛靜而重變法，彰顯了法家立場下君主的務(wù)實理性精神，是故陳奇猷將此稱為“以道為法或術(shù)”［５］。盡管韓非是在詮釋《老子》文本的過程中賦予“虛靜”以新意，但從理性的角度來講，他更與《管子·心術(shù)上》所言“有道之君，其處也若無知，其應(yīng)物也若偶之，靜因之道也”、《荀子·解蔽》的“虛壹而靜”精神一脈相承，或者說后兩種文獻對韓非政治化詮釋“虛靜”概念產(chǎn)生了實際影響。

關(guān)于“虛靜無為”命題，在《韓非子》中主要集中于《主道》篇。

道者，萬物之始，是非之紀(jì)也。是以明君守始以知萬物之源，治紀(jì)以知善敗之端。故虛靜以待，令名自命也，令事自定也。虛則知實之情，靜則知動者正。有言者自為名，有事者自為形，形名參同，君乃無事焉，歸之其情。故曰：君無見其所欲，君見其所欲，臣自將雕琢；君無見其意，君見其意，臣將自表異。故曰：去好去惡，臣乃見素；去舊去智，臣乃自備。明君無為于上，群臣竦懼乎下。明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不窮于智；賢者敕其材，君因而任之，故君不窮于能；有功則君有其賢，有過則臣任其罪，故君不窮于名。是故不賢而為賢者師，不智而為智者正。臣有其勞，君有其成功，此之謂賢主之經(jīng)也。

什么是“虛靜”呢？與老子的解釋不同，從所征引文字可知，韓非所講的“虛靜”，沒有指向萬物的自然本性和人的修養(yǎng)工夫，而是在認(rèn)同和接續(xù)荀子“欲不可去”（《荀子·正名》）立場的前提下，將“虛靜”作了政治化（術(shù)化）處理，從而“將人的欲望、趨利避害的人情視為制度設(shè)計與國家治理的重要依據(jù)……主張用利益因素來分析和解釋人們的日常行為，并認(rèn)為人與人之間的關(guān)系從根本上說只是利害算計、利益得失的關(guān)系”［６］。也就是說，老子的“虛靜”對治的是人的欲望以及人如何復(fù)歸于道的問題，韓非的“虛靜”則對治戰(zhàn)國晚期周秦之變加劇局勢下君主如何加強集權(quán)和處理君臣關(guān)系的問題。所以，在韓非這里，“虛靜”是君主依靠刑名法術(shù)治理國家和臣民過程中呈現(xiàn)的狀態(tài)，是君無為而臣有為的具體表現(xiàn)。韓非說“貴無為無思為虛者，謂其意無所制也”（《韓非子·解老》），“虛靜”的前提是“無為無思”，而君主如此表現(xiàn)就不會使自己的思慮、欲念顯露于外，也就不容易受制于人了。

與老子強調(diào)不強為、不妄為和順勢而為不同，韓非主張的是君主無為而讓臣有為，而臣的這種有為并非如老子那般以道為價值依據(jù)，而是以刑名法術(shù)為原則和準(zhǔn)繩。如此，臣的有為便被明確化和具體化了，這就在國家治理和社會整合方面進一步削弱和擺脫了老子之道的形上性、模糊性和神秘化色彩。在韓非的理論設(shè)計中，一方面，君的無為以臣在刑法框架內(nèi)的有為作保障，臣的有為是君主集權(quán)下的有為；另一方面，君的無為是為了保持自己在臣下面前的神秘性，以免被臣下捕捉到自己的喜好和想法而被揣摩、利用，從而陷入受制于人的不利局面。是故，韓非有云：“人主之患在于信人，信人則制于人?！保ā俄n非子·備內(nèi)》）“人主之大物，非法則術(shù)也。法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也。術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也。故法莫如顯，而術(shù)不欲見。是以明主言法，則境內(nèi)卑賤莫不聞之也，不獨滿于堂；用術(shù)，則親愛近習(xí)莫之得聞也，不得滿堂?！保ā俄n非子·難三》）依此來看，韓非所言的無為便不復(fù)具有老子無為那樣消解欲望、順勢而為的政治意義，而是術(shù)化、權(quán)謀化的無為，是對君主形象與地位的一種政治包裝術(shù)。因而，在主張尊君、集權(quán)的韓非那里，君主是不可能無為的，也不可能如老子那樣一味地強調(diào)消解欲望、對社會治理減少干預(yù)。所以，韓非所講的“虛靜無為”命題只不過是假借老子的形式來闡述自己的尊君立場，是有效順應(yīng)和助推周秦之變的一次理論詮釋。當(dāng)韓非對這一重要命題重新作出理解與詮釋以后，接下來要做的理論工作便是結(jié)合周秦之變的歷史大勢術(shù)化處理“虛靜無為”命題，進一步強化和維護君主集權(quán)。

三、對“虛靜無為”的術(shù)化處理與君權(quán)的日益加強

在秦制日漸確立的戰(zhàn)國時期，君主集權(quán)是歷史大勢，是故《韓非子·揚權(quán)》多次強調(diào)“要”對于君主的重要性：“事在四方，要在中央。圣人執(zhí)要，四方來效?！薄拔闶湟?，乃為圣人。圣人之道，去智與巧。智巧不去，難以為常。”“中央”“圣王”和“四方”分別指代君主和臣民，而君主掌控天下的訣竅即在于“要”字上，“要”即“法數(shù)賞罰，亦即權(quán)”［７］。那么，君主怎么做才可以集中權(quán)力呢？這是韓非在政治理論建構(gòu)過程中所要集中解答的問題。他反復(fù)強調(diào)君主一定要把威嚴(yán)之勢和賞罰之法掌握在自己的手里，不能被他人窺探，更不能假借于人：“圣人盡隨于萬物之規(guī)矩，故曰：‘不敢為天下先?！保ā俄n非子·解老》）“慈于子者不敢絕衣食，慈于身者不敢離法度，慈于方圓者不敢舍規(guī)矩?！保ā俄n非子·解老》）“賞罰者，邦之利器也，在君則制臣，在臣則勝君。”（《韓非子·喻老》）“寄治亂于法術(shù)，托是非于賞罰，屬輕重于權(quán)衡?！保ā俄n非子·大體》）“人情者有好惡，故賞罰可用；賞罰可用則禁令可立，而治道具矣。君執(zhí)柄以處勢，故令行禁止。柄者，殺生之制也；勢者，勝眾之資也?！保ā俄n非子·八經(jīng)》）“無棰策之威、銜橛之備，雖造父不能以服馬；無規(guī)矩之法、繩墨之端，雖王爾不能以成方圓；無威嚴(yán)之勢、賞罰之法，雖堯舜不能以為治?！保ā俄n非子·奸劫弒臣》）在韓非的心目中，烈馬、木材如同國家與臣民，棰策、規(guī)矩和繩墨如同威嚴(yán)之勢和賞罰之法。韓非以此為政治隱喻，強調(diào)威嚴(yán)之勢和賞罰之法對于君主權(quán)力集中和國家治理的重要意義。堯、舜是儒家典籍中的理想君主，在儒家的視野中自然在德性修為上是無可挑剔的，符合儒家仁義治國的政治立場。饒是如此，韓非依然指出，即便是堯、舜，如果舍棄威嚴(yán)之勢和賞罰之法而不用，也無法治理好國家。由此可以看出，到了大國戰(zhàn)爭愈演愈烈的戰(zhàn)國晚期，君主僅憑高尚的道德修為不僅無法實現(xiàn)將權(quán)力集中于中央的政治訴求，更有著失去國家治理能力和權(quán)力被群臣瓜分的危險。

在這種趨勢下，韓非強調(diào)的君主無為顯然不是道家意義上的。如果無視道、法兩家在“無為”概念闡述上的這種差異，就很難理解法家意義上的“無為”是如何適應(yīng)權(quán)力不斷集中的要求的。換句話說，道家的自然無為和君主集權(quán)趨勢之間存在著難以調(diào)和的矛盾與沖突，這是道家理論后來被日益黃老化、政治化的原因，也是韓非改造道家“虛靜無為”命題的根本原因。對韓非而言，“虛靜無為”被術(shù)化處理以后，就意味著君主必須高超、綜合地運用法、術(shù)、勢三者以在群臣面前長期保持神秘性和壓迫感，而這對君主的政治智商和政治能力要求又比較高，這是“中君”難以做到的。本來按照韓非的設(shè)想，他的政治理論主要是為了“上不及堯、舜，而下亦不為桀、紂”（《韓非子·難勢》）的“中君”所作的一套萬全設(shè)計，只要“抱法處勢”（《韓非子·難勢》），天下便可得到很好的治理。但問題在于，韓非的這套政治設(shè)計主要是就法在治國上的價值與意義而言的，并沒有過多考慮君主能力的問題，而當(dāng)談到“虛靜無為”命題時，就繞不開術(shù)、權(quán)謀的問題，這就與君主政治能力的優(yōu)劣、高下密切相關(guān)了。從無為的角度而言，對君主的政治能力要求是比較高的，比如《韓非子·主道》說“君無見其所欲”，“君無見其意”，“去好去惡”，“去舊去智”等，就需要高超的政治技巧、政治理性與政治智慧，絕非一般意義上的“中君”所能勝任。

在君主集權(quán)日益加強的情勢下，君主如何隱藏自己的真實想法，如何防止臣下的私心與分權(quán)，又如何治理不斷擴大的疆域，這是戰(zhàn)國時代比較突出的、新的政治課題。這樣的新課題，應(yīng)對起來自然非常復(fù)雜、棘手：既要維護君主的權(quán)力與尊嚴(yán)，又需要群臣充分發(fā)揮自己的政治才干——君主的集權(quán)與權(quán)力的下放，便成了難以調(diào)和的矛盾。

當(dāng)然，中央集權(quán)并不等同君主集權(quán)，但由于君主具有天然的政治優(yōu)勢，一旦獲得最高勢位便想擁有更多的權(quán)力，借此來保障最高勢位的牢不可破，所以中央集權(quán)便意味著君主權(quán)力的擴大與集中。與此相對的是，龐大的國家機器單憑君主一人之力是不可能做到良性運轉(zhuǎn)的，所以事實上的分權(quán)、部分權(quán)力下放給群臣是不可避免的。就此而言，君主與群臣在權(quán)力切割方面存在著博弈，而“虛靜無為”命題的提出實際上就是韓非為這種權(quán)力博弈注入的權(quán)謀性因素，從而為君主在與臣下的博弈中獲得主導(dǎo)性地位增添砝碼。這種術(shù)化的處理方式，恰恰表征了君臣之間權(quán)力博弈的復(fù)雜性與不確定性，而遮遮掩掩、難以公開的“虛靜無為”理論更是為這種復(fù)雜性與不確定性作了生動注腳。

整體而言，韓非守持的是尊君抑臣的政治立場，而“抑臣”則具有防臣的意味。首先，君的尊貴需要臣的擁護與支持，否則難以長久；其次，君的尊貴又需要權(quán)力高度集中，借此鞏固和保有尊貴的勢位；再次，君主要想得到群臣的擁護，勢必分權(quán)和下放部分權(quán)力，以真正做到臣有為。于此，君臣之間便產(chǎn)生了難以調(diào)和的矛盾。在集權(quán)趨勢不斷加強的戰(zhàn)國時期，君主不可能做到道家意義上的無為，是故“虛靜無為”只能被法家異化為政治權(quán)術(shù)（3），這在《韓非子·喻老》對“靜”的詮解中得到了進一步佐證：“制在己曰重，不離位曰靜。重則能使輕，靜則能使躁?！庇谑牵环耶惢说摹疤撿o無為”只有接受依附集權(quán)政治的現(xiàn)實命運，從而使兩者在形式上實現(xiàn)統(tǒng)一的同時，也有力地助推了周秦之變這一歷史潮流。

四、結(jié) 語

面對周秦之變的時代之大變局，春秋晚期戰(zhàn)國時期的諸子都有相應(yīng)的理論探索與回應(yīng)。守持厚古、托古立場的儒家學(xué)派對西周宗法制度與禮樂文化深為認(rèn)同，并將周代的倫理規(guī)范運用到對君主的道德修養(yǎng)與行為約束上，進而以君主的道德教化與政治垂范來影響民眾的日常行為與生活秩序，這是“以‘為政以德為起點，以‘道之以德為過程，最終達(dá)到‘無為而治”［８］的德治進路。與儒家主張以德治路徑最終達(dá)到“恭己正南面”（《論語·衛(wèi)靈公》）的無為而治之理想政治局面不同，道家老子所說的無為主要強調(diào)的是不強為、不妄為和因循道勢而為，目的是以最小的治理成本來獲取最佳的政治效果。可以說，儒家仁政德治的理論基點是心性，老子無為而治的理論起點則是“生天生地生萬物”的道。

從理論建構(gòu)的目的而言，法家的無為而治集中指向了“尊君集權(quán)、富國強兵、兼并天下”［９］的現(xiàn)實政治訴求，與儒、道兩家有著明顯不同。也就是說，法家的無為而治主要指的是君無為而臣有為。所謂的“無為”只不過是強調(diào)君主對法、術(shù)、勢的綜合運用，借此保障自身的權(quán)力與地位，臣下則在刑名法術(shù)的框架范圍內(nèi)行使政治治理的權(quán)限。在韓非這里，不管是“虛靜無為”還是“無為而治”，在很大程度上都已經(jīng)抽離了道家的形上超越意味和儒家的道德教化色彩，進而被演化成了術(shù)化和權(quán)謀化的政治工具，這也是君主不斷加強集權(quán)和保有至尊地位所需要的。換句話說，周秦之變在戰(zhàn)國時期的日益加劇，讓君主不強為和道德教化都已變得困難重重，在這種情況下，所謂的“無為”只能遵從君主不斷集權(quán)的大勢而被工具化，同時為了更好地控制國家和群臣，君主又不得不依憑自身的威勢，運用法和術(shù)的兩手來助推秦制日漸確立。

黃老道家強調(diào)“道生法”（《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法》），將道視為法產(chǎn)生的源泉與依據(jù)，“通過‘法律使‘無為成為可操作的政治智慧”［1０］。但在國際關(guān)系和社會秩序急需重建的戰(zhàn)國晚期，刑名法術(shù)雖然為法家的無為而治提供了顯著的可操作性，但出于尊君集權(quán)的現(xiàn)實政治目的，僅憑法不足以充分應(yīng)對君臣之間的利益沖突與現(xiàn)實政治博弈。因而，韓非勢必在法治一途之外尋求更多的途徑與手段來切實應(yīng)對戰(zhàn)國晚期君主所面臨的政治困境，試圖為君主在秦制逐漸確立的過程中全面掌權(quán)提供破局良方。這是在《韓非子》文本中能體會到的韓非術(shù)化詮解“虛靜無為”時的理論信心。

在法家看來，君主要想真正做到維護自身的至尊權(quán)力與地位，必須在形式上做到虛靜無為，而在政治技巧與政治智慧上則積極有為。只有巧妙地做到處于無為與有為之間，這樣的君主才可讓臣民無從琢磨、無的放矢，只能臣服和聽命于自己。這也是法家對老子之道和虛靜無為思想經(jīng)過充分吸收和改造之后的具體表現(xiàn)，也為秦制的最終確立奠定了理論基礎(chǔ)。由此來看，韓非對于君主的理論與形象建構(gòu)確實體現(xiàn)了一定的理想化特點，而這種特點的形成，一方面表征了在中央集權(quán)政制逐漸確立過程中，有別于周制的政權(quán)組織形式與政治架構(gòu)對君主的政治素養(yǎng)與政治能力的要求越來越高；另一方面也彰顯了韓非政治理論的有效落實并非是一蹴而就的，需要充足的時間來被君主接受與消化，而漢承秦制、“霸王道雜之”（《漢書·元帝紀(jì)》）的歷史發(fā)展也證實了這一點。當(dāng)然，盡管法家的這套政治理論具有明顯的時代局限性，但在當(dāng)時的歷史條件下確實為中央集權(quán)時代的真正到來做到了鼓與呼。

注釋：

（1）李若暉認(rèn)為：“這一章（《老子》第八十章——筆者注）并非對于理想社會的直接描述，而是敘述了通往理想社會的具體途徑?！崩钊魰煟骸丁靶衙瘛碧轿ⅰ献油ㄍ硐肷鐣緩降脑O(shè)想》，《煙臺大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2006年第3期。

（2）郭店簡《老子》（甲本）簡1云：“絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊亡有。絕偽棄慮，民復(fù)季子?！薄凹咀印?，劉釗釋“‘季子即‘稚子，猶言‘嬰兒”，與傳世本《老子》“孝慈”的解釋不同。引文見劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2005年版，第1、5頁。

（3）對此，張分田認(rèn)為：法家“無為的主要內(nèi)容屬于政治技巧范疇，且大多有濃厚的權(quán)術(shù)色彩，因而可以為專制獨斷、縱橫捭闔的君主政治提供指導(dǎo)”。見張分田：《秦漢之際法、道、儒三種“無為”的互動與共性——兼論“無為而治”是中國古代的一種統(tǒng)治思想》，《政治學(xué)研究》2006年第2期。

參考文獻：

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［７］陳奇猷，校注.韓非子新校注［M］.上海：上海人民出版社，2000：140.

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［９］張林祥.論法家的無為而治［J］.甘肅理論學(xué)刊，2022，（3）：73-79.

［1０］王中江.早期道家的“德性論”和“人情論”——從老子到莊子和黃老［J］.江南大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版），2012，（4）：5-14.

（責(zé)任編輯 吳 勇）