王皓淼

齊魯書(shū)社在2020年出版了殷延祿先生《孟子的藥方》一書(shū)。全書(shū)以漢字為媒介，通過(guò)說(shuō)文解字去了解孟子的思想，帶領(lǐng)讀者穿越2300多年的時(shí)空，通過(guò)回望孟子所處的時(shí)代和社會(huì)環(huán)境，逐步去尋找孟子的童年，進(jìn)而感受孟子的善良，由孟子的人性論出發(fā)去品味孟子不忍人之心和不忍人之政。由于書(shū)中有兩大章節(jié)專門討論孟子的人性論，故而評(píng)析孟子的“性善論”就成為評(píng)介全書(shū)的抓手。

從與告子的論辯談起

《孟子》一書(shū)，最主要的內(nèi)容是講王道、仁政、保民思想的，其次是“性善論”，再次是“浩然之氣”和批評(píng)楊、墨之言。讀罷殷延祿先生《孟子的藥方》一書(shū)的最深切感受，就是“性善論”在孟子思想中所處的重要的地位：秉持“性善論”于己，可蓄浩然之氣；推廣“性善論”以治國(guó)，可行愛(ài)民仁政。

孟子論述“性善論”的主要方式，是與告子展開(kāi)辯論。孟子認(rèn)為，告子把人性視為杞柳、視仁義為杯盤，這等于把人性當(dāng)成了材料。材料不能自然成長(zhǎng)為仁義，需要加工才可以，但這樣做是以破壞人性為前提的，是禍害仁義。隨后孟子與公都子的對(duì)話中詳細(xì)闡述了他的“人性善”的具體內(nèi)容。孟子批評(píng)告子所說(shuō)的觀點(diǎn)“性無(wú)善無(wú)惡”和“性可善可惡”。隨后孟子說(shuō)：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”

據(jù)此可知：“四心”就是人性之所以善的依據(jù)。有了“惻隱之心”即同情心，人才能真正與別人融合，才能把整個(gè)人類視為一個(gè)大生命；有了“羞惡之心”即內(nèi)疚，人才會(huì)有尊嚴(yán)，否則是沒(méi)有人格、被人鄙視的；有了“恭敬之心”，人們才會(huì)相互禮讓，而這也是人類社會(huì)不可或缺的；“是非之心”是人們對(duì)善惡的判斷，動(dòng)物即使饑餓時(shí)知道有什么東西是可以吃的，人饑餓的時(shí)候還要知道什么應(yīng)該吃，否則無(wú)法選擇正確的人生道路。

孟子和告子“生之謂性”的對(duì)話，歷來(lái)為人所重。孟子并非要辯論“生之謂性”是否成立，而是要分清“人”與“非人”的區(qū)別，而這一丁點(diǎn)的區(qū)別就是“四端”。雖然孟子對(duì)人有“四端”的論證不是邏輯性的，而是經(jīng)驗(yàn)性的；但我們不能否認(rèn)：繼孔子發(fā)現(xiàn)了“人”之后，孟子發(fā)現(xiàn)了“四端”，即發(fā)現(xiàn)了“良心”。

“本善”與“向善”

了解了孟子“性善論”的內(nèi)容之后，我們還要探討一個(gè)問(wèn)題：孟子的思想中，“人性善”究竟是“人性本善”還是“人性向善”？這一問(wèn)題的緣起是“人之初，性本善”與當(dāng)今社會(huì)一些陰暗丑陋的現(xiàn)象的沖突。近年來(lái)，人們逐步開(kāi)始認(rèn)同孟子主張“人性向善”。

其一，所謂的人有“四端”，這個(gè)“端”就類似于他所講的樹(shù)苗，有樹(shù)苗不代表有參天大樹(shù)，有“四端”也不代表人性已經(jīng)純善；我們只能說(shuō)人有“四端”是善的萌芽，是否真正“純善”，還需要看主觀努力和外在影響，甚至外在影響在特殊條件下會(huì)壓倒主觀努力。所以孟子主張人們應(yīng)當(dāng)注重教養(yǎng)，這一點(diǎn)孟子自己的成長(zhǎng)就是很好的例證。孟子說(shuō)“茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消”；而修養(yǎng)的具體方法就是“寡欲”：“養(yǎng)心莫善于寡欲，其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！毙枰f(shuō)明：作為儒家大師的孟子，只是說(shuō)要“寡欲”，并非如道家所說(shuō)要“無(wú)欲”。也就是說(shuō)：人有惻隱之心起源的生命情感的自然本性，但是人更有在社會(huì)環(huán)境中長(zhǎng)期實(shí)踐而積淀下來(lái)的道德本性，這才是人與禽獸的差異。

因此，孟子所謂本心不壞，并不等于孟子主張“性本善”，而是人想做善事卻沒(méi)能做成——不能說(shuō)沒(méi)有做成好事就是惡；孟子批評(píng)告子“視仁義為杯盤”是“禍害仁義”，也不等于人心不需要改造——不能把人的自我修養(yǎng)置于改造之外。簡(jiǎn)而言之，我們不能以簡(jiǎn)單的非此即彼來(lái)分析孟子的觀點(diǎn)。

其二是孟子和告子辯論時(shí)以流水作比喻。

告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也?！泵献釉唬骸八艧o(wú)分于東西，無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也?！?/p>

這一段文字的理解需要留意三個(gè)字——之、猶、就。“之”除了用作虛詞，還有動(dòng)詞“去”的含義；“猶”意為“就像”，而“就”意為“向”。也就是說(shuō)：人性趨向于善的這一規(guī)律，如同水從高處往下流一樣。在這里，我們要重視先秦諸子以水流作為參考系統(tǒng)來(lái)類比自己的學(xué)說(shuō)。《孫子·虛實(shí)》說(shuō)：“水之形避高而就下，兵之形避實(shí)以擊虛”，但《孫子兵法》里面還提了另一個(gè)命題——奇正：這樣一來(lái)，“避實(shí)擊虛”就不再成為以弱勝?gòu)?qiáng)的法寶——有時(shí)候弱勢(shì)一方集中優(yōu)勢(shì)兵力殲滅優(yōu)勢(shì)一方的精銳（也就是要“擊實(shí)”），這也是可以提振軍心士氣進(jìn)而擊敗敵人的辦法。孫子生活的年代早孟子大約150年，從“長(zhǎng)—中—短時(shí)段”這一理論來(lái)看，他們使用語(yǔ)言文字的習(xí)慣和論述問(wèn)題的方法不會(huì)相差懸殊。這就意味著：孟子在比喻中說(shuō)，水流雖然是從高處趨向下方，但在特定條件下是可以引導(dǎo)水流向上的。這樣一來(lái)，孟子所說(shuō)的“人無(wú)有不善”也就不是絕對(duì)化的了。因此，“人性向善”才是孟子的本意——具體地說(shuō)，孟子性善向善的實(shí)現(xiàn)路徑是由“惻隱”而“羞惡”：一方面，因?yàn)橛袗烹[之心，所以人有向善的可能，有對(duì)善的追求必然會(huì)對(duì)惡有反思，進(jìn)而產(chǎn)生羞恥厭惡之情，這便是惻隱之所以生羞惡；另一方面，羞惡之心有自己的特殊作用，它的發(fā)用與孟子提倡的“反身而誠(chéng)”即內(nèi)自省的實(shí)踐方法相一致，也就是說(shuō)人的道德實(shí)踐自羞惡之心始。

性善論的現(xiàn)實(shí)意義

孟子“仁政”和“性善論”等內(nèi)主張，在七雄爭(zhēng)強(qiáng)的背景下不為君王所接受，似乎這就表明其內(nèi)容在當(dāng)時(shí)沒(méi)有價(jià)值了；但是，“性向善”的論斷也是有積極意義的。在孟子看來(lái)，春秋五霸是三王的罪人，而當(dāng)時(shí)諸侯王又是五霸的罪人，當(dāng)時(shí)的大夫又是當(dāng)時(shí)諸侯王的罪人?？此七@是一級(jí)一級(jí)地貶斥，今天反過(guò)來(lái)看就是一級(jí)一級(jí)改善。五霸是三王的罪人，這是孟子“仁政”的必然結(jié)論；但五霸特別是齊桓公，會(huì)盟諸侯時(shí)也提出了“誅不孝、無(wú)易樹(shù)子”“敬老慈幼、勿忘賓旅”的條款，多少是威德并重，而戰(zhàn)國(guó)諸王只關(guān)心誰(shuí)能憑借武力統(tǒng)一天下了。所以說(shuō)，孟子由于主張“性向善”，因而在“黜五霸而尊三王”的同時(shí)，也為當(dāng)時(shí)的國(guó)君提出了先效法五霸、再效法三王的漸變軌跡。關(guān)于漸變的軌跡，孟子和齊宣王論樂(lè)的對(duì)話，一定程度上是可以作為旁證的。

誠(chéng)然，孟子的政治理念是建立在“法先王”的基礎(chǔ)上的，多少有些“落伍”，這也是孟子的主張不被當(dāng)時(shí)的諸侯所接受的重要原因。我們今天回望諸子百家不難發(fā)現(xiàn)：春秋戰(zhàn)國(guó)的百家爭(zhēng)鳴，不論立場(chǎng)和方式有多大差別，但其根本目的都是為了建立一個(gè)統(tǒng)一的國(guó)家和建設(shè)一套比夏商周三代之制更完善的制度體系而努力。要知道：秦王朝雖然“以法為教、以吏為師”，卻在封禪的刻石中留下了勸導(dǎo)百姓要遵從君臣父子夫妻的道德觀念。易言之：“法先王”不是一無(wú)是處，一無(wú)是處的是腐儒不識(shí)時(shí)務(wù)地憧憬、鼓吹傳說(shuō)中的圣君之道。

鑒于上文的論述，我們可以輕松梳理出孟子的性善論的現(xiàn)實(shí)意義?！豆珜O丑上》有言：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上……凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然、泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。

既然我們已經(jīng)了解了“性善論”的內(nèi)容、已經(jīng)明白了“性善論”應(yīng)當(dāng)解讀為“人性向善”，因?yàn)椤叭诵韵蛏啤钡摹跋颉弊质且粋€(gè)動(dòng)詞，于是“向善”也就成為一個(gè)動(dòng)態(tài)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。宋代文豪蘇軾考中進(jìn)士的《刑賞忠厚之至論》能被主考官歐陽(yáng)修看中，不正是因?yàn)槲闹酗柡叭诵韵蛏啤钡恼軐W(xué)思考嗎？當(dāng)今社會(huì)，以動(dòng)態(tài)標(biāo)準(zhǔn)評(píng)價(jià)或評(píng)定一個(gè)人已經(jīng)開(kāi)始普及。比如教育改革中逐步破除對(duì)“唯論文”的考評(píng)方式。張玉真老師認(rèn)為，孟子“人性論”中的思想是教育思想的起始點(diǎn)，特別是在道德教育層面，可以提供更多理論支持。在孟子看來(lái)，教育最終目的就是規(guī)范國(guó)家秩序，整治社會(huì)風(fēng)氣，實(shí)現(xiàn)上述目標(biāo)的前提就是讓人們對(duì)于“善端”有全面的認(rèn)識(shí)，這樣才能明確人的本心，之后將“善端”逐漸擴(kuò)充，做出善意的行為，完成自我使命。

人作為發(fā)展的個(gè)體，外在約束力會(huì)不斷提升。所謂“法律決定約束下限，道德決定約束上限”雖然有其正確性，但還不完善——人在不同階段的不同身份，不同的額外的約束力也會(huì)隨之而來(lái)，人生作為各個(gè)階段性過(guò)程的加和，其本質(zhì)就是一個(gè)“向善”的過(guò)程。每個(gè)人的人性中都有向善的一面，這是人類區(qū)別與野獸的根本所在。只要在人性養(yǎng)成的過(guò)程中稍加引導(dǎo)，人們便會(huì)恭敬長(zhǎng)輩、互助友愛(ài)。

生命本就是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，于是“向善”既可以是抽象的人性，也可以是具象的行動(dòng)，因而孟子“性善論”就成為了超越時(shí)空局限的偉大思想之一。今天，我們將孟子的“性善論”解讀為“人性向善”，這是一個(gè)動(dòng)態(tài)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，“向善”應(yīng)是現(xiàn)代人追尋的方向。

（作者單位：齊魯書(shū)社）