趙滕?王浦劬

摘要：先秦道家的“道”本體與辯證法在中國(guó)思想史上占有重要地位。然而，對(duì)道家之“道”的辯證實(shí)質(zhì)，以及其中引申的思想方法，學(xué)界尚少有研究。先秦道家的“道”蘊(yùn)含了超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)、決定與自主、虛無(wú)與實(shí)有、可知與不可知、“一”與“多”等方面的矛盾，而辯證法既解決了這些矛盾，又成為“道”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，這是道家思想的核心要義。系統(tǒng)研究先秦道家本體的辯證內(nèi)容和特征，分析其內(nèi)蘊(yùn)的思想方法，具有重要的學(xué)術(shù)意義和現(xiàn)實(shí)啟示。

關(guān)鍵詞：先秦道家；本體；“道”；辯證實(shí)質(zhì)；思想方法

中圖分類號(hào)：B223文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-854X（2023）06-0076-06

在中國(guó)古代哲學(xué)中，道家思想地位重要、影響深遠(yuǎn)，有學(xué)者甚至提出道家思想為先秦諸子思想的源頭。（1）如果這一觀點(diǎn)成立，就意味著道家之“道”必然極具張力，從而能夠兼容諸子多元甚至相互對(duì)立的思想。而要論證這一點(diǎn)，需要將先秦道家的“道”論與辯證法結(jié)合起來(lái)，分析道家哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)及其思想方法。

一、“道”之界定

先秦道家關(guān)于“道”的論證，基于如下命題：

（一）“道”永恒地化生萬(wàn)物

老子曰：“道沖而用之或不盈，淵兮似萬(wàn)物之宗”（《道德經(jīng)·四章》）（2），王弼注曰“其為無(wú)窮亦已極矣”。（3）也就是說(shuō)，“道”本身是永恒存在、用之不竭的本體，它推動(dòng)著宇宙消長(zhǎng)，是世間萬(wàn)物產(chǎn)生與寂滅的終極和永恒原因。這其中實(shí)際上包含著三個(gè)前提性假設(shè)：（1）道是永恒的；（2）道生化萬(wàn)物；（3）萬(wàn)物不是永恒的。莊子言：“殺生者不死，生生者不生?！保ā肚f子·大宗師》）（4）成玄英解釋認(rèn)為：“殺，滅也。死，亦滅也。謂此死者未曾滅，謂此生者未曾生，既死既生，能入于無(wú)死無(wú)生。故體于法，無(wú)生滅也?！保?）這里的“生”和“死”實(shí)際上不僅僅指生命界，而且包含無(wú)生命界，因此應(yīng)理解為哲學(xué)上的生成與寂滅。

顯然，存在者是可能寂滅之物。寂滅存在者的“道”自身并不是一種存在者，所以不會(huì)寂滅，反之亦然，即使得存在者得以存在的“道”，自身不曾存在。在這里，傳統(tǒng)道家之“道”的永恒性，與其化生萬(wàn)物的假設(shè)密不可分，兩者共同構(gòu)成了道家哲學(xué)體系的公理。

（二）“道”是純粹虛無(wú)

從邏輯上看，上述論證有一個(gè)必然結(jié)論，那就是“道”是純粹虛無(wú)。老子曰：“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚?！保ā兜赖陆?jīng)·二十一章》）（6）王弼注曰：“恍惚，無(wú)形不系之嘆”（7）在這里，恍惚的含義就是虛空無(wú)物。老子將“道”視為空洞的規(guī)律，認(rèn)為“道”的內(nèi)容就是虛無(wú)。莊子亦曰：“夫道，……無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見?！保ā肚f子·大宗師》）（8）這里的“道”也是人的感官無(wú)從把握的虛無(wú)。

（三）“道”不可言說(shuō)和不可認(rèn)知

既然“道”是一種超越經(jīng)驗(yàn)的虛無(wú)，就使得“道”不可言說(shuō)和不可認(rèn)識(shí)。老子言：“道可道，非常道；名可名，非常名?！保ā兜赖陆?jīng)·一章》）（9）王弼釋曰：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也?！保?0）這里的“?！?，應(yīng)為“永久的”“普遍的”之義，“常道”就是普遍規(guī)律?！肚f子·知北游》亦云：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也……道不當(dāng)名。”（11）可以言說(shuō)的“道”就不是普遍規(guī)律；可以指稱的名稱也不是永久的“名稱”。所以“道”“可安而不可說(shuō)”（《管子·心術(shù)上》）（12），是不可言說(shuō)，不可認(rèn)識(shí)的終極本體。

（四）“道”無(wú)意志

老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保?3）“法”意為“以……為法則”，即效法和遵循。人以地為法，地以天為法，天以道為法，道以自然為法。這里，“自然”指事物源于自身的本貌。“道法自然”之意在于，在經(jīng)驗(yàn)世界，“道”作為純粹虛無(wú)的本體，體現(xiàn)為不違背事物自身本貌的規(guī)則。（14）如王弼注：“法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無(wú)所違也?！保?5）顯然，“道法自然”就是要求對(duì)待事物切忌橫加外在干預(yù)，而應(yīng)尊重其自身本來(lái)的樣態(tài)，順其自身的發(fā)展態(tài)勢(shì)。這說(shuō)明，道家的“道”是不能有意志和欲望的、非擬人化的超驗(yàn)本體。

二、“道”內(nèi)在的二律背反

道家之“道”“貴虛”“尚無(wú)”的超驗(yàn)形式具有內(nèi)在的二律背反性，如老子所言：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！保ā兜赖陆?jīng)·二十五章》）（16）在此，老子描述了崇高而神秘的“道”，認(rèn)為“道”是一種先驗(yàn)的、混沌的、無(wú)形的、安靜而浩闊的規(guī)律，它獨(dú)立于萬(wàn)事萬(wàn)物，永恒地規(guī)范著世間萬(wàn)物的生成、發(fā)展和消亡，是宇宙的主宰。老子認(rèn)為自己是無(wú)法給它命名的，故而勉強(qiáng)地用“道”一詞指稱它。

道家本體論中的二律背反，即一方面道家所主張的“貴虛”“尚無(wú)”的本體，指向的是一種超驗(yàn)的、絕對(duì)的、永恒的“虛無(wú)”，是一種超越現(xiàn)實(shí)生活、無(wú)法用言語(yǔ)表達(dá)的“虛無(wú)”。它涵蓋宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物，包含無(wú)窮大和無(wú)窮小的外延，由于語(yǔ)言文字也是“道”所支配的無(wú)窮事物之一，因此對(duì)于這種超驗(yàn)的“道”，人們無(wú)以言說(shuō)和把握。顯然，這種“虛無(wú)”是一種純粹的先驗(yàn)性存在，是不能被經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)中的人所接近和認(rèn)知的。另一方面，道家又主張，在現(xiàn)實(shí)生活中，人們應(yīng)當(dāng)努力向這種“貴虛”“尚無(wú)”的本體——“道”回歸，因?yàn)檫@種“道”“獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母”，是自在地生成和支配萬(wàn)物的根本，它作為宇宙的本質(zhì)，決定著萬(wàn)事萬(wàn)物必然向它回歸。這里的矛盾是明顯的，既然“道”是超驗(yàn)的、永恒的、無(wú)法被人認(rèn)知和把握的終極存在，那么，經(jīng)驗(yàn)的、短暫的人類又如何回歸“道”呢？

在道家本體論的二律背反悖論中，人們普遍面臨著經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)、現(xiàn)實(shí)與理想、功利與道德、決定與被決定、可知與不可知、生命與非生命等對(duì)立統(tǒng)一的矛盾。在對(duì)這些矛盾進(jìn)行思辨地探討的基礎(chǔ)上，道家哲學(xué)建構(gòu)了獨(dú)特的哲學(xué)范疇體系，具有深刻的方法論啟示。

三、背反的解決與“道”的辯證內(nèi)核

（一）“道”的辯證實(shí)質(zhì)

設(shè)定道家之“道”是永恒虛無(wú)，隨之產(chǎn)生的問題是，作為純粹虛無(wú)的“道”如何生發(fā)萬(wàn)物實(shí)體呢？這就涉及“道”的辯證本質(zhì)。老子曰：“反者，道之動(dòng)；弱者，道之用。天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。”（《道德經(jīng)·四十章》）（17）王弼解曰：“高以下為基，貴以賤為本，有以無(wú)為用，此其反也。動(dòng)皆知其所無(wú)，則物通矣。”（18）萬(wàn)物在對(duì)立統(tǒng)一中相輔相成，這是“道”的基本哲理。從這個(gè)角度來(lái)看，似乎“道”本身就是終極的辯證本體。然而“道”作為萬(wàn)物的根本是寂然不動(dòng)的。老子認(rèn)為：“重為輕根，靜為躁君?！保ā抖隆罚?9）莊子亦言：“虛則靜，靜則動(dòng)，動(dòng)則得矣?！保ā肚f子·天道》）（20）成玄英解道：“理虛靜寂，寂而能動(dòng)，斯得之矣?！保?1）稷下道家的宋钘、尹文亦言道：“天曰虛，地曰靜，乃不忒?！保ā豆茏印ば男g(shù)上》）（22）可見，正是因?yàn)椤暗馈北旧硎翘撿o的，所以人們遵循“道”才能有所得，才不會(huì)出錯(cuò)。那么，虛靜的“道”怎么會(huì)產(chǎn)生實(shí)動(dòng)的“物”呢？這是因?yàn)檗q證本身就是從P到﹁P的變化。只有絕對(duì)、永恒的“虛”“靜”之“道”，才能產(chǎn)生相對(duì)、短暫的“實(shí)”“動(dòng)”之“物”。進(jìn)而言之，純粹虛無(wú)的“道”必然是“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”（《道德經(jīng)·二十一章》）。（23）因?yàn)榧兇馓摕o(wú)無(wú)可名狀，當(dāng)人們以特定命題描述它時(shí)，“道”馬上就會(huì)呈現(xiàn)出相反命題。所以老子認(rèn)為“道”不可言說(shuō)，《莊子·知北游》也言：“道無(wú)問，問無(wú)應(yīng)?！保?4）這種思維很接近于維特根斯坦對(duì)邏輯形式（forms）本質(zhì)的描述：對(duì)無(wú)法言說(shuō)的事情，人們只能保持沉默。而沉默本身，就體現(xiàn)了辯證的本質(zhì)，也就是“道”。（25）所以，對(duì)于道家的“道”，人們既說(shuō)不清楚，也無(wú)需說(shuō)清楚?！暗馈本褪恰盎煦纭钡摹⒓澎o的純粹虛無(wú)。

如果說(shuō)，從“道”之虛無(wú)生出萬(wàn)物之實(shí)有是辯證的否定，那么，從萬(wàn)物之實(shí)有回歸“道”之虛無(wú)，則是否定之否定。所以，“反者，道之動(dòng)”必將推導(dǎo)出無(wú)限循環(huán)的宇宙規(guī)律。老子認(rèn)為，“道”既生發(fā)了萬(wàn)物，又傾覆萬(wàn)物，使其回歸虛無(wú)?！暗郎滦钪洪L(zhǎng)之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之。”（《道德經(jīng)·五十一章》）（26）《莊子·田子方》云：“生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無(wú)端而莫知乎其所窮。非是也，且孰為之宗！”（27）宋钘、尹文認(rèn)為“道”“左右前后，周而復(fù)所”（《管子·白心》）。（28）鹖冠子曰：“美惡相飾，命曰復(fù)周；物極則反，命曰環(huán)流。”（29）這都是在描述一種循環(huán)，其本質(zhì)就是“道”辯證內(nèi)核的否定之否定。道家認(rèn)為，萬(wàn)物的發(fā)展都遵循“無(wú)”—“有”—“無(wú)”的基本規(guī)律，而這正是“道”的辯證內(nèi)核所決定的。

在傳統(tǒng)道家思想中，辯證法不僅僅是“道”混沌虛無(wú)的核心內(nèi)容（30），更是道家的根本思想方法。辯證的“道”既然可以“無(wú)中生有”，自然也可以解構(gòu)一切而“復(fù)歸于樸”。道家思想的主要觀點(diǎn)諸如取消言語(yǔ)、否定知識(shí)，反對(duì)情、欲、利，主張無(wú)為而治等等，都是基于這種思想方法的結(jié)論。從哲學(xué)上看，道家辯證的“道”開啟了中國(guó)古代哲學(xué)獨(dú)特的“貴無(wú)”“尚虛”的本體論，典型地體現(xiàn)著中華文化的特色，但其唯心主義的本體論也與唯物主義哲學(xué)格格不入。從思想方法看，辯證法須有界限，這對(duì)于創(chuàng)造性地提出問題是不可或缺的，但要切實(shí)解決問題，仍需以邏輯與實(shí)驗(yàn)為核心的科學(xué)研究方法。

（二）超驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)

對(duì)于內(nèi)含的悖論，道家運(yùn)用辯證思維，從神秘主義和現(xiàn)實(shí)主義兩個(gè)方向來(lái)予以紓解。

從神秘主義的角度的論析，主要是莊子學(xué)派強(qiáng)調(diào)的“天人合一”，即摒棄世間一切，徹底回歸“太虛幻境”，使人的純粹精神與道的本體達(dá)成終極的、永恒的、絕對(duì)的統(tǒng)一。對(duì)此，《莊子·田子方》中有老子“坐忘”的故事：

孔子見老聃，老聃新沐，方將被發(fā)而干，慹然似非人?？鬃颖愣?，少焉見，曰：“丘也眩與，其信然與？向者先生形體掘若槁木，似遺物離人而立于獨(dú)也。”老聃曰：“吾游心于物之初。”（31）

所謂“物之初”，就是指萬(wàn)物生成之前就已經(jīng)自存的虛無(wú)本體，游心于虛無(wú)本體，也就是人的精神脫離了軀殼而與“道”融為一體。此處，“游心物初”具有濃厚的形而上學(xué)色彩，為莊子學(xué)派提出，后被玄學(xué)和道教所發(fā)揮?！俺酢弊值暮x主要是開始、開頭以及原來(lái)、本來(lái)，合起來(lái)即為原初。而“心”則主要是指心意、想法、動(dòng)機(jī)。故“初心”當(dāng)為原初的心意。廣義理解，就是原初的心理和動(dòng)機(jī)。

從現(xiàn)實(shí)主義的角度來(lái)看，莊子學(xué)派和稷下道家都分析了“道”在現(xiàn)實(shí)和經(jīng)驗(yàn)生活中的作用和體現(xiàn)，從而直接影響了由道入法的法家學(xué)者。他們普遍將功利從道家的禁忌中解放出來(lái)，形成法家特色的功利論證。不過需要注意的是，道家的兩個(gè)學(xué)派對(duì)“道”在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界的分析是有區(qū)別的。在莊子學(xué)派的視野中，“自然”的意義在于達(dá)成天人合一的“結(jié)果”。這個(gè)“結(jié)果”并不是目的論的結(jié)果，即不是要在經(jīng)驗(yàn)世界實(shí)現(xiàn)功利，而是超驗(yàn)地回歸“本初”，使自身本性與宇宙之“道”達(dá)成同一。目的論朝向物，而“自然”回歸“道”；目的論是世俗的、經(jīng)驗(yàn)的、可消耗的；“自然”則是神圣的、超驗(yàn)的、用之不竭的；沒有目的之“自然”經(jīng)常能“無(wú)心”地在經(jīng)驗(yàn)世界達(dá)成功利，即無(wú)求自得、無(wú)為而成，其原因在于遵循了“道”的規(guī)律性。具體可以證之以“庖丁解?！钡墓适拢?/p>

始臣之解牛之時(shí)，所見無(wú)非牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，……良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。（《莊子·養(yǎng)生主》）（32）

在莊子眼中，回歸了“道”“天人合一”狀態(tài)下的庖丁可以超越經(jīng)驗(yàn)感官，以直覺解牛。普通庖廚經(jīng)常損毀刀，這位庖丁的刀則十九年鋒利如一。因?yàn)樗呀?jīng)最小化自身雜念，使身體與刀完美合一，使技藝與天理完美合一。在《莊子》《列子》中，諸如此類的故事還有很多，如“不射之射”“詹何之釣”“師文學(xué)琴”“造父習(xí)御”等等。在實(shí)踐中，技術(shù)的操作者在回歸“道”“自然”的“天人合一”狀態(tài)下，形成了對(duì)規(guī)律的極致遵循。它雖忘卻了功利動(dòng)機(jī)，卻有效地實(shí)現(xiàn)了功利的目的。

不過莊子學(xué)派這里的論證也存在著內(nèi)在張力：如果“道”在現(xiàn)實(shí)、經(jīng)驗(yàn)世界中也有體現(xiàn)，那么它就無(wú)法完全脫離人們的現(xiàn)實(shí)和經(jīng)驗(yàn)的動(dòng)機(jī)，多數(shù)情況下，這種動(dòng)機(jī)并不在超驗(yàn)世界中回歸“道”的絕對(duì)的、純粹的“本心”，而是具有世俗的、欲望的目的。庖丁在解牛的過程中不可能完全是無(wú)意識(shí)的、自動(dòng)的，而是有意識(shí)的、主動(dòng)的。即便其達(dá)到了某種技術(shù)的嫻熟，不需要在某些特定環(huán)節(jié)有明顯的故意和動(dòng)機(jī)，但是這種嫻熟也是經(jīng)過有目的的練習(xí)而達(dá)成的，因而必然是世俗的、欲望的目的的產(chǎn)物。實(shí)際上，是否承認(rèn)人之于“道”的獨(dú)立性、積極性和主動(dòng)性，是莊子學(xué)派與稷下道家在分析現(xiàn)實(shí)事物時(shí)的根本分野。這也是稷下道家對(duì)于法家功利思想的重大啟示，即將功利從“正統(tǒng)”道家思想的禁忌清單中解放出來(lái)，承認(rèn)其現(xiàn)實(shí)的獨(dú)立性，并且將其視為“道”在經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)世界的體現(xiàn)。不是人回歸“道”，受“道”的支配，而是人認(rèn)識(shí)“道”，在現(xiàn)實(shí)生活中有意識(shí)地、獨(dú)立地掌握“道”、踐行“道”。從這個(gè)意義上說(shuō)，即便稷下道家和法家思想的唯物論色彩仍然不夠鮮明，其論證也能在倫理意義上確認(rèn)功利的作用和地位，具備一定程度的入世和人本特點(diǎn)。

（三）“一”與“多”

“自然”與“道”的關(guān)系一直是“道”內(nèi)蘊(yùn)的辯證法的核心問題之一。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！保ā兜赖陆?jīng)·四十二章》）（33）虛無(wú)的道產(chǎn)生了整全實(shí)體的“一”，而整全實(shí)體的“一”又產(chǎn)生了萬(wàn)物。問題是每一事物（有生命的或無(wú)生命的）都是一個(gè)“一”，整全實(shí)體也是一個(gè)“一”，所有“一”都有自身的“自然”。那么，無(wú)數(shù)“小一”的“自然”與整全實(shí)體“大一”的“自然”是什么關(guān)系呢？這涉及個(gè)別與普遍、特殊與一般、自由與必然的關(guān)系，在此問題上，道家的基本態(tài)度是強(qiáng)調(diào)其間的統(tǒng)一性和同一性。莊子借孔子的口說(shuō)道：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬(wàn)物皆一也?！保ā肚f子·德充符》）（34）從具體來(lái)看，事物之間都有巨大的差異，如肝膽、楚越一樣分明；從本質(zhì)來(lái)看，萬(wàn)事萬(wàn)物的本質(zhì)都是虛無(wú)的“道”，所謂“天地一指也，萬(wàn)物一馬也”（《齊物論》）（35），萬(wàn)物都統(tǒng)一于“大一”之“道”。實(shí)際上，這里的論證已經(jīng)開啟了后世“理一分殊”的思辨模式。（36）

不僅如此，在“道”與“自然”的張力中，莊學(xué)還突出了“性”的概念。在《達(dá)生》篇中關(guān)尹子回答列子關(guān)于“至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬(wàn)物之上而不栗”的原因時(shí)提出了一個(gè)重要的觀點(diǎn)：“是純氣之守也，非知巧果敢之列?！计湫?，養(yǎng)其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，……物奚自入焉！”（37）在關(guān)尹子看來(lái)，原因就在于“至人”守住了自身原初的真氣，更進(jìn)一步來(lái)看，是因?yàn)椤爸寥恕北Ｊ仄湔嫘裕ü笞ⅰ耙计湫浴保骸帮梽t二也”；成玄英則認(rèn)為：“率性而動(dòng)，故不二也。”（38）），保養(yǎng)其真氣，堅(jiān)持素樸之德，以實(shí)現(xiàn)自身造物之自然，所以外在的傷害不能侵犯到他的身體。并且他還強(qiáng)調(diào)這與智慧、技巧、果斷、勇敢的“智”與“仁”是不同的。在接近“理一分殊”的論證中，莊學(xué)以萬(wàn)物之“性”來(lái)定義萬(wàn)物之“自然”，將“道”嵌入萬(wàn)物的無(wú)數(shù)“小一”、尤其是人的本質(zhì)之中，這一觀點(diǎn)具有重要的哲學(xué)意義。到魏晉時(shí)期，莊學(xué)的“性”學(xué)被玄學(xué)運(yùn)用發(fā)展形成“理一分殊”思辨，如王弼說(shuō)“道不違自然，乃得其性”（39），阮籍說(shuō)“夫樂者，天地之體，萬(wàn)物之性也。合其體，得其性，則和；離其體，失其性，則乖”（40），等等。

四、“道”辯證本質(zhì)的思想方法

道家“道”的理論意義直接體現(xiàn)于對(duì)諸子思想的影響，其辯證思維本質(zhì)決定了其影響也具有辯證的特點(diǎn)。諸子觀點(diǎn)往往或借用“道”的某個(gè)側(cè)面來(lái)強(qiáng)化自身的論證，或以“道”作為探討方法，有時(shí)甚至直接將“道”的某個(gè)側(cè)面上升為自身的本體論。

（一）解構(gòu)性與建構(gòu)性

“道”的辯證本質(zhì)體現(xiàn)為解構(gòu)性與建構(gòu)性的對(duì)立統(tǒng)一?！敖鈽?gòu)”提供了一種批判方法。“道”要求回歸純粹虛無(wú)，“道”也意味辯證批判?！肚f子·山木》云：“浮游乎萬(wàn)物之祖，物物而不物于物，則胡可得而累邪！”（41）如果像“道”一樣，以物為物而不被物所役使，怎么會(huì)被外在世界所牽累呢？！從客觀上說(shuō)，保持“初心”的關(guān)鍵就是“圣人裁物，不為物使”（《管子·心術(shù)下》）（42），即不受外物所累。從主觀上說(shuō)，“夫道，覆載萬(wàn)物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉”（《莊子·天地》）。（43） “刳心”即清除內(nèi)心雜念，就是忘我、去知（智）、去情、去欲、去功利等。從這個(gè)意義上說(shuō)，“道”的解構(gòu)是無(wú)所不包、無(wú)所不能的?！暗馈钡慕鈽?gòu)性具有重要的方法論啟示，先秦諸子的很多論證都呼應(yīng)了這種方法。儒家事功思想借鑒“道”的解構(gòu)思維，以功利祛魅儒家正統(tǒng)思想道德教條，形成對(duì)功利的重視以及“義利雙行、王霸并用”主張。在法家，韓非以“術(shù)”對(duì)“法”“勢(shì)”進(jìn)行了解構(gòu)，形成了法家專制派觀點(diǎn)。而墨家則對(duì)儒家“禮”“樂”“厚葬”等價(jià)值教條進(jìn)行了析解，提出了“兼相愛、交相利”的“尚同一義以為政”（《墨子·尚同下》）。

與解構(gòu)性相對(duì)應(yīng)的，是“道”的建構(gòu)意義。先秦道家哲學(xué)關(guān)于“道”辯證本質(zhì)的學(xué)說(shuō)，本質(zhì)上是側(cè)重于解構(gòu)性的。但是“反者，道之動(dòng)”，解構(gòu)性思想方法的前提是承認(rèn)存在建構(gòu)及建構(gòu)方法。正如莊子所強(qiáng)調(diào)的：“生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無(wú)端而莫知乎其所窮。非是也，且孰為之宗！”（《莊子·田子方》）。（44） “道”之所以有解構(gòu)萬(wàn)物的強(qiáng)大能力，正是基于其具有生發(fā)萬(wàn)物的建構(gòu)性。

從東西比較的視角看，西方哲學(xué)中的結(jié)構(gòu)主義（constructivism）與解構(gòu)主義（deconstructivism）的分野，雖然在背景、范疇和形式上與先秦道家哲學(xué)大相迥異，但是其論爭(zhēng)本質(zhì)仍折射了道家辯證之道所內(nèi)蘊(yùn)的解構(gòu)性與建構(gòu)性的方法論，即在“一”與“多”的對(duì)立統(tǒng)一中，更加側(cè)重的是“一”還是“多”，是強(qiáng)調(diào)整體、本質(zhì)、關(guān)系以及功能之間的相關(guān)性，還是強(qiáng)調(diào)局部、語(yǔ)詞以及要素與功能的獨(dú)立性。

（二）規(guī)律性與混沌性

“道”的辯證本質(zhì)還體現(xiàn)為規(guī)律性與混沌性的對(duì)立統(tǒng)一。從規(guī)律性來(lái)看，道家對(duì)于“道”的論證體現(xiàn)了中國(guó)古代思想對(duì)宇宙的內(nèi)在秩序的探尋。這種對(duì)終極規(guī)律的追求，在先秦法家、縱橫家、兵家等學(xué)說(shuō)中都有深刻的回應(yīng)。法家、縱橫家、兵家等思想立足人類本性的趨利避害特征理解“道”，將“道”拉回人間，為“道”涂抹上了強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)色彩，使之成為經(jīng)驗(yàn)世界的規(guī)律。如法家中重視“法”的思想家商鞅、慎到（45），強(qiáng)調(diào)“法”的規(guī)律性，通過“法”實(shí)現(xiàn)“君臣共治”，將“天下之利”的公共利益最大化。而在韓非的論證中，君主儼然成為“道”在人間的代言人，君主的意志、欲望、利益等就成為一個(gè)國(guó)家的最高規(guī)律。

從混沌性來(lái)看，辯證之“道”既是一種規(guī)律，又是一團(tuán)混沌。這種混沌不僅是純粹虛無(wú)，還是既存在又不存在、既決定又不決定、既有規(guī)則又無(wú)規(guī)則的矛盾體。道家思想辯證之“道”所內(nèi)蘊(yùn)的混沌性，提供了一種獨(dú)特的思維視角。這種視角尤其啟發(fā)了法家，如重視“術(shù)”的思想家申不害、韓非等，他們所強(qiáng)調(diào)“君臣利異”，主張通過“術(shù)”，即權(quán)謀無(wú)規(guī)律的混沌性，統(tǒng)御“法”“勢(shì)”，使君主利益凌駕于公共利益之上，形成以“術(shù)”為基礎(chǔ)的極端專制思想。

西方思想中關(guān)于混沌（Chaos）的論證，呼應(yīng)了道家辯證之道所內(nèi)蘊(yùn)的混沌性義涵。近代科學(xué)哲學(xué)語(yǔ)境中，混沌指這樣一種復(fù)雜系統(tǒng)，其一方面是被決定的（deterministic），具有規(guī)律性；另一方面，又不能被人們所預(yù)測(cè)（unpredictable）。這個(gè)概念顯然存在某種張力，既然一個(gè)系統(tǒng)不能被預(yù)測(cè)，那又如何得知其具有規(guī)律性呢？而這種張力似乎與先秦道家辯證之道所內(nèi)蘊(yùn)的規(guī)律性與混沌性的思想方法出現(xiàn)了某種對(duì)應(yīng)性。

（三）決定性與自主性

“道”的辯證性還體現(xiàn)為決定性與自主性之間的張力。這對(duì)矛盾關(guān)系到如何解釋“自然”的含義和超驗(yàn)之“道”對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的影響，如何理解統(tǒng)一的“道”與萬(wàn)事萬(wàn)物特殊規(guī)律的關(guān)系，以及如何紓解“為”與“無(wú)為”之間的矛盾。如上所述，先秦道家的解決之道就是“自然”之下的“一”與“多”原則，“道”既是統(tǒng)一的宇宙規(guī)律，又是萬(wàn)物的特殊規(guī)律。顯然，這里仍然留存了超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)、普遍與特殊，以及“為”與“無(wú)為”之間的張力。從“為”與“無(wú)為”的張力來(lái)看，存在著超驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)的兩種解讀，第一種就是莊子學(xué)派的徹底回歸“太虛”、天人合一的“無(wú)為”。第二種則與稷下道家、法家、縱橫家、兵家等思想有關(guān)，即將“無(wú)為”等同于最小化“為”的實(shí)踐，其具體體現(xiàn)為君主注重“法”“勢(shì)”的制度作用、任用臣下的功能等等方面。

決定論下的“無(wú)為”與自由意志的“為”也是西方哲學(xué)探討的重要問題。在中世紀(jì)神學(xué)中，決定論占支配地位，人的自主性是被壓制的。所以，從文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動(dòng)的一個(gè)重要主線，就是將人的自主性從超驗(yàn)世界的支配中解放出來(lái)。在這個(gè)過程中，個(gè)體的理性、自由就成為人自主有為的重要價(jià)值旨?xì)w。

（四）價(jià)值與祛魅

價(jià)值的應(yīng)然性與事實(shí)的實(shí)然性、道德與功利之間的張力始終是道德哲學(xué)的兩大問題。先秦道家開辟了以“道”解構(gòu)、規(guī)避這兩種張力的嶄新視角。一方面，“道”對(duì)價(jià)值、道德的應(yīng)然性進(jìn)行了批判，蘊(yùn)含了否定價(jià)值性內(nèi)容的思想方法。先秦道家著作基本上都對(duì)道德、價(jià)值進(jìn)行了祛魅式的析解。所謂“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”（《道德經(jīng)·五章》）（46），“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”（《十九章》）。（47）《莊子·駢拇》中也將價(jià)值的應(yīng)然性視為“駢拇”之一，即多余的事物。（48）另一方面，“道”對(duì)目的論的功利性事物也進(jìn)行了解構(gòu)。先秦道家著作中，對(duì)功利通常持辯證的批判態(tài)度。如老子強(qiáng)調(diào)“絕巧棄利，盜賊無(wú)有”（《道德經(jīng)·十九章》）（49），莊子贊美“不材之材”，感嘆“人皆知有用之用而莫知無(wú)用之用也”（《莊子·人間世》）。（50）從流傳的莊子事跡中，也能看出其對(duì)世俗功利的鄙視和排斥。先秦道家的倫理站位顯然是獨(dú)特的，一方面其似乎有某種祛魅價(jià)值、青睞“事實(shí)”的取向；另一方面，“道”本身又具備辯證實(shí)質(zhì)，是一種超越事實(shí)與世俗的純粹虛無(wú)。這種高超的倫理視角，無(wú)疑具有極強(qiáng)的創(chuàng)造性，其跳出了價(jià)值與事實(shí)、道德與功利的兩種簡(jiǎn)單二分，具備更高的倫理格局。

五、評(píng)析與結(jié)論

先秦道家對(duì)中國(guó)思想具有深遠(yuǎn)的影響，之所以如此，就其理論邏輯來(lái)看主要基于如下原因：第一，“道”具有較高的理論格局。道家不僅僅是將辯證作為方法，更是將辯證本身視為“道”的本質(zhì)內(nèi)容。第二，“道”的辯證指向蘊(yùn)含了中國(guó)古代文化將宇宙與人、自然與社會(huì)、精神與世界高度融合的旨?xì)w。第三，純熟的思辨結(jié)構(gòu)使得“道”無(wú)往而不適。除了“肯定—否定—否定之否定”的思維模式，還有“自然”之下宇宙之“大一”與萬(wàn)物之“小一”的辯證統(tǒng)一，這都使“道”具備了強(qiáng)大的理論力量。第四，“道”的辯證、虛無(wú)本質(zhì)形成了中國(guó)哲學(xué)本體側(cè)重虛無(wú)內(nèi)涵與西方哲學(xué)本體側(cè)重實(shí)有內(nèi)涵的重大分野，由此不僅推動(dòng)了中國(guó)與西方文化與社會(huì)差異的形成，甚至影響了兩者的歷史走向。

從先秦道家辯證之道的方法論啟示來(lái)看，其對(duì)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)與中國(guó)的現(xiàn)代化道路的創(chuàng)新有重要思想啟示。在世界一體化的潮流中，找到既符合現(xiàn)代化精神，又具備民族特色的發(fā)展道路是中國(guó)面臨的重大理論與實(shí)踐課題。第一，先秦道家辯證之道所內(nèi)蘊(yùn)的建構(gòu)性與解構(gòu)性的方法論為析解、借用中西文化精華從而在理論與實(shí)踐中開拓創(chuàng)新提供了某種思路。第二，先秦道家辯證之道圍繞規(guī)律性與混沌性的闡釋，為當(dāng)代中國(guó)理論與實(shí)踐的創(chuàng)新提供了啟示：即人類社會(huì)發(fā)展是具備內(nèi)在規(guī)律的，但是在實(shí)踐中，社會(huì)又是高度復(fù)雜的系統(tǒng)，混沌性是必然面對(duì)的現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)。在實(shí)踐中承認(rèn)混沌、正視混沌從而處理混沌，才能最終把握規(guī)律性。第三，先秦道家辯證之道還內(nèi)蘊(yùn)了決定性與自主性的張力，中國(guó)哲學(xué)如何從傳統(tǒng)的決定論思想中走出來(lái)，形成具有自身特色與現(xiàn)代性的人的自主性學(xué)說(shuō)，是學(xué)界的一個(gè)重要任務(wù)。是繼承借用道家、尤其是莊子學(xué)派所主張的超越經(jīng)驗(yàn)世界的絕對(duì)精神自主，還是強(qiáng)調(diào)道家思想中暗示的基于高超經(jīng)驗(yàn)技能“庖丁解牛”式的實(shí)踐自主，抑或批判借鑒西方現(xiàn)代化思想中世俗、經(jīng)驗(yàn)的人之自由？要做到兼容而有創(chuàng)新，先秦道家的“無(wú)為”與“為”的辯證思維，無(wú)疑具有方法論的啟示。此外，先秦道家的“為”與“無(wú)為”還直接與政府的地位與作用相關(guān)。“無(wú)為而無(wú)不為”的辯證思考對(duì)探索、限定政府在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的“為”與“無(wú)為”的界限有一定現(xiàn)實(shí)意義。第四，在價(jià)值與祛魅的問題上，先秦道家的辯證之道提供了一種既析解價(jià)值又摒棄功利的嶄新倫理站位。雖然這種站位具有某種神秘性，但其對(duì)于中國(guó)哲學(xué)界從批判傳統(tǒng)理學(xué)中推陳出新，創(chuàng)造出既獨(dú)具特色又符合現(xiàn)代性精神的道德學(xué)說(shuō)仍具有相當(dāng)?shù)膯⑹尽?/p>

注釋：

（1） 如學(xué)者周玉燕、吳德勤明確指出“道”在中國(guó)古代哲學(xué)中具有主干地位，參見周玉燕、吳德勤：《試論道家思想在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的主干地位》，《哲學(xué)研究》1986年第9期。陳鼓應(yīng)亦認(rèn)同道家思想的這一地位，并且詳細(xì)梳理了道家思想對(duì)諸子思想的影響，參見陳鼓應(yīng)：《論道家在中國(guó)哲學(xué)史上的主干地位——兼論道、儒、墨、法多元互補(bǔ)》，《哲學(xué)研究》1990年第1期。

（2）（3）（6）（7）（9）（10）（13）（15）（16）（17）（18）（19）（23）（26）（33）（39）（46）（47）（49） ［魏］王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局2008年版，第10、11、52、52、1、1、64、64、62—63、110、110、69、52、137、117、64、13—14、45、45頁(yè)。

（4）（5）（8）（11）（20）（21）（24）（27）（31）（32）（34）（35）（37）（38）（41）（43）（44）（48）（50） ［晉］郭象注、［唐］成玄英疏：《莊子注疏》，中華書局2011年版，第140、140、136、403、248、248、403、380、379、65—66、104—105、37、343—344、344、360、220、380、172、101頁(yè)。

（12）（22）（28）（42） 姜濤：《管子新注》，齊魯書社2006年版，第291、292、310、300頁(yè)。

（14） 這里并不是說(shuō)，在“道”之上，還有更高級(jí)的本體“自然”。

（25） 有人將當(dāng)代量子力學(xué)的“測(cè)不準(zhǔn)定理”、粒子多面向等問題與辯證法等同，實(shí)際上是錯(cuò)誤的。辯證法同物理學(xué)的研究并不是一回事。

（29） 黃懷信：《鹖冠子校注》，中華書局2014年版，第82—83頁(yè)。

（30） 從某種意義上說(shuō)，辯證法本身也是“不可說(shuō)”的。

（36） 從中國(guó)哲學(xué)史的發(fā)展看，“道”與“自然”之間的張力或者說(shuō)“大一”與“小一”之間的張力，必然將催生出“理一分殊”的思辨。

（40） 陳伯君校注：《阮籍集校注》，中華書局1987年版，第78頁(yè)。

（45） 除了強(qiáng)調(diào)“勢(shì)”，慎到也重視“法”。

作者簡(jiǎn)介：趙滕，北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)國(guó)際關(guān)系學(xué)院講師，北京，100089；北京大學(xué)國(guó)家治理研究院助理教授，北京，100871。王浦劬，北京大學(xué)政府管理學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，北京，100871。

（責(zé)任編輯 胡 靜）