王濤

摘 要： 體育哲學(xué)一般認(rèn)為黑格爾哲學(xué)雖然深刻地探討了藝術(shù)和美學(xué)，但它對(duì)身體、游戲和競(jìng)技的探討，更屬于意識(shí)哲學(xué)，因此被貼上了理性形而上學(xué)的標(biāo)簽。文章運(yùn)用文獻(xiàn)資料和文本分析的方法，對(duì)黑格爾哲學(xué)真正誕生地《精神現(xiàn)象學(xué)》中“身體性”概念的哲學(xué)脈絡(luò)、內(nèi)涵和意義展開剖析，借此糾正體育哲學(xué)對(duì)黑格爾哲學(xué)的一些誤讀。研究認(rèn)為，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中通過普遍性構(gòu)建的人類精神本身的思辨結(jié)構(gòu)里，重建了精神與感性的關(guān)系。“身體性”則是黑格爾依靠其對(duì)宗教史中感性發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)，在“歷史性”和“身體”范疇里建構(gòu)的一個(gè)工具性概念，“身體性”意味著在精神發(fā)育歷程中，存在“前—身體”至“后—身體”的發(fā)生史。同時(shí)，黑格爾試圖通過“身體性”詮釋并解決理念、感性和身體的同一性問題，即“身體性”經(jīng)過“祭拜”“命運(yùn)”和“神性”階段形成了“身體史”。最后研究提出，在現(xiàn)代社會(huì)數(shù)字化生活背景下，黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的身體史思想仍可詮釋如電子競(jìng)技等新興體育項(xiàng)目的“弱身體”或“無身體”現(xiàn)象，對(duì)人們認(rèn)識(shí)虛擬和現(xiàn)實(shí)世界中身體文化的“體育化”仍有啟示意義。

關(guān)鍵詞： 體育哲學(xué)；黑格爾哲學(xué)；《精神現(xiàn)象學(xué)》；感性；身體史

中圖分類號(hào)：G80 ??文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ?文章編號(hào)：1006-2076（2023）01-0078-09

Tension of Perception： An Approach and Investigation of Hegel's Body History Thought in ?The Phenomenology of Mind

WANG Tao

School of P.E.， Zhengzhou University， Zhengzhou 450001， Henan， China，450001

Abstract： The philosophy of sports generally believes that although Hegel's philosophy has deeply explored art and aesthetics， its discussion of body， game and competition is more of a philosophy of consciousness， so it is labeled as rational metaphysics. By using the methods of literature and text analysis， this paper analyzes the philosophical context， connotation and significance of the concept of "body" in ?The Phenomenology of Mind ， the real birthplace of Hegel's philosophy， in order to correct some misreading of Hegel's philosophy by sports philosophy. According to the research， Hegel reconstructed the relationship between spirit and sensibility in the speculative structure of human spirit constructed by universality in ?The Phenomenology of Mind . The "body" is an instrumental concept constructed by Hegel in the category of "historicity" and "body" relying on his empirical understanding of perceptual development in religious history， "Body" means that there is a history of "pre-body" to "post-body" in the course of mental development. At the same time， Hegel tried to interpret and solve the identity problem of idea， sensibility and body through "physicality"， that is， "physicality" formed "body history" through the stages of "worship"， "fate" and "divinity". Finally， the research points out that under the background of digital life in modern society， Hegel's body history thought of "spiritual phenomenology" can still interpret the "weak body" or "no body" phenomenon of emerging sports such as e-sports， which is still enlightening for people to understand the "sports" of body culture in the virtual and real world.

Key words： sports philosophy; Hegel philosophy; ?The Phenomenology of Mind ; perception; body history

作為德國古典哲學(xué)的集大成者，黑格爾的哲學(xué)代表著理性主義哲學(xué)的高峰。從體育哲學(xué)的思想史看，李力研先生在《野蠻的文明：體育的哲學(xué)宣言》一書里較早發(fā)現(xiàn)了黑格爾哲學(xué)的魅力。李力研先生談到，“黑格爾以其德國古典哲學(xué)的集大成者，對(duì)包括希臘藝術(shù)在內(nèi)的人類藝術(shù)現(xiàn)象做了極其深刻的闡發(fā)” ［1］ 。然而，對(duì)黑格爾哲學(xué)的深入探討卻難以回避的一個(gè)問題是：德國古典哲學(xué)屬于普遍化的抽象研究，而體育問題非常地具體和個(gè)體，因而缺乏實(shí)例就直接從普遍到一般，便會(huì)產(chǎn)生思維斷裂和玄談。解開這一問題的鑰匙正在于黑格爾哲學(xué)關(guān)于“感性”的理解。黑格爾在談及哲學(xué)的本質(zhì)時(shí)曾言，“因?yàn)槭虑椴⒉桓F盡于它的目的，而窮盡于它的實(shí)行，而且現(xiàn)實(shí)的整體也不是結(jié)論，而是結(jié)論連同其形成過程；自為的目的是無生命的共相，正如傾向是一種還缺少自身現(xiàn)實(shí)性的純?nèi)粵_動(dòng)一樣；而赤裸裸的結(jié)果則是失落了傾向的那具死尸” ［2］ ?！袄硇浴弊呦颉盁o生命的共相”，這其實(shí)并非是黑格爾的本意。所以，雖然黑格爾的哲學(xué)屬于理性哲學(xué)，但他對(duì)宗教和藝術(shù)的探討深刻地詮釋并試圖解決理念、感性和身體的同一性問題。這種哲學(xué)思想的重要源頭是黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》。

1 感性在黑格爾哲學(xué)里的溯源及其思想內(nèi)核

1.1 感性在黑格爾哲學(xué)里的宗教溯源

海涅在《論德國宗教和哲學(xué)的歷史》一書里曾指出，要理解德國古典哲學(xué)家們所處時(shí)代的社會(huì)現(xiàn)實(shí)以及這種社會(huì)現(xiàn)實(shí)對(duì)其哲學(xué)的影響，就需了解宗教改革前后德國宗教與德國古典哲學(xué)的哲學(xué)聯(lián)系。黑格爾的哲學(xué)所要實(shí)現(xiàn)的遠(yuǎn)景是要用思辨的理性形而上學(xué)，來構(gòu)造一個(gè)包羅萬物的范疇世界，這其中的一個(gè)重要問題即是用“絕對(duì)精神”來超越宗教的意識(shí)形態(tài)。這種“超越”對(duì)于體育哲學(xué)的意義在于，它解放了長期桎梏于宗教之中的肉體的諸多表象。在黑格爾看來，“宗教是前此諸意識(shí)形態(tài)的綜合”，是“吸收消化了諸意識(shí)形態(tài)的‘精神的全體” ［3］；宗教除了“有其社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化等客觀原因，也有其主觀根據(jù)，即宗教情感” ［3］。盡管宗教情感是一種強(qiáng)烈的主觀情感，但它卻可以“超越性”地建構(gòu)人的感性意識(shí)，這一點(diǎn)，蕭焜燾先生指出，“宗教雖說它是虛幻的，但在人類歷史中卻已成為一個(gè)客觀的精神實(shí)體。它不但或強(qiáng)或弱地支配相當(dāng)多人的心靈，而且可以左右政治，并滲透到其他各種意識(shí)形態(tài)中去” ［3］。因此，在費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)完成了對(duì)宗教本質(zhì)的批判之前，在哲學(xué)可依靠馬克思的“社會(huì)實(shí)踐”思想來認(rèn)識(shí)宗教之前，宗教對(duì)于哲學(xué)的一種意義便是它為哲學(xué)考察人的感性意識(shí)提供了對(duì)象。

1.2 感性的辯難與黑格爾的哲學(xué)解答

如果說宗教成為哲學(xué)家考察感性意識(shí)的起源，那么這種起源一開始就為理性哲學(xué)把握感性的本質(zhì)帶來了巨大困難。因?yàn)檎軐W(xué)超越宗教不僅是一個(gè)邏輯學(xué)問題，同時(shí)是一個(gè)道德哲學(xué)問題?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》的第一章即為“感性確定性”。在這一章，黑格爾對(duì)感性存在進(jìn)行了邏輯層面的探討?！案行源_定性是最貧乏、最抽象的。之所以說它最貧乏、最抽象，是因?yàn)樗莱龅恼胬?，就客體而言，只是當(dāng)下所見到的‘這一個(gè)東西 ［3］”。對(duì)于感性的本質(zhì)，黑格爾談到，“這就是這時(shí)的真理；這時(shí)并不具有存在的真理。因而，這時(shí)畢竟真的是這個(gè)曾經(jīng)存在過的東西。但是，凡是曾經(jīng)存在過的東西，實(shí)際上都不是什么本質(zhì)；它現(xiàn)在并不存在，而原先要討論的是存在” ［2］ 。感性只表現(xiàn)為在當(dāng)下的“定在”，不表現(xiàn)為完成的“定在”。所以黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)只能通過“事后反思”的方式來理解感性，用這種方式給感性的存在披上一件理性的外衣，使其可被客觀思維規(guī)定。

在黑格爾的時(shí)代，德國哲學(xué)對(duì)善惡對(duì)立做出的表述已把宗教視為諸多表象的來源，比如，《論德國宗教和哲學(xué)的歷史》就這一時(shí)代哲學(xué)和宗教的關(guān)系曾言，“邪惡的撒旦和善良的基督對(duì)立著，基督代表精神世界，撒旦代表物質(zhì)世界；我們的靈魂屬于精神世界，肉體屬于物質(zhì)世界；從而，整個(gè)現(xiàn)象界，即自然，根本是惡的” ［4］ 。由此，在善惡問題的鴻溝上，黑格爾創(chuàng)造性地把善惡的對(duì)立抽象為一種自我意識(shí)的矛盾性，即感性和理性的矛盾。簡言之，即是感性只能看到“現(xiàn)象”，不能看到“本質(zhì)”，而理性只能看到“本質(zhì)”，不能看到“現(xiàn)象”。所以，把握住這一點(diǎn)的黑格爾把宗教設(shè)定為精神全體的“現(xiàn)象形態(tài)”，而哲學(xué)則是精神全體的“理論形態(tài)”。宗教與哲學(xué)乃是精神的現(xiàn)象與本質(zhì) ［3］。

1.3 感性在黑格爾哲學(xué)里的思想內(nèi)核

在詮釋建筑、雕像、繪畫、音樂和體育等人類的感性的藝術(shù)存在形式時(shí)，黑格爾一以貫之地采用了“宗教與哲學(xué)乃是精神的現(xiàn)象與本質(zhì)”的方法，來詮釋和試圖解決德國古典哲學(xué)屬于普遍化的抽象研究，而藝術(shù)非常地具體和個(gè)體，二者之間明顯缺少同一性的問題。質(zhì)言之，黑格爾考察了宗教史里精神發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)，返回到宗教的意識(shí)形態(tài)，通過考察宗教意識(shí)形態(tài)里的精神現(xiàn)象，再把精神現(xiàn)象顯現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)轉(zhuǎn)化為客觀的規(guī)律，進(jìn)而創(chuàng)造精神現(xiàn)象的“理論形態(tài)”，再通過歷史哲學(xué)、美學(xué)和法哲學(xué)把這種本質(zhì)顯現(xiàn)出來。比如說，黑格爾被體育哲學(xué)重視的名言“這種角力、賽跑和競(jìng)爭不是什么正經(jīng)事情；既然沒有防衛(wèi)的義務(wù)，也沒有征戰(zhàn)的需要。正經(jīng)事務(wù)乃是為某種需要而起的勞動(dòng)。我或者‘自然必須有一個(gè)屈服；假如這一個(gè)要繼續(xù)生存，那一個(gè)必須打倒。但是和這一種正經(jīng)相反，游戲表示著更高級(jí)的正經(jīng) ?［5］ ?！边@段話里對(duì)游戲的“理論形態(tài)”的創(chuàng)建性認(rèn)識(shí)，即是《精神現(xiàn)象學(xué)》里黑格爾退回到古希臘宗教的意識(shí)形態(tài)，考察古希臘宗教的意識(shí)形態(tài)里的諸神、英雄（半神）等要素的精神現(xiàn)象，是這些精神現(xiàn)象呈現(xiàn)的健美、協(xié)調(diào)、流暢等抽象要素的一種藝術(shù)顯現(xiàn)。

結(jié)合這兩者，黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》說明唯心主義對(duì)感性的認(rèn)知并非是對(duì)感性存在的認(rèn)知，而是對(duì)感性本質(zhì)的認(rèn)知。哲學(xué)對(duì)感性存在的認(rèn)知在德國古典哲學(xué)里是找不到的。所以，黑格爾理解感性與藝術(shù)的關(guān)系的方法，實(shí)際上是依靠宗教史的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)，回溯式地梳理出感性活動(dòng)的已有環(huán)節(jié)，并用理性形而上學(xué)近似詭辯式地把感性活動(dòng)的矛盾性抽象為自我意識(shí)的矛盾性。由此，在《精神現(xiàn)象學(xué)》里，每當(dāng)自我意識(shí)運(yùn)動(dòng)的新范疇展開時(shí)，自我意識(shí)的矛盾性也再次浮現(xiàn)。這其實(shí)是《精神現(xiàn)象學(xué)》對(duì)感性不斷施以范疇規(guī)定時(shí)，社會(huì)事實(shí)與事情本身之間的矛盾性的顯露。但《精神現(xiàn)象學(xué)》仍留下了一筆寶貴的哲學(xué)遺產(chǎn)，即在范疇與感性的矛盾運(yùn)動(dòng)里，自我意識(shí)的矛盾性因新范疇的經(jīng)驗(yàn)性規(guī)定，相應(yīng)地增加了感性的深邃性，如從欲望到快樂，由此為后繼的哲學(xué)運(yùn)用范疇批判來消除黑格爾哲學(xué)的不足創(chuàng)造了條件。

與此同時(shí)，黑格爾對(duì)感性的認(rèn)識(shí)，雖因它批判性地超越了宗教的意識(shí)形態(tài)，顯得汪洋恣肆，但由于其只在理性形而上學(xué)的范疇里運(yùn)動(dòng)，其思想內(nèi)核并沒有改變現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐力量。這一點(diǎn)，賀麟先生指出，“黑格爾認(rèn)為哲學(xué)的出現(xiàn)總是在時(shí)代潮流、世界事變已經(jīng)結(jié)束完成之后，因此總是遲到，要黃昏才出現(xiàn)。譬如希臘、羅馬的哲學(xué)要到希臘、羅馬衰落解體時(shí)期才出現(xiàn)，因此對(duì)希臘、羅馬的世界已不能給予教導(dǎo)，換回其青春” ［6］ 。但就黑格爾所處的時(shí)代和認(rèn)識(shí)論的發(fā)展而言，黑格爾還是史無前例地統(tǒng)一起理性和感性，并把這種統(tǒng)一用表象化和思辨化并舉的方式轉(zhuǎn)化為深邃的哲學(xué)思考。這種思考的一個(gè)重要成果即是黑格爾的身體史思想。

2 《精神現(xiàn)象學(xué)》與體育哲學(xué)的思想史聯(lián)系

2.1 《精神現(xiàn)象學(xué)》與體育哲學(xué)的聯(lián)系及其圍繞“感性”所形成的哲學(xué)張力

黑格爾在回溯性地考察自我意識(shí)的運(yùn)動(dòng)時(shí)，也多次把“身體”放在了相對(duì)重要的位置?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》和體育哲學(xué)形成了一種思想史的聯(lián)系。李力研先生談到，“體育是‘有生命的藝術(shù)形態(tài)，這不會(huì)讓人懷疑” ［1］ 。但黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的“有生命的藝術(shù)品”一節(jié)是否論述的就是體育，這一點(diǎn)仍存疑問。李力研先生認(rèn)為，“‘有生命的藝術(shù)品則是指人們因?qū)Α姘汀疲垂壬窈途粕瘢┑某绨荻憩F(xiàn)出的藝術(shù)創(chuàng)造，如狂歡、舞蹈和音樂等，則屬于此類。需要指出的是，希臘奧運(yùn)會(huì)中那種高舉火炬的神圣儀式（至今如此），在黑格爾看來正是藝術(shù)中最特殊最典型的‘有生命的藝術(shù)品形式” ［1］ 。所以，較之于《精神現(xiàn)象學(xué)》是否討論體育的不確定性，《精神現(xiàn)象學(xué)》和體育哲學(xué)的思想史聯(lián)系是肯定的。這種聯(lián)系在《精神現(xiàn)象學(xué)》里呈現(xiàn)了一種不多見的現(xiàn)象，那就是圍繞“身體”，黑格爾實(shí)際上探討了感性對(duì)于絕對(duì)精神的意義。

在《精神現(xiàn)象學(xué)》的語境里，黑格爾要通過“絕對(duì)精神”，把德國古典哲學(xué)的宗教和歷史遺跡，以創(chuàng)造“文化”的形式保留在哲學(xué)里。在這一點(diǎn)上，黑格爾與后來的尼采是相通的，“尼采高揚(yáng)藝術(shù)，因?yàn)檎軐W(xué)是‘認(rèn)識(shí)，藝術(shù)是‘創(chuàng)造—這是尼采對(duì)于哲學(xué)的第一重規(guī)定。從這個(gè)規(guī)定出發(fā)，尼采進(jìn)一步認(rèn)為，哲學(xué)家所做的工作必然是‘否定性的，他不能創(chuàng)造文化，但可以為文化‘開路，或者可以弱化文化、從而把它保存下來，或者可以毀掉文化” ?［7］ 。然而，什么樣的哲學(xué)范疇最能夠保存感性，其實(shí)這個(gè)問題黑格爾本人并沒有回答。一方面，在《美學(xué)》里，黑格爾通過建筑、雕塑、音樂、繪畫等藝術(shù)形式把感性保留下來；另一方面，黑格爾又以哲學(xué)隱喻這種近似于宗教告白的方式來言說作為生命體驗(yàn)的感性的無限性。“密涅瓦的貓頭鷹”和“人類的熱情”兩則哲學(xué)隱喻說明了理性和作為生命體驗(yàn)的感性之間的矛盾關(guān)系，并由這種矛盾關(guān)系，展現(xiàn)了感性的哲學(xué)張力。

感性和理性的矛盾推動(dòng)著黑格爾創(chuàng)造性地詮釋哲學(xué)和藝術(shù)的關(guān)系。康德認(rèn)識(shí)論認(rèn)為，“在常識(shí)思維中，概念是圍繞表象旋轉(zhuǎn)的，概念是以表象為轉(zhuǎn)移的，概念是為表象服務(wù)的。而在哲學(xué)思維中，概念與表象的關(guān)系則顛倒過來，即表象圍繞概念旋轉(zhuǎn)。表象以概念為轉(zhuǎn)移，表象為概念服務(wù)” ［8］ 。但黑格爾把概念和表象的哲學(xué)關(guān)系顛倒為常識(shí)關(guān)系，這樣就使石頭、木頭獲得了類似于人的能動(dòng)性，所以“絕對(duì)精神”就被假定為先在的。換言之，黑格爾在他的哲學(xué)里，十分巧妙地隱藏起來感性，遮蔽著感性推動(dòng)絕對(duì)精神前進(jìn)的現(xiàn)實(shí)，只用一種賦有神秘色彩的隱喻方式來表達(dá)感性，由此創(chuàng)建一種理性哲學(xué)的高度。

2.2 《精神現(xiàn)象學(xué)》圍繞“感性”而來的身體史思想進(jìn)路

《精神現(xiàn)象學(xué)》具有一種永久性。這種永久性體現(xiàn)為“當(dāng)黑格爾聲稱客觀思想是‘世界的內(nèi)在本質(zhì)因而‘最能夠表明真理時(shí)，所謂以真理為目標(biāo)的思辨哲學(xué)便已經(jīng)內(nèi)在地要求對(duì)主觀思想的批判性超越了” ［9］ 。所以，《精神現(xiàn)象學(xué)》的“有生命的藝術(shù)品”一節(jié)對(duì)“身體”的探討也是要把對(duì)“身體”的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)化為一種客觀的思想。黑格爾在“有生命的藝術(shù)品”一節(jié)看重的并非是“身體”，而是“身體性”這一高度抽象的概念。黑格爾這樣安排他對(duì)“身體”的理解，有其特殊的用意。黑格爾認(rèn)為，理性發(fā)展成為啟蒙理性這樣一種精神，有一種力量是啟蒙精神展演所不可或缺的，但也是啟蒙精神要去對(duì)抗的，這就是“信仰”。如前所述，在啟蒙精神躍升為更高范疇的過程里，所掩蓋的感性其實(shí)即是“信仰”。

然而，黑格爾談到，“但是我們?cè)匆娺@個(gè)信仰的王國只是在思維的元素中無概念地展開著自己的內(nèi)容，因此，它就在自己的命運(yùn)中，亦即在啟蒙的宗教中消沉了” ［2］ 。由于德國古典哲學(xué)的創(chuàng)生，宗教和哲學(xué)之間的矛盾性表現(xiàn)了出來。也就是，德國古典哲學(xué)在人的思想中占據(jù)了原有的宗教所占有的位置，宗教的自在要么屬于純粹思維的自在，要么屬于感性確定性的自在，而與純粹思維的自在同質(zhì)化，信仰就必然消解，宗教這種表象思維也必然衰落。因此，“宗教和哲學(xué)乃是精神的現(xiàn)象與本質(zhì)”這一平衡就出現(xiàn)了斷裂。所以，當(dāng)黑格爾把神廟、史詩、悲劇和喜劇歸屬于藝術(shù)宗教，其實(shí)就已經(jīng)開始在“藝術(shù)宗教”這一范疇里一方面尋求著抽象的美，另一方面思索著抽象的藝術(shù)與宗教融合，成為“信仰”這種自我意識(shí)的可能性。也就是要通過抽象的藝術(shù)來挽救宗教的表象。黑格爾把這種思索的起點(diǎn)安排為“身體”。在黑格爾看來，史詩、悲劇的結(jié)構(gòu)的底層邏輯，都有一種身體的要素隱藏其中，并非說身體史完全可以成為史詩、悲劇，而是說那種關(guān)于英雄、關(guān)于更高的語言，即悲劇，身體史與藝術(shù)的諸多表象有過直接的聯(lián)系。

所以，就體育哲學(xué)而言，深入到“有生命的藝術(shù)品”一節(jié)去還原黑格爾的身體史思想，能夠找到身體史成為一種客觀精神的哲學(xué)之路。在“有生命的藝術(shù)品”一節(jié)里，黑格爾把體育的概念和表象的關(guān)系顛倒過來，上演了一部身體的發(fā)生史。同時(shí)，用這樣的方法把“身體史”轉(zhuǎn)化為一種客觀精神。“身體”被黑格爾視為劃分靜態(tài)的、冷冰冰的藝術(shù)品與動(dòng)態(tài)的、活生生的精神的節(jié)點(diǎn)。

3 “有生命的藝術(shù)品”中對(duì)身體史的體育思想建構(gòu)

以往關(guān)于體育哲學(xué)的根本問題是不能解決理念、感性和身體的不同一的問題。因?yàn)槔硇哉軐W(xué)把人塑造為以范疇來存在的人，人成為理性的動(dòng)物，身體成為范疇的身體；而人與感性活動(dòng)的關(guān)系卻是一種生產(chǎn)關(guān)系，身體是被特定的生產(chǎn)關(guān)系生產(chǎn)出來的，所以身體成為范疇的身體并非是因?yàn)槔硇缘囊?guī)定，而是由于生產(chǎn)關(guān)系造成的異化的結(jié)果，因此，理念和感性這兩者之間有著現(xiàn)實(shí)性的鴻溝。早在兩百多年前的《精神現(xiàn)象學(xué)》要填補(bǔ)的也正是這個(gè)“鴻溝”。雖然黑格爾運(yùn)用的是“宗教與哲學(xué)乃是精神的現(xiàn)象和本質(zhì)”的方法，這種方法正如馬克思所言是“不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的”，但“從總體上看，正是人類感性實(shí)踐的邏輯不斷地‘內(nèi)化為思維運(yùn)演的邏輯，思維本身才具有越來越擴(kuò)展和深化的把握現(xiàn)實(shí)的力量” ［8］ 。在《精神現(xiàn)象學(xué)》的“藝術(shù)宗教”一章的“有生命的藝術(shù)品”一節(jié)里，黑格爾正是用這樣的邏輯和方法，在范疇世界里構(gòu)建了他的“身體史”思想?！坝猩乃囆g(shù)品”一節(jié)共有7個(gè)段落，其中關(guān)于神秘儀式和賽會(huì)精神的論述談到了“身體性”這一概念。這7個(gè)段落反映著黑格爾建構(gòu)“身體史”的3個(gè)階段，這種建構(gòu)對(duì)理解“體育哲學(xué)是什么”有著特殊的含義。

3.1 祭拜和神的民族：歷史性的身體

“有生命的藝術(shù)品”一節(jié)的第一句話是“一個(gè)通過藝術(shù)宗教的祭拜去接近自己的神的民族是一個(gè)倫理的民族，它把它的國家和國家的行動(dòng)都作為它自己本身的意志和成就來認(rèn)知” ［2］ 。結(jié)合上下文的語義，黑格爾在這里提到的“藝術(shù)宗教的祭拜”是涉及到“身體”的一種祭拜。黑格爾的這句話包含著關(guān)于“身體史”發(fā)生的潛在語義：那就是，一個(gè)有身體性的民族應(yīng)該是一個(gè)超越了家長制的“自然”，通過祭拜來接近自己的神的民族。接下來的第二句話有兩個(gè)重要概念。首先，是“光明本質(zhì)”。光明本質(zhì)是理性精神，但它的反面是黑暗。黑格爾認(rèn)為，民族和家庭代表著白日的法則和黑夜的法則，黑夜的法則是一種家神的法則，“家庭作為無意識(shí)的，作為民族的現(xiàn)實(shí)性元素，而與民族本身相對(duì)立，作為直接的倫理存在，而與通過為共相而勞動(dòng)來教養(yǎng)自身和維持自身的那種倫理相對(duì)立” ［2］ 。在原初的祭拜中，理性還沒有發(fā)展起來，它只在火流與光明中找到自身，所以“這些光明的傾瀉在其單純性中同時(shí)就是它的自為形式和從其定在中的返回，是吞噬其形態(tài)的火流” ［2］ ，表明著火流與光明在早期的人類祭拜中在人的精神上刻下的不可磨滅的烙印。但與強(qiáng)大的、代表著黑暗的家神法則相比，它是沒有自我的。其次，是“統(tǒng)治力量”?！敖y(tǒng)治力量”意謂倫理和勞動(dòng)。在“身體史”發(fā)生之初，有“身體性”的民族并非一開始就是一個(gè)理性的民族，而是沉淪在家庭的倫理和勞動(dòng)里的民族。所以接下來的一句話便指明，這樣的一個(gè)民族對(duì)身體的認(rèn)知只建立在家長制的“自然”上，所以無論這個(gè)民族祭拜的對(duì)象是人格化的神還是自己的祖先，他祭拜的神都僅僅是空洞的、沒有理性精神的神像。

然而，黑格爾接下來闡明了藝術(shù)宗教的祭拜與自我意識(shí)如果直接地結(jié)合，這種圍繞“身體”來祭拜的真理就出現(xiàn)了。“藝術(shù)宗教的祭拜與自我直接地結(jié)合為一”要實(shí)現(xiàn)的即是命運(yùn)的身體，或言之，就是歷史性的身體。所謂“命運(yùn)”，對(duì)于人而言是“命運(yùn)的自我生成。人之作為人的生活，即是一種自我生成著的命運(yùn)。在這種命運(yùn)中，時(shí)間即是其本質(zhì)的方式，而這種‘命運(yùn)自生的時(shí)間進(jìn)程，才算得上是‘歷史” ［10］ 。

然而，為什么藝術(shù)宗教的祭拜如果與自我意識(shí)直接地結(jié)合，圍繞“身體”來祭拜的真理就出現(xiàn)？命運(yùn)的身體或歷史性的身體就會(huì)出現(xiàn)？身體是感性的、富有熱情的。正像上文所言，黑格爾面對(duì)感性，要退回到宗教的意識(shí)形態(tài)里展開對(duì)精神現(xiàn)象的考察，所以對(duì)身體的最原初考察，就要退回到身體最原初的宗教的意識(shí)形態(tài)里。黑格爾并沒有對(duì)這種宗教的意識(shí)形態(tài)做出明確的所指，但不少學(xué)者認(rèn)為，黑格爾在“藝術(shù)宗教”里所考察的宗教的意識(shí)形態(tài)，來源于古希臘的宗教。在“藝術(shù)宗教”里，古希臘的宗教提供了一種命運(yùn)的表象，而黑格爾則把“身體”與命運(yùn)的這一表象聯(lián)系為最原初的身體的精神現(xiàn)象。這一點(diǎn)，蕭焜燾先生認(rèn)為，“苦惱意識(shí)沒有客觀化其自身為一種宗教，但在倫理世界中似乎有一種宗教，即所謂陰間的宗教。這種宗教是一種純粹的否定性。它強(qiáng)調(diào)命運(yùn)的必然性，強(qiáng)調(diào)因果報(bào)應(yīng)。那屈從于命運(yùn)的個(gè)別的自我，由于其自身被揚(yáng)棄，不過是一個(gè)個(gè)別的陰影，而且那亡靈的報(bào)復(fù)使他戰(zhàn)栗不已” ［3］ 。

“命運(yùn)”和“身體”通過哲學(xué)擺脫了其宗教的意識(shí)形態(tài)，成為一個(gè)“歷史性”和“身體”的范疇。“有生命的藝術(shù)品”一節(jié)一開始便言明，只有那些圍繞著“身體”去認(rèn)知國家行動(dòng)的意志和成就，并以此形成本質(zhì)的民族才能說對(duì)這種認(rèn)知感到親切。反之，達(dá)不到這一高度的民族，多只看到了這種祭拜的現(xiàn)實(shí)性，卻沒有把它承認(rèn)為這個(gè)民族的生存的現(xiàn)實(shí)性，沒有把這種現(xiàn)實(shí)性發(fā)展到哲學(xué)認(rèn)識(shí)的高度。這一點(diǎn)與有學(xué)者指出的“在田徑場(chǎng)上狂奔的加特林、博爾特、麥克·約翰遜或劉易斯不需要哲學(xué)這種充滿了復(fù)雜語言結(jié)構(gòu)的反思方式，他們?cè)诔叫缘谋寂苤?，?shí)質(zhì)上達(dá)到了維特根斯坦給出的‘不能說和‘不必說的沉默界域 ［11］”卻是不謀而合的?？梢姡毒瘳F(xiàn)象學(xué)》對(duì)于“體育哲學(xué)是什么”的解答，首先提供了一種超越宗教的主觀思想，進(jìn)入到客觀思想的啟示。對(duì)于以“體育是什么”作為基本框架的體育哲學(xué)探討來說，黑格爾在他的時(shí)代顯然是從“哲學(xué)是什么”的一方來思考“身體”的。這種思考之所以必要，是因?yàn)椤吧眢w”在以往的哲學(xué)思想史里長期被遮蔽，沒有還原出它與人的命運(yùn)的關(guān)聯(lián)，而身體與命運(yùn)的關(guān)聯(lián)本身就是一個(gè)充滿哲學(xué)意蘊(yùn)的議題。哲學(xué)對(duì)這一議題的解蔽，意味著哲學(xué)要么用表象思維的方式來描述身體，要么用本質(zhì)思維的方式來探討身體，這兩種思維之間似乎仍有“鴻溝”。而思維方式的問題，在今天的體育哲學(xué)研究里與“體育哲學(xué)是什么”的問題息息相關(guān)，具體為“體育與哲學(xué)結(jié)合何以可能”和“體育與哲學(xué)應(yīng)當(dāng)如何結(jié)合” ［12］。似乎，只有對(duì)這兩個(gè)問題做出回答，才能觸及到“體育哲學(xué)是什么”的思想內(nèi)核。黑格爾一方面用表象思維對(duì)“體育與哲學(xué)結(jié)合何以可能”做出回答，另一方面用本質(zhì)思維對(duì)“體育與哲學(xué)應(yīng)當(dāng)如何結(jié)合”做出回答，也就是說，黑格爾一方面回溯著宗教與身體的多種表象，又用抽象的理性把種種宗教與身體的表象，轉(zhuǎn)化為“身體性”這一概念，由此形成了感性、身體與理念之間的辯證邏輯。其實(shí)，黑格爾的這種回答已站在“體育哲學(xué)有什么用”的角度來回答“體育哲學(xué)是什么”的問題，也就是審視體育和民族性的關(guān)系，因?yàn)榘炎诮毯蜕眢w的種種表象抽象為“身體性”的辯證邏輯，也就是要為一個(gè)民族找到一種有“身體性”的絕對(duì)精神。顯然，在黑格爾看來，體育哲學(xué)之用和美學(xué)的“美是理念的感性顯現(xiàn)”是類似的，只有把體育和理性相結(jié)合，體育才會(huì)是崇高的、永恒的。

因此，在“有生命的藝術(shù)品”一節(jié)，黑格爾首先給出了“身體史”發(fā)生的一種概念性的原則。如果把這種概念性的原則顯現(xiàn)出來看，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，黑格爾在這里已點(diǎn)出了東方世界難以創(chuàng)造一種有“身體性”的文化的一個(gè)原因：雖然東方世界國家的哲學(xué)不缺少對(duì)感性的理解，但多沒能發(fā)展出一種思辨哲學(xué)來詮釋身體。由于“身體”這個(gè)概念較早地多以“肉身”這一概念出現(xiàn)在東方世界和西方世界的宗教里，所以哲學(xué)對(duì)于宗教采取何種態(tài)度，說明了哲學(xué)能否發(fā)展出一種思辨性的哲學(xué)認(rèn)識(shí)來詮釋身體。比如說中國，因?yàn)椤爸袊軐W(xué)對(duì)宗教的態(tài)度可以說是若即若離，無可無不可” ［13］，所以中國哲學(xué)就沒有像西方哲學(xué)那樣，把身體與善惡問題、罪與罰的問題視為哲學(xué)詮釋感性與理性關(guān)系的一個(gè)重要的源頭。再比如說印度，“印度哲學(xué)與宗教的聯(lián)系最為緊密，它可以說是對(duì)宗教（婆羅門教、耆那教和佛教）的世界觀人生觀的精致思辨和系統(tǒng)論證” ［13］ ，然而，印度的佛陀宗教在“身體性”的問題上，仍延續(xù)了一種自然宗教的觀念。雖然印度佛教的圖騰和命運(yùn)的關(guān)系，或許是最早把獸、人、佛（也即是人）三位統(tǒng)一起來的宗教認(rèn)識(shí)，但這種認(rèn)識(shí)也因缺乏理性，無法形成一種民族意志的認(rèn)知。

波斯文明與希臘文明有過漫長的交流，所以也是東方世界里唯一發(fā)展了精神與身體的辯證關(guān)系的文明。然而，波斯文明發(fā)展出的精神與身體的關(guān)系是一種奇特的“二元論”：“奧馬茲德”是光明的主宰，他創(chuàng)造了世界—一個(gè)“太陽”的王國，“光明”是“奧馬茲德”的身體；在另一方面，“黑暗”便是“阿利曼”的身體；但是一種不滅之火把他逐出一切圣廟之外 ［5］。所以，在漫長的希波戰(zhàn)爭及其接踵而至的交流中，雖然波斯和古希臘共同成為信奉多神的民族，但波斯和古希臘的差別格外明顯，也就是波斯沒有超越宗教的束縛，形成一種圍繞“歷史性的身體”而來的文化性格。黑格爾認(rèn)為，“這種性格使文化起源于各獨(dú)立的個(gè)體—在這一種情形之下，各個(gè)人都保持他自己的地位，并不從開始就依靠家長制那樣團(tuán)結(jié)于“自然”的約束之下，而是通過了別的媒介—通過了‘精神所認(rèn)可的‘法律和風(fēng)俗所造成的結(jié)合” ［5］ 。

然而，黑格爾對(duì)其“身體史”思想的這種邏輯預(yù)設(shè)，既體現(xiàn)了其“身體史”思想的優(yōu)越性，也帶有自身難以克服的內(nèi)部矛盾，這種優(yōu)越性和內(nèi)部矛盾分別體現(xiàn)在“有生命的藝術(shù)品”一節(jié)對(duì)“前—身體”和“后—身體”的建構(gòu)里，并形成了一種“歷史性的身體”走向神秘化的不足。

3.2 命運(yùn)和生育：體育狂歡中的“前—身體”

如前所述，黑格爾是通過回溯性地考察身體和宗教的表象，奠定了他用思辨理性統(tǒng)轄身體的基礎(chǔ)。這也是黑格爾將“歷史性的身體”顯現(xiàn)為表象的方法。對(duì)于體育哲學(xué)的思想史來說，這種思想進(jìn)路的優(yōu)越性和貢獻(xiàn)就是他把身體的種種表象和抽象的思辨理性結(jié)合起來，并用一種哲學(xué)式的語言將其表述出來。在“宗教”部分的開頭，黑格爾談到，“我們看見一種宗教，亦即一種陰間的宗教；這種宗教是一種信仰，相信命運(yùn)之可怖的、不熟悉的黑夜和相信死去的精神之復(fù)仇；前者是具有普遍形式的純粹否定性，后者則是具有個(gè)別形式的純粹否定性” ［2］ 。質(zhì)言之，黑格爾認(rèn)為，在藝術(shù)宗教的祭拜中，實(shí)際包含一種非存在的宗教意識(shí)，它的第一感性形式即是命運(yùn)。這是理解“歷史性的身體”顯現(xiàn)為表象的一個(gè)前提。不同民族對(duì)于祭拜的理解有很多相似之處，但對(duì)命運(yùn)和身體關(guān)系的解讀卻大相徑庭。比如，整部《紅樓夢(mèng)》，有對(duì)欲求、意志的認(rèn)知，也有宗教（佛教），可是，為什么在身體活動(dòng)這方面走向了超現(xiàn)實(shí)？

在“有生命的藝術(shù)品”的第二段里，黑格爾認(rèn)為“歷史性的身體”顯現(xiàn)為表象，最初就是和古希臘宗教里那種可怖的“黑夜”相同的。這里的“黑夜”與古希臘宗教密切相關(guān)，它和中國文化傳統(tǒng)迥然不同。原因是人在黑夜里經(jīng)歷的是一種截然不同的宗教洗禮：“崇拜酒神的奧爾弗斯（Orphous）教派突出地體現(xiàn)了希臘神話的黑暗面。按該教派教義，萬物起源于黑暗女神，黑暗的混沌產(chǎn)生出代表愛欲神的生殖力的蛋，從中產(chǎn)生出萬物。為了歸復(fù)萬物的親緣力，奧爾弗斯教派通過黑夜中酗酒、癲狂的活動(dòng)，追求脫離肉身、欲仙欲死的神秘體驗(yàn) ［13］ ?！彼?，在“有生命的藝術(shù)品”的第二段里，“被滿足了的黑夜，這黑夜自足地?fù)碛凶约旱谋?，因?yàn)樗菑闹庇^里、從揚(yáng)棄了的對(duì)象性里返回來的”一句是在說宗教孕育的“身體”其實(shí)是一種大我意識(shí)。人的肉身在經(jīng)過命運(yùn)的考驗(yàn)后，步入“道成肉身”或“脫離肉身”的“前—身體”境遇。

在這一境遇里，黑格爾對(duì)“身體”的生育也退回到宗教的意識(shí)形態(tài)里去考察，認(rèn)為德國宗教里的地妖發(fā)育為一種精神的騷動(dòng)，是女性養(yǎng)育原則和男性的自我推動(dòng)力原則，因而把“前—身體”這種身體的蒙昧意識(shí)狀態(tài)神秘化了。這對(duì)今天的體育哲學(xué)理解“身體”是一種拓展，因?yàn)樵隗w育哲學(xué)看來，身體的顯現(xiàn)顯然是“有體育意識(shí)”后的結(jié)果。但黑格爾卻把這種結(jié)果的根源追溯到人的蒙昧狀態(tài)的潛意識(shí)里，在意識(shí)的底層捕捉到身體與理性的思辨。在神秘儀式里，感性超越了理性精神，“通過祭拜所建立起來的是單純的本質(zhì)，這種本質(zhì)不僅把被看見、被摸到、被聞到、被嘗到的定在作為有用的事物來擁有，而且也是欲望的對(duì)象，并且通過現(xiàn)實(shí)的享受而與自我合而為一，這樣本質(zhì)就完完全全透露給自我并啟示給自我了” ［2］ 。

感性一度超越了理性，并通過這種超越把自我意識(shí)推向狂歡的境遇。這種意識(shí)一方面是一種關(guān)于生育的混沌的宗教意識(shí)，另一方面，這種混沌的宗教意識(shí)成為一種“身體史”的本體論約定，即是狂歡。巴赫金認(rèn)為，“狂歡就是身體的狂歡” ［14］ 。事實(shí)上，在黑格爾那里，狂歡就是人從母親和婦女那里獲取與命運(yùn)這一黑夜競(jìng)技的力量，這種與黑夜的關(guān)系挑戰(zhàn)著宗教里“現(xiàn)實(shí)界—惡”的關(guān)系，同時(shí)人尚未能意識(shí)到這種關(guān)系的本質(zhì)。所以，從母親和女人那里沿襲來的生育意識(shí)表現(xiàn)為女人們的狂歡，女人們?cè)诩腊葜械目駳g是最純正的狂歡。這種原初的、飽含命運(yùn)氣息的“前—身體”狀態(tài)，是黑格爾“身體史”的第一個(gè)階段。

3.3 雕像與神性：體育崇拜中的“后—身體”

“歷史性的身體”還原為身體是黑格爾反復(fù)運(yùn)用理性和感性的辯證關(guān)系來建構(gòu)他的“身體史”的一個(gè)環(huán)節(jié)。對(duì)于“前—身體”的身體史環(huán)節(jié)，黑格爾畢竟不能滿足，因?yàn)槔硇詻]有在“前—身體”的環(huán)節(jié)里把身體客觀化為其自身的客觀精神。所以黑格爾說，“這種對(duì)神的沒有固定性的狂歡必須安定在對(duì)象上，而那沒有達(dá)到意識(shí)的滿懷豪情必須創(chuàng)造出一個(gè)作品來” 。同時(shí)，這種作品不能是一個(gè)無生命的東西，“而是作為一個(gè)有生命的自我” 。

藝術(shù)家面對(duì)自己的作品感到滿懷豪情，所以人也應(yīng)如此地面對(duì)自己的身體，把它視為一件藝術(shù)品：“于是人就把他自身作為被教育和塑造成完全自由的運(yùn)動(dòng)的形態(tài)來代替雕像，就像雕像是完全自由的靜止那樣。當(dāng)每一個(gè)個(gè)別人至少作為火炬手都懂得呈現(xiàn)自身時(shí)，有一個(gè)人就會(huì)從他們中脫穎而出，這個(gè)人就是那個(gè)造型運(yùn)動(dòng)，就是對(duì)各個(gè)肢體的精心塑造和它們的流動(dòng)之力；他就是一個(gè)賦有靈魂的、活生生的藝術(shù)品，這個(gè)藝術(shù)品以其美與強(qiáng)健相匹配，這樣一個(gè)人就領(lǐng)受到了雕像曾經(jīng)榮獲的那種裝飾，作為對(duì)他的力的贊揚(yáng)，并且領(lǐng)受到了這樣的榮譽(yù)，即他在他的民族中取代了石頭打造的神，成為他們的本質(zhì)之最高肉體呈現(xiàn) ［2］ ?！?/p>

黑格爾的這段話屬于一種對(duì)“賽會(huì)精神”的轉(zhuǎn)述。黑格爾通過考察古希臘的賽會(huì)精神及其表象，用哲學(xué)語言的方式解答了理念、感性和身體的同一性問題。換言之，在古希臘宗教和哲學(xué)的高度統(tǒng)一里，身體獲得了表象一方和理念一方的一種平衡。由此，“更高級(jí)的正經(jīng)（higher seriousness）”的思想內(nèi)核被創(chuàng)造了。黑格爾同樣考察到這一精神現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)，認(rèn)為要從古希臘競(jìng)技的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)里挖掘身體的客觀精神的規(guī)律，就需要走向“酒神精神”和“日神精神”的平衡里。在這種平衡里，一方是“酒神精神”的豪情，另一方是抽象的美的身體性。而只有在一種“后—身體”的語境里，身體的客觀精神才能通過語言、符號(hào)被找尋?！熬粕窬瘛钡幕煦绾秃磺逍枰赖纳眢w性來實(shí)現(xiàn)，抽象的美的身體性需要融入“酒神精神”獲得其內(nèi)涵。由此產(chǎn)生身體的客觀精神的語言和符號(hào)，身體性在外化的時(shí)候，這個(gè)民族能把身體的自然本性置于一旁，而把這種身體性的外化視為一種人性實(shí)現(xiàn)的普遍性。

然而，黑格爾“身體史”思想的最終完成，也暴露出其思想的內(nèi)部矛盾。也就是“在黑格爾看來，理性統(tǒng)治著世界，因而也統(tǒng)治著歷史。理性不僅是強(qiáng)有力的—作為無限的技能展開并實(shí)現(xiàn)自身，而且是機(jī)智狡黠的—它總是通過人的主觀意圖來實(shí)現(xiàn)自己的目的，通過人的主觀性（欲望、熱情、意見等）來完成自己的作品。因此，我們叫做主觀方面的東西，如像需要、本能、熱情、私利異己意見和主觀的概念……這一大堆的欲望、興趣和活動(dòng)，便是‘世界精神為完成它的目的—使這目的具有意識(shí)，并且實(shí)現(xiàn)這目的的—所使用的工具和手段” ［9］ 。所以，黑格爾的身體史思想是為一個(gè)普遍者、絕對(duì)者服務(wù)的，他用“人性的普遍性”包攝“身體性”，以這樣的方法把身體史納入到哲學(xué)的序列里，的確某種程度上說明了體育哲學(xué)的意義，但這種建構(gòu)與其說是塑造了體育哲學(xué)的人性基礎(chǔ)，毋寧說是彰顯著一種體育哲學(xué)的“神性”。而這種“神性”的真實(shí)面貌其實(shí)是黑格爾的辯證法對(duì)過往的人類宗教生活和體育所形成的多種表象的疏通。體育哲學(xué)最基本的要旨是“屬人的”，“在此意義上，體育哲學(xué)所要做的是在哲學(xué)思維方式下重整人對(duì)體育作出的‘屬人的普遍性思維” ［12］ 。這一哲學(xué)要旨的方向，是從“超驗(yàn)理性”轉(zhuǎn)向“感性活動(dòng)”，只有在這一轉(zhuǎn)向中，人們才能一方面更清晰地看到黑格爾思想的現(xiàn)實(shí)性，另一方面拓展出體育哲學(xué)自身的思想史。換言之，體育哲學(xué)自身的思想史，并非是僅依賴“超驗(yàn)理性”來說明體育的概念、意義、價(jià)值和功能等問題，反之， 還要以一種批判性認(rèn)識(shí)“超驗(yàn)理性”的態(tài)度，來探尋“超驗(yàn)理性”所掩蓋的如空間—感知、知識(shí)—權(quán)力、性別—權(quán)力、空間—主體性關(guān)系等現(xiàn)世的人“在體育中”的存在方式。只有憑借這種方式的探求，才能還原出黑格爾的“歷史性的身體”，而不是把黑格爾的“歷史性的身體”桎梏在宗教神秘的神龕里。這一身體史的宗教神秘的神龕，在黑格爾的時(shí)代其實(shí)就是唯心哲學(xué)所依賴的范疇世界，它原原本本地是“非歷史性”的，對(duì)于這個(gè)范疇世界的批判性認(rèn)識(shí)又隨著現(xiàn)代社會(huì)電子媒介的侵蝕，再次顯露出它對(duì)于理解“身體性”與圖景世界的關(guān)系的生命力。

4 《精神現(xiàn)象學(xué)》身體史思想的時(shí)代意義

恩格斯曾言，“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題” ［15］ 。在體育哲學(xué)的思想史中，思維和存在的關(guān)系問題一定程度上是理念、感性和身體的同一性問題。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾對(duì)這個(gè)問題的解決并非是“偷梁換柱”，而是通過顛倒意識(shí)形態(tài)和感性活動(dòng)的關(guān)系，建構(gòu)了“身體—意識(shí)”的范疇。在現(xiàn)實(shí)生活中，人的體育活動(dòng)是圍繞著不同的概念，去呈現(xiàn)類似的身體現(xiàn)象。然而，《精神現(xiàn)象學(xué)》的特殊之處是它圍繞“身體”這一概念，呈現(xiàn)了人類的各種精神表象，所以《精神現(xiàn)象學(xué)》中的身體并非是現(xiàn)實(shí)生活的身體，而是更趨近于一個(gè)思想史中的“身體”。但也正因此，《精神現(xiàn)象學(xué)》對(duì)于詮釋電子競(jìng)技這一“無身體”的現(xiàn)代體育現(xiàn)象，有著一種貼近的含義：因?yàn)樵隗w育的領(lǐng)域探討電子競(jìng)技，困擾電子競(jìng)技是否是體育的問題的內(nèi)核，即是一個(gè)“身體性”和圖景世界的關(guān)系問題。

4.1 表象與思想矛盾的互現(xiàn)：黑格爾身體史思想中的電子競(jìng)技本質(zhì)

從黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》看，關(guān)于電子競(jìng)技?xì)w屬體育問題的困惑，是一種表象和思想的矛盾。當(dāng)學(xué)者們圍繞著“身體性”這一概念來認(rèn)識(shí)電子競(jìng)技時(shí)，卻難以觸及電子競(jìng)技的本質(zhì)。電子競(jìng)技在虛擬空間里創(chuàng)造了一種“無身體”的身體文化。這種文化在虛擬世界創(chuàng)造了人類在現(xiàn)實(shí)世界里難以企及的身體文化，又把這種文化帶回到現(xiàn)實(shí)世界。黑格爾的身體史思想說明，圍繞“身體”而來的人的感性意識(shí)總需要精神圖景來襄助。這一規(guī)律提升到思想的高度，也就說明了一種人的精神世界受到圖景控制的必然性。其實(shí)，體育提供的也正是這樣的一種必然性。但在數(shù)字時(shí)代，電腦游戲已為人類更直接、更強(qiáng)大地提供了這樣一種滿足。電腦游戲的表象本身即是既生動(dòng)又虛幻的圖景，這種精神圖景是現(xiàn)實(shí)世界里人的生活狀態(tài)的一種折射，“多人游戲所蘊(yùn)含的重要擬像特征，就在于挖掘和展示‘現(xiàn)實(shí)人際世界里的生存狀態(tài)，合作交往便是其中的典型代表” ［16］ 。所以，當(dāng)電腦游戲的發(fā)展必然導(dǎo)致電子競(jìng)技的興起，就突出地提出了這樣一個(gè)問題：如何看待虛擬世界里和現(xiàn)實(shí)世界里的身體文化。

從傳統(tǒng)的體育概念出發(fā)，電子競(jìng)技肯定不是體育。即便電子競(jìng)技再怎么強(qiáng)調(diào)它的游戲?qū)傩院透?jìng)技屬性，都無法改變兩個(gè)事實(shí)：首先，電子競(jìng)技與人的大肌肉活動(dòng)無涉；其次，大多數(shù)青年人以沉迷的方式參與電子競(jìng)技，多數(shù)情況下，這種行為是對(duì)身體健康的一種損害。然而，用這種思想考察電子競(jìng)技，卻難以把電子競(jìng)技的發(fā)生語境納入思想中。電子競(jìng)技興起在數(shù)字時(shí)代所構(gòu)建出的社會(huì)現(xiàn)實(shí)里，這導(dǎo)致了一種體育本體論上的約定發(fā)生了拓展。數(shù)字時(shí)代的基礎(chǔ)是原子化的個(gè)人，原子化的個(gè)人意味著數(shù)字技術(shù)把更多人隔離在一種規(guī)訓(xùn)的社會(huì)環(huán)境里，規(guī)訓(xùn)的社會(huì)環(huán)境給我們的感性確定性帶來了一種知覺：我們以往精神里的思維/圖景世界，和通過見面、握手、交談確認(rèn)起來的人的感性存在，被隔離必然造成的信息化、數(shù)字化的交流方式顛倒過來了—數(shù)字信息的交流中，人對(duì)自身感性存在的確認(rèn)，反而建立在對(duì)虛擬的圖景世界的確認(rèn)上。在這一語境中，應(yīng)看到人與人之間的交流方式已悄然發(fā)生了巨大變化，這種變化催生了電子競(jìng)技這種競(jìng)技形式。認(rèn)識(shí)電子競(jìng)技所不應(yīng)忽略的是，電子競(jìng)技對(duì)于數(shù)字時(shí)代人的社會(huì)交往的含義。如從體育哲學(xué)的角度看，電子競(jìng)技的一路發(fā)展朝著一個(gè)“身體—交往”的歸宿發(fā)展，但其與傳統(tǒng)體育的主要差別源于數(shù)字技術(shù)為人提供了虛擬世界里的身體符號(hào)。

正是由于這一反轉(zhuǎn)的世界，打開了黑格爾的“絕對(duì)精神”成為另一重社會(huì)現(xiàn)實(shí)的境遇。換言之，黑格爾“身體—意識(shí)”范疇里種種身體與哲學(xué)的表象聯(lián)系，就能以“法師的火球”“女祭司的星月”等圖景的方式，呈現(xiàn)于電子屏幕和數(shù)字技術(shù)建構(gòu)的虛擬環(huán)境中。人在電子競(jìng)技里與其說只追求勝負(fù)的結(jié)果，毋寧說也在追求著這種精神圖景的滿足。無疑，那種身體與哲學(xué)的“神秘性”聯(lián)系，也再次通過電子競(jìng)技，還原為一種超現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)實(shí)性。而《精神現(xiàn)象學(xué)》已通過“前—身體”這一范疇說明了身體與哲學(xué)的這種神秘性聯(lián)系，對(duì)于精神的賦魅的內(nèi)在邏輯。換言之，即不管是在傳統(tǒng)體育還是在電子競(jìng)技中，體育都能以一種精神圖景的滿足表達(dá)和引導(dǎo)著人去追求對(duì)現(xiàn)實(shí)的異化的超越。

4.2 表象與思想矛盾的內(nèi)在邏輯：電子競(jìng)技本質(zhì)的顯現(xiàn)

然而，黑格爾的名言“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是現(xiàn)實(shí)的”用之于電子競(jìng)技是否體育的問題，就如黑格爾哲學(xué)本身一樣，只能從原因的一方解答電子競(jìng)技的身體史的發(fā)生。因?yàn)檎俊毒瘳F(xiàn)象學(xué)》的一個(gè)主題，就是以“表象”和“思想”作為“感性”和“理性”在人的認(rèn)識(shí)過程中的現(xiàn)實(shí)化 ［8］。表象和思想的矛盾也就是感性和理性的矛盾運(yùn)動(dòng)，其內(nèi)在邏輯呈現(xiàn)如下（見圖1）。

在這一思想之下，電子競(jìng)技的本質(zhì)已有所顯現(xiàn)：電子競(jìng)技是人在數(shù)字時(shí)代的規(guī)訓(xùn)社會(huì)里，同時(shí)自我創(chuàng)造的一種精神圖景的滿足和精神規(guī)訓(xùn)。在這種滿足和規(guī)訓(xùn)里，滿足的一方為越來越多的人提供了一種交往方式，但理性的精神規(guī)訓(xùn)更嚴(yán)格地把這種交往方式有可能轉(zhuǎn)換為一種對(duì)身體的控制。

然而，體育哲學(xué)思考的意義在于，它說明了感性和理性矛盾的一路延展，也使電子競(jìng)技在現(xiàn)實(shí)世界同時(shí)再現(xiàn)了“前—身體”和“后—身體”范疇。電子競(jìng)技創(chuàng)造的精神圖景屬于一種超現(xiàn)實(shí)的表象，它的內(nèi)容通往神靈、宇宙和人類的未來社會(huì)，似乎通過這種方式，電子競(jìng)技成為現(xiàn)代社會(huì)體內(nèi)的一種“前—身體”的哲學(xué)表白。但電子競(jìng)技的實(shí)踐方式是沒有身體的參與的，它所表達(dá)的是一種典型的“后—身體”時(shí)代的競(jìng)技。因此，Jim認(rèn)為電子競(jìng)技這種人與人有空間距離的、圖景主導(dǎo)的競(jìng)技方式?jīng)Q定了電子競(jìng)技只能不完整地“屬人” ［17］。

所以，黑格爾歸于理性的身體史思想，仍對(duì)電子競(jìng)技的身體史發(fā)生的結(jié)果構(gòu)成一種遮蔽。 而揭開這一遮蔽的方法，則要看到在數(shù)字時(shí)代，精神圖景對(duì)于人的賦魅已可能不再是一個(gè)理性哲學(xué)的問題，而是通過先進(jìn)技術(shù)可以觸碰到的實(shí)踐問題。而只有“基于知識(shí)與權(quán)力的歷史關(guān)系，體育概念被逐漸賦予到眾多競(jìng)技行為上的‘意義化過程才能被稱為體育化（sportivisation）” ［12］ 。 同時(shí)，只有經(jīng)歷了“知識(shí)和權(quán)力的歷史關(guān)系”的滲入，電子競(jìng)技的本質(zhì)才更有可能消解掉圖景對(duì)人的規(guī)訓(xùn)的客體化效果，在虛擬世界和現(xiàn)實(shí)世界里實(shí)現(xiàn)一種身體文化的現(xiàn)實(shí)性。

5 結(jié) 語

在《精神現(xiàn)象學(xué)》里，黑格爾用“宗教與哲學(xué)乃是精神的現(xiàn)象和本質(zhì)”的方法，創(chuàng)建性地孕育了身體史思想，這一思想在理性哲學(xué)中詮釋了理念、感性和身體的同一性問題。黑格爾返回到宗教的意識(shí)形態(tài)里去考察宗教和身體的表象關(guān)系，由此圍繞“身體性”這一概念，《精神現(xiàn)象學(xué)》在“有生命的藝術(shù)品”一節(jié)展演了一部汪洋恣肆的“身體史”。黑格爾的身體史思想對(duì)當(dāng)今時(shí)代的體育思想意義在于，只要我們還生活在一個(gè)資本和技術(shù)發(fā)展的時(shí)代，只要人是以范疇的人來存在，那么“前—身體”的哲學(xué)表白就仍可能是體育顯現(xiàn)其意義的重要源地，同時(shí)“后—身體”的哲學(xué)之路又在體育，特別是電子競(jìng)技這一數(shù)字時(shí)代的新興體育的發(fā)展中顯現(xiàn)出來。《精神現(xiàn)象學(xué)》詮釋了精神圖景對(duì)人的身體賦魅這樣一個(gè)永久性的哲學(xué)話題，而在電子競(jìng)技的體育哲學(xué)之思中，精神圖景對(duì)人的身體賦魅也迫切需要“體育化”，來實(shí)現(xiàn)虛擬世界和現(xiàn)實(shí)世界的身體文化的現(xiàn)實(shí)性。

參考文獻(xiàn)：

［ 1 ］ ?李力研.野蠻的文明：體育的哲學(xué)宣言［M］.北京：中國社會(huì)出版社，1998.

［ 2 ］ 黑格爾. 精神現(xiàn)象學(xué)（句讀本）［M］.鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2018.

［ 3 ］ 蕭焜燾. 精神世界掠影——黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的體系與方法［M］.北京：商務(wù)印書館，2018.

［ 4 ］ 亨利?！ずＤ?論德國宗教和哲學(xué)的歷史［M］.海安，譯.北京：商務(wù)印書館，1974.

［ 5 ］ 黑格爾.歷史哲學(xué)［M］.王造時(shí)，譯.上海：上海書店出版社，2021.

［ 6 ］ 賀麟.黑格爾著《法哲學(xué)原理》一書述評(píng)［M］.北京：商務(wù)印書館，2021.

［ 7 ］ 高強(qiáng)，許浩南.從“隱喻式”到“語境式”體育哲學(xué)——尼采思想與體育哲學(xué)研究樣式的批判發(fā)展［J］.天津體育學(xué)院學(xué)報(bào)，2022（2）：160-166.

［ 8 ］ 孫正聿.哲學(xué)通論［M］.北京：北京師范大學(xué)出版社，2020.

［ 9 ］ 吳曉明.黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)［M］.北京：商務(wù)印書館，2020.

［10］ 王德峰. 哲學(xué)導(dǎo)論［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2020.

［11］ 張震.“回到運(yùn)動(dòng)本身”的具身化研究［J］.體育與科學(xué)，2015，35（5）：74-83.

［12］ 高強(qiáng)，徐凡，汪維，等.從“體育是什么”到“體育哲學(xué)是什么”——始于“電子競(jìng)技是否體育爭議”的思考［J］.成都體育學(xué)院學(xué)報(bào)，2022，48（5）：7-12.

［13］ 趙敦華.西方哲學(xué)簡史［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2012.

［14］ 陶運(yùn)三，韓永紅，徐正旭. 狂歡與體育的互滲：巴赫金狂歡理論視域下的身體之維［J］.體育與科學(xué)，2016（5）：78-83.

［15］ 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.馬克思恩格斯選集（第四卷）［M］.北京：人民出版社，2012.

［16］ 章含舟.游戲現(xiàn)實(shí)主義的多幅面孔［J］.中國圖書評(píng)論，2022（9）：7-19.

［17］ JIM P.E-sports are not sports［J］.Sport，Ethics and Philosophy，2018（7）：1-16.