共生的理念：從主客體到互為主體

陳春花 秦子忠

摘 要： 探討這一共生主題的初心源于對(duì)數(shù)字世界的理解。數(shù)字時(shí)代社會(huì)科學(xué)各個(gè)領(lǐng)域建設(shè)遭遇到前所未有的挑戰(zhàn)，人們習(xí)慣的工業(yè)時(shí)代的傳統(tǒng)體系不再適用，數(shù)字世界帶來的改變已顯著影響了社會(huì)科學(xué)理論的底層結(jié)構(gòu)、邏輯關(guān)系和主體問題。其中，如果不破除主客體的二分法思維模式，那么就難以找到與世界共存的方式。哈貝馬斯的交往行為理論發(fā)現(xiàn)了主體間性，推動(dòng)從主客體轉(zhuǎn)向互為主體，在超越主客體邏輯上取得了巨大進(jìn)步，但是它依然沒有真正擺脫二元論的局限性，作為其核心范疇的交往理性依然依賴于二元論的二分方法，尤其依賴于作為符號(hào)的語用學(xué)。人類認(rèn)知系統(tǒng)已經(jīng)深受二分法的滲透，因此除非訴諸“體驗(yàn)”，否則不能把握世界的整體。交往行為理論沒有充分關(guān)注到理想理論與現(xiàn)實(shí)之間的過渡性問題，因而在資本主義世界體系的中心-邊緣結(jié)構(gòu)這一事實(shí)前提下，它以理論批判方式觸及的“現(xiàn)實(shí)”主要是符號(hào)化現(xiàn)實(shí)，它作為一種理想理論，充其量只是提供一種方向。人類共生需要世界衍生出互為主體的條件，這些條件主要包括：在認(rèn)知上超越二元論，認(rèn)識(shí)到真實(shí)世界本無對(duì)立沖突；在實(shí)踐上超越中心-邊緣的資本主義世界體系，促進(jìn)共生關(guān)系的發(fā)展。

關(guān)鍵詞： 人類共生；非二元論；意識(shí)光譜；自由時(shí)間；共生組織

中圖分類號(hào)： C 936

文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A

The Idea of Symbiosis： From Subject-Object to Mutual Subjectivity

CHEN Chunhua1 QIN Zizhong2

（1.New HuaDu Business School， Fuzhou 350108， China; 2.School of Marxism，Hainan University， Haikou 570228， China）

Abstract： Exploring this symbiotic theme is based on the understanding of the digital world. The construction of social sciences in the digital age has encountered unprecedented challenges. People are used to the traditional system of the industrial age， which is no longer applicable， the changes brought about by the digital world have significantly affected the underlying structure of social science theory， logical relations and subject issues. Among them， if we dont break the subject-object dichotomy mode of thinking， then it will be difficult to find a way of world coexistence. Jürgen Habermass theory of communicative behavior has made great progress in transcending the logic of subject and object by discovering inter-subjectivity and promoting the shift from subject-object to inter-subjectivity， but it still does not really get rid of the limitations of dualism， as its core category， still depends on the dichotomy of dualism， especially on pragmatics as a symbol. The human cognitive system has been deeply penetrated by dichotomy， so unless we resort to “experience”， we cannot grasp the whole world.The theory of communicative behavior has not paid enough attention to the transitional problem between ideal theory and reality. Therefore， under the premise of the fact that the center-edge structure of the capitalist world system， the “reality” it touches in the way of theoretical criticism is mainly symbolic reality. As an ideal theory， it only provides a direction at best.Human symbiosis requires the world to derive the conditions of mutual subjectivity.These conditions mainly include： transcending dualism in cognition and realizing that there is no conflict of opposites in the real world; transcending the capitalist world system of center-periphery in practice and promoting the development of symbiotic relations.

Key words： human symbiosis; non-dualism; consciousness spectrum; free time; symbiotic organization

1 共生議題與方法

人類何以共生？經(jīng)由兩次世界大戰(zhàn)的人類，看起來應(yīng)有足夠的經(jīng)驗(yàn)來回答這一問題，但是還在繼續(xù)的俄烏戰(zhàn)爭(zhēng)表明人類距離解決這一問題還有很長(zhǎng)的路要走。從目前局勢(shì)來看，俄烏戰(zhàn)爭(zhēng)引爆第三次世界大戰(zhàn)是個(gè)小概率事件，但小概率并不等于不會(huì)發(fā)生，關(guān)鍵在于人類集體行為能否自覺地形成一條阻隔戰(zhàn)火擴(kuò)大化的“隔離帶”，否則人類將在核戰(zhàn)之下走向自我毀滅。人們通常相信除非存在絕對(duì)強(qiáng)權(quán)或者均勢(shì)，否則人類不僅難以共生，甚至難以共在。然而，不論是絕對(duì)強(qiáng)權(quán)還是均勢(shì)，都是不穩(wěn)定的，因此當(dāng)利益相關(guān)方的力量對(duì)比發(fā)生了變化時(shí)，爭(zhēng)端、沖突乃至戰(zhàn)爭(zhēng)勢(shì)必興起，但這并不意味著“締約”就是實(shí)現(xiàn)永久和平、共生的出路。在資源匱乏或資源分配不公的現(xiàn)實(shí)條件下，和平契約易于被毀或者遮蔽實(shí)質(zhì)的沖突。由此而言，思想是重要的，但它若不能與現(xiàn)實(shí)相適應(yīng)，或者若現(xiàn)實(shí)不能與之相適應(yīng)，它就是無力量的。

大航海時(shí)代以來，人類交往擺脫了地理屏障，從區(qū)域進(jìn)入世界，誕生于西歐的資本主義生產(chǎn)方式也得以擴(kuò)展至世界其他地方，人類歷史敘事從國(guó)別史過渡到世界史。資本主義生產(chǎn)方式極大釋放了人類的生產(chǎn)力，人類以幾何增長(zhǎng)率生產(chǎn)出遠(yuǎn)超以往社會(huì)的產(chǎn)品資源，但是同時(shí)在資本主義生產(chǎn)關(guān)系下這些資源的分配嚴(yán)重不平等，基于資源爭(zhēng)奪的斗爭(zhēng)規(guī)模更為宏大。由此而言，人類共生的出路，其一主要是由自由主義者提供，即主張?jiān)谫Y源中等匱乏的限制下，實(shí)現(xiàn)資源的公平分配；其二主要是由批判自由主義的馬克思主義者提供，即主張通過極大發(fā)展生產(chǎn)力，使人類擺脫資源中等匱乏的限制。經(jīng)由20世紀(jì)在實(shí)踐與理論上的激烈競(jìng)爭(zhēng)，自由主義者和馬克思主義者在思考人類共生議題上都修改了其原先主張的方案。就自由主義者而言，他們大體上放棄了自由市場(chǎng)會(huì)自動(dòng)產(chǎn)生均衡的基本主張，轉(zhuǎn)向?qū)ψ杂墒袌?chǎng)施以一定干預(yù)，以便將不平等維持在合理的范圍之內(nèi)。其當(dāng)代形式主要是由著名左翼自由主義哲學(xué)家羅爾斯闡釋的，即他基于政治領(lǐng)域的公平正義的重疊共識(shí)：一個(gè)正義而穩(wěn)定的人類社會(huì)可能得以長(zhǎng)治久安。

就馬克思主義者而言，他們大體上放棄了以革命斗爭(zhēng)來實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義的基本主張，轉(zhuǎn)向批判資本主義的不合理性或辯護(hù)社會(huì)主義的合理性，以便揭示人類沖突的深層根源及展示人類共生的可能性。馬克思主義出路的當(dāng)代形式至少有兩個(gè)不同版本，一個(gè)版本是由分析馬克思主義的代表人物G.A.Cohen （2008）闡釋的，即他基于當(dāng)代科學(xué)理論關(guān)于增長(zhǎng)有極限的判斷，認(rèn)為即便生產(chǎn)力可以無限發(fā)展，自然承載力也是有限的，因而社會(huì)主義同樣需要考慮在資源中等匱乏條件下的公平正義議題，并從政治哲學(xué)維度批判羅爾斯等人的自由主義正義理論，以拯救社會(huì)主義的正義價(jià)值，但他尚未完整地建立其社會(huì)主義正義理論。另一版本是由哈貝馬斯（2018）闡釋的，即他在反思法蘭克福學(xué)派的批判理論合法性的基礎(chǔ)上，經(jīng)由對(duì)韋伯、羅爾斯等人的合理化論題的批判考察，系統(tǒng)地闡釋了從工具-目的理性到交往理性的轉(zhuǎn)向及意義——人類基于主體間性的交往共識(shí)而可能得以共生（Finlayson & Freyenhagen， 2010）。

以上這兩種出路的當(dāng)代形式，從不同維度闡釋了人類共生的可能性，但這都只是理論圖式自身的期許。這些期許作為理論圖式邏輯體系的推論，其最終是否成立，不僅取決于邏輯體系的自洽性，還取決于邏輯體系所試圖表達(dá)的現(xiàn)實(shí)世界發(fā)展的趨勢(shì)性，后者是一個(gè)涉及數(shù)以億計(jì)的人類個(gè)體行為的交互關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，它處在變化之中。由此，在評(píng)估闡述人類共生議題的諸理論圖式時(shí)，我們既需要評(píng)判其邏輯體系是否具有無邏輯矛盾的自洽性，也需要評(píng)判其邏輯體系是否符合現(xiàn)實(shí)世界發(fā)展的趨勢(shì)性?；谧郧⑿院挖厔?shì)性這兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，我們可以對(duì)以上論及的理論圖式做出如下簡(jiǎn)要評(píng)述：

羅爾斯的理論圖式大體分為兩個(gè)核心部分，一是公平正義理論，它建立在假想的原初狀態(tài)之上，并且它訴諸的理論主體是違背人性事實(shí)的原子化的自利個(gè)體；另一是重疊共識(shí)理論，它盡管建立在文化多元主義事實(shí)之上，但它的建立方法不是諸主體之間的協(xié)商理論，而是對(duì)諸完備學(xué)說所做的獨(dú)白式的邏輯分析（陳肖生，2015）。因而，羅爾斯的理論圖式雖然具有很強(qiáng)的邏輯自洽性，但缺乏符合現(xiàn)實(shí)世界發(fā)展的趨勢(shì)性（桑德爾，2001；諾奇克，2008）。在G.A.Cohen對(duì)羅爾斯所做的批判中，我們得以看到羅爾斯用作其理論前提之一的原子化的自利個(gè)體不過是資本主義現(xiàn)代化的一個(gè)結(jié)果，因而本應(yīng)被批判的“主體”卻被抽象固化為理論前提，以及羅爾斯的關(guān)于差別原則的激勵(lì)論證如何毀損共同體的團(tuán)結(jié)精神。相應(yīng)地，他闡釋了基于關(guān)系性的利他個(gè)體及其共享精神。但是，G.A.Cohen的理論圖式尚未完整地建構(gòu)起來，它的邏輯體系的自洽性有待補(bǔ)充，但其對(duì)羅爾斯等人的自由主義正義理論的深刻批判至少?gòu)娜祟惐┝ΜF(xiàn)象的歷史性減少來看具有符合現(xiàn)實(shí)世界的趨勢(shì)性（平克，2019）。哈貝馬斯的理論圖式以批判技術(shù)理性為出發(fā)點(diǎn)，以基于主體間的交往行為理論為核心，從而系統(tǒng)建立起從目的-工具理性轉(zhuǎn)向交往理性的理論敘事，這一敘事具有很強(qiáng)的邏輯自洽性；又因?yàn)檫@一敘事是在與歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、語用學(xué)等多學(xué)科的批判性對(duì)話中展開的，從而是在生活世界中展開的，因而它也具有符合現(xiàn)實(shí)世界發(fā)展的趨勢(shì)性。比較而言，在人類共生議題上哈貝馬斯的理論圖式優(yōu)于其他兩種理論圖式。然而，由于現(xiàn)實(shí)世界在知識(shí)系統(tǒng)上已被二元論所滲透，在實(shí)踐系統(tǒng)上仍由資本主義所主導(dǎo)，因此哈貝馬斯的理論圖式最終能否現(xiàn)實(shí)化，是有待深入探討的議題。

2 二元論及其局限性

伴隨文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，西方世界經(jīng)歷了從價(jià)值理性到工具理性的過渡。當(dāng)康德（2009）賦予人為自然立法的理性自信時(shí)， 西方世界的理性已經(jīng)沿著工具理性走出很遠(yuǎn)。馬克思從歷史唯物主義角度闡述了工具理性的資本主義運(yùn)用在帶來巨大生產(chǎn)力的同時(shí)，也導(dǎo)致人類社會(huì)不平等的極化發(fā)展，并且表明工人與資本家之間激烈的階級(jí)斗爭(zhēng)注定摧毀資本主義社會(huì)。與馬克思的激進(jìn)理論取向不同，韋伯從行為合理化角度，闡述了16～18世紀(jì)目的-工具理性行為在歐洲制度化的進(jìn)程，并且揭示該進(jìn)程中產(chǎn)生的問題。韋伯（2009）注意到目的-工具理性行為一方面促使西方社會(huì)的資本主義企業(yè)和現(xiàn)代國(guó)家機(jī)關(guān)等制度在組織模式上同質(zhì)化，另一方面促使人們的價(jià)值理性行為、情感行為、習(xí)慣行為等邊緣化，由此人變成了與其他商品一樣可以進(jìn)行交易的商品。在這一過程中，以工具理性行為為驅(qū)動(dòng)的社會(huì)分工與專業(yè)化導(dǎo)致現(xiàn)代社會(huì)的形成——它表現(xiàn)為分化的各種亞系統(tǒng)和分化的諸價(jià)值領(lǐng)域，由此人的意義在價(jià)值沖突之中喪失其根據(jù)，人的自由也受制于由資本主義經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)和現(xiàn)代國(guó)家官僚系統(tǒng)凝聚而成的“銅墻鐵壁”。

2.1 哈貝馬斯的交往理性

在吸收馬克思主義中韋伯研究的基礎(chǔ)上，哈貝馬斯重新審視了韋伯關(guān)于現(xiàn)代化的兩個(gè)診斷——意義喪失與自由喪失。在哈貝馬斯看來，韋伯所謂的意義喪失實(shí)質(zhì)上指“理性的實(shí)質(zhì)同一性的喪失”，從而無法消除世界分化為不同的獨(dú)立文化價(jià)值領(lǐng)域后所形成的諸神之爭(zhēng)。但哈貝馬斯認(rèn)為這并不會(huì)導(dǎo)致意義喪失，相反，正是世界的分化提供了一種自我反思，一種可以對(duì)不同文化價(jià)值領(lǐng)域的有效性要求（即命題的真實(shí)性、規(guī)范的正確性、自我表達(dá)的真誠(chéng)性）進(jìn)行質(zhì)疑的可能性，從而使得在通過論證來兌現(xiàn)有效性要求這一層面上，理性的形式同一性在價(jià)值領(lǐng)域的多元性中得到了保障（哈貝馬斯，2018）。在這里，哈貝馬斯區(qū)分了理性的實(shí)質(zhì)同一性和理性的形式同一性。據(jù)此，目的-工具理性導(dǎo)致的價(jià)值分化及價(jià)值沖突只是導(dǎo)致理性的實(shí)質(zhì)同一性喪失，但理性的形式同一性，即交往理性，它可以協(xié)調(diào)分化的價(jià)值而獲得意義。至于自由喪失，哈貝馬斯同意韋伯的判斷，即受不同亞系統(tǒng)（資本主義企業(yè)、現(xiàn)代國(guó)家等）的控制會(huì)導(dǎo)致自由喪失，但與韋伯不同，哈貝馬斯認(rèn)為這種喪失只是主體性理論及其制度化的一種結(jié)果，并且將之歸結(jié)為認(rèn)知-工具行為及其制度化所導(dǎo)致的主體間性被遮蔽、被侵占，即在各種亞系統(tǒng)的控制下主體間性不斷淪喪，成為主-客關(guān)系的一種附庸、工具。相應(yīng)地，哈貝馬斯給出的解決方案是從主體-客體關(guān)系轉(zhuǎn)向主體-主體關(guān)系，由此通過主體間性的語言溝通行為以獲得自由。

經(jīng)由對(duì)韋伯行為合理性和社會(huì)合理化命題的系統(tǒng)研究，哈貝馬斯對(duì)其抓住不放的基本問題——資本主義現(xiàn)代化是否是一種合理化的過程——的回答是，資本主義現(xiàn)代化只是一種合理化的過程，是內(nèi)含著現(xiàn)代性困境的過程，并且從理論上給出了解決途徑，即聚焦主體間性的交往行為理論。由此，在解決現(xiàn)代性困境上，或者積極地說在實(shí)現(xiàn)人類共生上，與馬克思的階級(jí)革命理論訴諸暴力革命的階級(jí)斗爭(zhēng)不同，交往行為理論訴諸基于言語溝通的商談共識(shí)。交往行為理論是人類在思考和尋求共生議題上的一次思想飛躍，它提出了與革命途徑不同的另一途徑，擴(kuò)展了人類實(shí)現(xiàn)共生的可能性空間。但是，在理論上從主體-客體轉(zhuǎn)向主體-主體并不意味著現(xiàn)實(shí)世界也同樣實(shí)現(xiàn)了這一轉(zhuǎn)向。事實(shí)上，在主-客關(guān)系等二元論已經(jīng)深度滲透于人類認(rèn)知方式的前提下，即便是哈貝馬斯的核心范疇——交往理性，它仍然依賴作為符號(hào)的語用學(xué)，因而也沒有完全掙脫二元論。為了便于看清這一點(diǎn)，我們有必要引入美國(guó)當(dāng)代著名心理學(xué)家肯·威爾伯的開創(chuàng)性研究。

2.2 認(rèn)知模式

肯·威爾伯從東西方心理學(xué)出發(fā)，辨析了人類所擁有的“兩種認(rèn)知模式：一種被冠以各種各樣的名字，有符號(hào)、地圖、推理、二元論的知識(shí)；而另一種則被稱為親證，或者直接，或者非二元論的知識(shí)”（威爾伯，2011）。從思想史來看，這兩種認(rèn)知模式曾以各種各樣的形式在不同的時(shí)間和地點(diǎn)被人們所認(rèn)知。在道教、吠檀多派、禪宗、基督教神學(xué)、哲學(xué)、心理學(xué)以及科學(xué)之傳統(tǒng)中，我們可以找到關(guān)于它們的相關(guān)論述。然而，在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里二元論占據(jù)人類知識(shí)生產(chǎn)系統(tǒng)的主流位置，直至20世紀(jì)量子力學(xué)的出現(xiàn)，它才始受嚴(yán)重挑戰(zhàn)；非二元論作為一種親證認(rèn)知系統(tǒng)，則與近代以經(jīng)典力學(xué)為核心的科學(xué)精神相抵觸，因而或被視而不見，或被斥為非科學(xué)而被有意去除。隨著二元論的局限性日趨顯現(xiàn)，非二元論的重要性得以凸顯。

二元論在西方哲學(xué)史上有著源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的傳統(tǒng)，它至少可以追溯至古希臘哲學(xué)。我們所使用的許多范疇，主觀與客觀、主體與客體、心與身、精神與物質(zhì)等，都是源于二元論的二分方法。二元論在西方思想領(lǐng)域產(chǎn)生了非常廣泛的影響，以至于它在如今的西方思維的主流分支中仍然占據(jù)著主導(dǎo)地位，甚至已經(jīng)積淀成為西方主流思維的根基，因而無法通過思維將之連根拔起。前文論及的在文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)開啟的理性化進(jìn)程，經(jīng)由大航海時(shí)代的探索與發(fā)現(xiàn)，以及起源于西歐而后觸及全球的工業(yè)革命，最終濃縮于目的-工具理性這一影響力最強(qiáng)的二元論思維方式。相應(yīng)地，作為這一思維的“成果”也以對(duì)立關(guān)系呈現(xiàn)出來。例如在科學(xué)領(lǐng)域，科學(xué)觀察的一系列進(jìn)步是以完全根除觀察者的感覺、情感為前提的，表現(xiàn)為科學(xué)思維與非科學(xué)思維之間的對(duì)立關(guān)系；在社會(huì)領(lǐng)域，生產(chǎn)力系統(tǒng)的進(jìn)步是以大多數(shù)人遭受勞動(dòng)奴役、喪失主體性為前提的，表現(xiàn)為富裕的資本家與赤貧的工人之間的對(duì)抗關(guān)系。這些對(duì)立關(guān)系，即是哈貝馬斯筆下的主-客關(guān)系在不同維度上的表達(dá)，而他提出的交往行為理論，從根本上就是用交往理性超越工具理性，以此重建人類與世界的整體關(guān)系。

這一整體關(guān)系，哈貝馬斯從語用學(xué)角度，把它視為行為者通過語言表達(dá)而與客觀世界、社會(huì)世界以及主觀世界之間建立起來的關(guān)系。“這樣一種關(guān)系分別存在于：——客觀世界（作為一切實(shí)體的總體性并使真實(shí)的表達(dá)成為可能）之間；——社會(huì)世界（作為一切正當(dāng)人際關(guān)系總體性）之間；——主觀世界（作為只有言語者才特許進(jìn)入的經(jīng)驗(yàn)的總體性）之間?！保ü愸R斯，2018）換言之，哈貝馬斯通過基于語言溝通的交往理性，從而使得被嚴(yán)重壓縮為主客體關(guān)系的生活世界，再度還原為受三種不同有效性要求制約的關(guān)系，即受真實(shí)性有效性要求制約的主體-客體關(guān)系，受正確性有效性要求制約的主體-主體關(guān)系，受真誠(chéng)性有效性要求制約的主體-自我關(guān)系，其中主體-客體關(guān)系只是其中的一個(gè)關(guān)系維度。由于這些有效性要求，都是通過語言溝通（它包括但不限于對(duì)有效性要求的質(zhì)疑、論證、共識(shí)等）來予以判斷和檢驗(yàn)的，因此與訴諸權(quán)力或貨幣等媒介的其他行為理論相比，訴諸語言這一媒介的交往行為理論更能夠掙脫主-客體關(guān)系這一現(xiàn)代化以來凝成的占據(jù)主導(dǎo)地位的二元論關(guān)系模式。但是，言語表達(dá)仍然是一種符號(hào)知識(shí)，因而依賴于符號(hào)化知識(shí)的交往行為理論依然是一種二元論理論，依然沒有完全掙脫二元論本身具有的局限性。大體而言，二元論的局限性主要在于：

一是二元論自身存在其無法認(rèn)知的某些方面。二元論在根本上依賴于人類意識(shí)與宇宙萬物之分，因而“如果要通過人類意識(shí)這一媒介，去認(rèn)識(shí)宇宙萬物這個(gè)整體，那么一定會(huì)有某些方面依然未知。在喚醒符號(hào)化知識(shí)之后，在宇宙萬物中的認(rèn)知者與知識(shí)、思索者與思想、客觀與主觀之間仿佛就產(chǎn)生了一道分界線；而我們作為外部世界的認(rèn)知者與觀察者，其最深層的意識(shí)就最終逃脫了其自身的掌控，成為了‘未知‘未顯以及‘未得之物”（威爾伯，2011）。交往理性，仍然是一種對(duì)象思維，它依賴于理性與理性對(duì)象之間的二分，因而無法看到理性自身的問題，正如眼睛可以看見其他一切而不能看見自身。并且就語言作為符號(hào)知識(shí)而言，它只能是真實(shí)世界的一種“地圖”，由此哈貝馬斯闡述的交往行為可以產(chǎn)生無數(shù)個(gè)這樣的“地圖”，甚至可以在這些“地圖”之間形成共識(shí)，但無數(shù)個(gè)地圖也只是地圖，不是真實(shí)世界本身，不是實(shí)相。事實(shí)上，“通過符號(hào)化的地圖知識(shí)所呈現(xiàn)的世界圖景在不同的文化中都存在極大的差異，而且在歷史長(zhǎng)河中同一文化中的不同人物之間也存在這樣的差異。不僅如此，我們有關(guān)實(shí)相的符號(hào)化世界圖景會(huì)隨著有關(guān)實(shí)相的科學(xué)、經(jīng)濟(jì)以及歷史思維的更新與修訂而繼續(xù)發(fā)生變化”（威爾伯，2011）。因此，除非訴諸親證知識(shí)，借由體驗(yàn)，否則我們難以真正體驗(yàn)到實(shí)相或真實(shí)世界，難以體驗(yàn)到言語者與被言者、觀察者與被觀察者實(shí)為一體（薛定諤，2007）。“語言的交流從最為寬泛的角度來看只是文字模式的傳播罷了，說到底也只不過是‘實(shí)相在幻覺鏡子中的倒影罷了”（威爾伯，2011）。

二是二元論內(nèi)在地導(dǎo)致對(duì)立面的產(chǎn)生，并且自身無法解決其導(dǎo)致的對(duì)立問題。如前所述，二元論在將認(rèn)知的主觀意識(shí)與被認(rèn)知的客觀事物相分離，然后用各種合適的符號(hào)來表示被認(rèn)知的客觀事物時(shí)，它的二分法所形成的符號(hào)化形象形成了客觀事物，并與作為認(rèn)知主體的自我角色相分離，讓認(rèn)知者感覺到自身從本質(zhì)上與宇宙萬物相分離。由這種相分離而來的分歧、對(duì)立、沖突在認(rèn)知上內(nèi)生于二元論，因而并不能通過二元論自身而得以解決。這些認(rèn)知上的分歧、對(duì)立、沖突落實(shí)在現(xiàn)實(shí)世界，并且形成了相應(yīng)的制度化體系（法律、制度和物質(zhì)化的機(jī)構(gòu)如組織、軍隊(duì)、監(jiān)獄等）之后，分歧、對(duì)立和沖突也便具有其物質(zhì)化形式。同樣地，它們并不能通過物質(zhì)化的二元論力量（作為對(duì)立存在的雙方）而得以完全解決，即舊對(duì)立的解決不過是以新對(duì)立的誕生為前提的，并且認(rèn)知上的二元論與實(shí)踐上的二元論交相強(qiáng)化。與此不同，非二元論認(rèn)知模式直接面對(duì)的不是符號(hào)，而是實(shí)相本身，它不會(huì)將宇宙萬物一分為二，更不會(huì)用邏輯的鐵絲網(wǎng)過濾和編織它，它與它所認(rèn)識(shí)的事物是統(tǒng)一的。中國(guó)思想中的“天人合一”“心外無物”等即是這種非二元論，它是經(jīng)由體驗(yàn)而得以感知到的整體性存在。這里，如果我們關(guān)于實(shí)相的非二元知識(shí)，仿佛實(shí)相與非二元知識(shí)是相分離的，那么這只不過是因?yàn)槲覀兊恼Z言太過于二元化了，以至于若換用其他方式來闡述的話絕對(duì)會(huì)變得更糟糕。因此，我們需要強(qiáng)調(diào)這個(gè)世界上并不存在一個(gè)叫作“實(shí)相”的東西和另一個(gè)叫作“實(shí)相”的知識(shí)的東西，因?yàn)檫@是最嚴(yán)重的二元論；并且時(shí)刻記住，非二元認(rèn)識(shí)就是實(shí)相，它將“內(nèi)容”當(dāng)作了自己（威爾伯，2011）。如此，即便后面的討論仍不得不屈從于已被二元論嚴(yán)重熏染的語言（因?yàn)槌俏覀兓謴?fù)到符號(hào)化的認(rèn)知模式，否則我們無法將體驗(yàn)到的東西描述出來），我們也不會(huì)輕易陷入二元論的泥潭。

哈貝馬斯的交往行為理論明確識(shí)別到二元論的主-客體關(guān)系的分離性，以及它對(duì)人與世界之關(guān)系的窄化與對(duì)立化，并試圖從主體間性的語言溝通出發(fā)解除這一窄化和對(duì)立化，以及借助交往理性綜合被二元論分化了的價(jià)值領(lǐng)域；“但是說到底，‘累加各種碎片和‘分割為各種碎片一樣都不過是一種‘聰明的權(quán)宜之計(jì)罷了”（威爾伯，2011）。真實(shí)的世界是無法將之分割開來的，它自身就是整體，盡管它是以龐大的量子形式來形成自身的完整性。由此而言，所謂的分割或累加只是符號(hào)化知識(shí)意義的，它并沒有觸及實(shí)相或真實(shí)世界。不過相比于霍克海默、阿多諾等法蘭克福學(xué)派前輩，哈貝馬斯的深刻在于他沒有停留在對(duì)真實(shí)世界的徹底批判之上，他同時(shí)深入反思批判理論的合法性，從而發(fā)現(xiàn)長(zhǎng)期被邊緣化的主體間性（主體-主體之間的關(guān)系），并在語用學(xué)上深度地把語言溝通與人類解放關(guān)聯(lián)起來。如海德格爾所言，語言是存在之家，并且是人類交往的最根本也是最合乎人性的媒介之一。但是，語言是如此容易受到二元論的侵染，在整個(gè)已經(jīng)被二元化了的西方語境之下更是如此。因此，哈貝馬斯的基于主體間性的交往理性掙脫了工具-目的理性這一二元論思維，但是它嚴(yán)重依賴于語言媒介，忽視體驗(yàn)媒介，從而沒有完全擺脫二元論的局限性，也沒有充分關(guān)注親證認(rèn)知模式及其意義。

3 超越二元論

事實(shí)上，哈貝馬斯的交往行為理論詳細(xì)論述了資本主義現(xiàn)代化進(jìn)程中經(jīng)濟(jì)運(yùn)行系統(tǒng)、行政權(quán)力系統(tǒng)、社會(huì)控制系統(tǒng)等諸亞系統(tǒng)導(dǎo)致生活世界的分化、獨(dú)立化與對(duì)立化。哈貝馬斯認(rèn)為：“與一種很少區(qū)別的社會(huì)體系最初共處的生活世界，越來越多地下降為與其他下屬體系并行的一種下屬體系……這些下屬體系按照韋伯的判斷與它們的道德實(shí)踐相對(duì)而獨(dú)立化了?！保ü愸R斯，1994）這些下屬體系“在現(xiàn)代社會(huì)中密化和物化為擺脫規(guī)范的結(jié)構(gòu)。針對(duì)形式組織化的，通過交換過程和權(quán)力過程控制的行動(dòng)體系，成員相互對(duì)待如同對(duì)待一種自然發(fā)展的實(shí)在——在目的合理的行動(dòng)的下屬體系中，社會(huì)成了第二自然界”（哈貝馬斯，1994）。如此，這些下屬體系在脫離以理解為基本方式、以達(dá)成共識(shí)為基本目的交往理性的價(jià)值追求之過程中，對(duì)立化了生活世界，即“合理化的生活世界促使下屬體系形成與增長(zhǎng)，這種下屬體系的獨(dú)立的命令，又破壞性地反映在它本身上”（哈貝馬斯，1994），人類個(gè)體在分化、獨(dú)立化、對(duì)立化的諸亞系統(tǒng)作用下置身于互為客體關(guān)系之中。但是，對(duì)于這一分化、獨(dú)立化與對(duì)立化的消除，哈貝馬斯給出的方案是可疑的。其方案的核心思想是用交往理性的合理化替代工具理性的合理化，但是在生活世界已經(jīng)被各種亞系統(tǒng)“殖民化”的前提下，并不能單憑交往理性的合理化就能擺脫這一殖民化。

哈貝馬斯確實(shí)從多方面闡釋了他關(guān)于交往合理化和生活世界合理化的構(gòu)想，但是，這一構(gòu)想只是一種理想理論，它與現(xiàn)實(shí)世界之間的過渡性問題在哈貝馬斯那里并沒有得以充分論述。在資本主義世界體系的中心-邊緣結(jié)構(gòu)這一事實(shí)前提下，如前論及的依然沒有掙脫二元論局限性的交往行為理論，它以理論批判方式觸及的“現(xiàn)實(shí)”更多的是符號(hào)化世界的現(xiàn)實(shí)，而它作為一種理想理論，充其量只是提供了一種方向。并且當(dāng)世界大多數(shù)人還置身于資本主義世界體系時(shí)，互為主體關(guān)系的獲得過程除了遭受二元論的幻覺，也遭受中心-邊緣結(jié)構(gòu)的阻力與扭曲，因此哈貝馬斯的主體間性或交往理性，更一般說，互為主體，其條件至少需要在認(rèn)識(shí)模式上超越二元論，也需要在實(shí)踐上超越互為客體關(guān)系。

在《意識(shí)光譜》一書中，威爾伯將各派心理學(xué)綜合在一個(gè)與現(xiàn)代物理學(xué)精神相通的意識(shí)光譜（The Spectrum of Consciousness）理論框架之中。關(guān)于意識(shí)光譜的演化，即認(rèn)知模式與意識(shí)階層的對(duì)應(yīng)關(guān)系以及認(rèn)知模式轉(zhuǎn)換與我們認(rèn)同感轉(zhuǎn)換的對(duì)應(yīng)關(guān)系，威爾伯做了簡(jiǎn)要而清晰的概述。大體而言，在二元論壓抑投射的螺旋線上升進(jìn)程中，意識(shí)光譜在經(jīng)由初級(jí)二元論、次級(jí)二元論等多次二元論之分割后出現(xiàn)不同的分層，即從大心境界層（宇宙萬物一體）到存在層到自我層再到陰影層，以及介于各層之間的地帶即超個(gè)人帶、生物社會(huì)帶、哲學(xué)帶，并且每一主要的二元論都會(huì)導(dǎo)致認(rèn)同感的逐漸減少和限制，從宇宙萬物到人類集體、再到個(gè)體自我，最后到部分自我，其結(jié)構(gòu)圖式如下：

肯·威爾伯：《意識(shí)光譜》，萬卷出版公司，第145頁(yè)。

從意識(shí)光譜的圖式來看，大心境界階層是非二元的全然整體，之后階層經(jīng)由瑪雅這一看似真實(shí)的創(chuàng)造、實(shí)則“偽裝”的幻覺所創(chuàng)造的二元論過程，全然整體的非二元對(duì)立被壓抑住了，并將之以二元對(duì)立形式投射出來。每一次二元論出現(xiàn)都伴隨著一種壓抑投射，并且產(chǎn)生一種新的光譜階層。初級(jí)二元論出現(xiàn)時(shí)，壓抑了“大心境界”，并將之投射成了機(jī)體與環(huán)境對(duì)立，人類的認(rèn)同從“一切萬有”轉(zhuǎn)變?yōu)闄C(jī)體。當(dāng)人類認(rèn)同他與環(huán)境相對(duì)的機(jī)體時(shí)，就產(chǎn)生了“存在階層”。在人類唯一認(rèn)同其機(jī)體并且開始了有關(guān)存在與虛無幻覺的辯論時(shí)，他就難以忍受機(jī)體的消亡，無法接受其眼中的死亡。這就引發(fā)了次級(jí)二元論，它壓抑機(jī)體的統(tǒng)一，并將它投射成生命與死亡之間的對(duì)立。人類從死亡中的逃離就是從其肉體中的逃離，追求不朽、追求不受腐蝕和衰敗影響的心靈，并由此創(chuàng)造出了第三級(jí)二元論，它壓抑機(jī)體的統(tǒng)一性，并將之投射成了心靈與肉體的對(duì)立，而這標(biāo)志著“自我階層”的出現(xiàn)。在“自我階層”上，人類在自身的自我之上強(qiáng)加了一種二元論或者分割，壓抑了它所有自我趨向的潛在統(tǒng)一，并將它們投射成人格面具（即“不準(zhǔn)確且受到污染的自我形象”）與陰影之間的對(duì)立（威爾伯，2011）。

意識(shí)光譜深刻揭示了人類意識(shí)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)特征，以及各派心理學(xué)紛爭(zhēng)的根源。意識(shí)光譜是整體主義的，它為我們超越二元論提供了直接的方法論。意識(shí)光譜起到了“歸零作用”，它讓我們對(duì)自身長(zhǎng)期持守的信念擁有徹底的反思能力，并且體驗(yàn)到符號(hào)化信念的邊界性，以及任何以對(duì)立形式出現(xiàn)的信念不過是幻覺?！翱雌贫摲?hào)化知識(shí)帶給我們的幻覺，從而在真實(shí)的世界中被喚醒。因?yàn)檫@一真實(shí)的世界整體上是不存在對(duì)立面的，它顯然不是可以被定義或者被抓住的東西，因?yàn)樗械姆?hào)都只有從它們的對(duì)立面來看才具有意義，然而真實(shí)的世界是沒有對(duì)立面的?！保ㄍ柌?，2011，74）但是，意識(shí)光譜在根本上只是對(duì)人性心理的一種整體性描述，以及人類個(gè)性作為一種意識(shí)的多層次表達(dá)，它既沒有賦予外部環(huán)境獨(dú)立的位置，也沒有描述人性心理與外部環(huán)境之間的動(dòng)態(tài)關(guān)系。

這里，我們對(duì)威爾伯的意識(shí)光譜的異議，仿佛倒退到二元論之上，尤其是當(dāng)我們使用“人性心理與外部環(huán)境之間的動(dòng)態(tài)關(guān)系”這樣的表述之時(shí)，因此我們需要做些補(bǔ)充說明。由于人類個(gè)體的生理機(jī)體構(gòu)造，它與外界存在著物質(zhì)、能量、信息的交換，它有真實(shí)的邊界，這一邊界處在變動(dòng)之中。人類個(gè)體從一量子尺度的受精卵開始到脫胎成長(zhǎng)為遠(yuǎn)超量子尺度的人體，這一過程不僅是邊界的變動(dòng)過程，也是人體運(yùn)動(dòng)方式的變化過程，從量子運(yùn)動(dòng)到非量子運(yùn)動(dòng)，以及作為成人體的運(yùn)動(dòng)兼具“身心二象性”，即身體運(yùn)動(dòng)遵循牛頓力學(xué)規(guī)律，心靈運(yùn)動(dòng)遵循量子力學(xué)規(guī)律。由此而言，并非所有關(guān)于邊界的表述都是二元論，除非是那些忽視整體并把邊界固化下來的表述。就人類生命體的交流而言，非符號(hào)的體驗(yàn)是一種形式，但它不能直接傳遞或呈現(xiàn)給其他生命個(gè)體，它要顯現(xiàn)出來，需要借助符號(hào)化表達(dá)（語言、文字、手勢(shì)、肢體等），威爾伯的意識(shí)光譜理論就是這樣的符號(hào)化表達(dá)，但它不是二元論，而是從根本上試圖瓦解二元論。但是由于符號(hào)化表達(dá)容易受到二元論的侵染，因此在借助符號(hào)化表達(dá)的任何語境中，都不可避免地帶有二元論的痕跡。有了這樣的澄清之后，就符號(hào)化表達(dá)的運(yùn)用而言，真正重要的不是它自身的二元論痕跡，而是在運(yùn)用中自覺承認(rèn)親證認(rèn)知模式的首要性。

由此觀之，威爾伯的意識(shí)光譜理論只是對(duì)意識(shí)光譜的演化作了一種結(jié)構(gòu)主義描述，它仍然是一種靜態(tài)的整體主義。這種整體主義有助于人類認(rèn)識(shí)到自身陷入互為客體關(guān)系的深層心理根源，但它不能同時(shí)把握變化的外部環(huán)境與變化的人類心理（及行為）之間的動(dòng)態(tài)關(guān)系。并且威爾伯的意識(shí)光譜理論走得太遠(yuǎn)，以至于它至少容易讓人產(chǎn)生這樣的非真實(shí)認(rèn)知，即認(rèn)為在意識(shí)到宇宙萬物歸于“一”之時(shí)，人類生活世界中的一切分離、對(duì)立、沖突就會(huì)瓦解于無形，而無須任何人為努力（它全系于人類全體認(rèn)同感的瞬間轉(zhuǎn)換）。但是，在人類生活其中的已經(jīng)被二元論及其實(shí)踐分割的世界中，在意識(shí)多少符號(hào)化的世界中，意識(shí)/認(rèn)同感的瞬間轉(zhuǎn)換并不意味著與符號(hào)化相對(duì)的物質(zhì)化的世界體系的瞬間重構(gòu)。在人類生命機(jī)體依然還是碳基結(jié)構(gòu)的前提下，我們不應(yīng)當(dāng)無視人類與外部環(huán)境之間的邊界性，由此在把握世界中構(gòu)成人類實(shí)質(zhì)的諸個(gè)體與構(gòu)成其外部環(huán)境實(shí)質(zhì)的諸組織之間的交互關(guān)系之上，我們需要?jiǎng)討B(tài)的整體主義。

4 現(xiàn)代世界體系的嬗變：共生關(guān)系的孕生

當(dāng)前在信息數(shù)字技術(shù)之作用下人類交往活動(dòng)在數(shù)字時(shí)空（社會(huì)時(shí)空在當(dāng)代呈現(xiàn)的數(shù)字化形態(tài)）的速度已經(jīng)接近光的運(yùn)動(dòng)速度。這是信息社會(huì)的本質(zhì)特征。我們知道，在物理世界當(dāng)物體運(yùn)動(dòng)的速度接近光的運(yùn)動(dòng)速度時(shí)，牛頓定律就不能適用，需要由愛因斯坦的相對(duì)論來進(jìn)行解釋。同樣地，當(dāng)人類社會(huì)從物理時(shí)空進(jìn)入數(shù)字時(shí)空時(shí)，它就需要新的哲學(xué)理論。這一新哲學(xué)的核心理念，其形式是整體性的，其內(nèi)涵是連接性的；就其促進(jìn)人類共生而言，可以將之稱為共生理念。這里，我們從物理學(xué)理論演進(jìn)層面觸及到共生理念的底層邏輯。這一共生理念伴隨著信息數(shù)字社會(huì)的發(fā)展，會(huì)在人類社會(huì)中獲得它的現(xiàn)實(shí)性、它的世界性，即它從觀念的理論形態(tài)變成現(xiàn)實(shí)的制度形態(tài)。但是由于現(xiàn)存的世界體系不會(huì)自動(dòng)解體，其解體的過程也不會(huì)一蹴而就，因此新哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性、世界性之落實(shí)過程會(huì)經(jīng)歷一個(gè)扭曲的伴有劇烈沖突乃至戰(zhàn)爭(zhēng)的過渡時(shí)期。下面，我們從現(xiàn)代世界體系的結(jié)構(gòu)與活躍其中的組織這兩個(gè)方面闡釋這個(gè)過渡時(shí)期，由此闡釋互為主體的條件的誕生過程。

4.1 現(xiàn)代世界體系的基本結(jié)構(gòu)及組織目標(biāo)

現(xiàn)代資本主義世界體系誕生于16世紀(jì)的西歐，隨后向世界其他地區(qū)拓展，并把后者作為自己的外部市場(chǎng)。在這個(gè)進(jìn)程中，以西歐為中心、以其他地區(qū)為為邊緣的現(xiàn)代世界體系日趨成熟（沃勒斯坦，2013）。從歷史來看，現(xiàn)代世界體系中的中心國(guó)家出現(xiàn)數(shù)次位移，從荷蘭到英國(guó)再到現(xiàn)在的美國(guó)，但中心-邊緣的不平等國(guó)際關(guān)系并沒有發(fā)生實(shí)質(zhì)變化。當(dāng)前以美國(guó)為首的西方中心國(guó)家依然通過這一不平等國(guó)際關(guān)系汲取作為邊緣國(guó)家的亞非拉社會(huì)的財(cái)富以維持其經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展。在美國(guó)主導(dǎo)的世界體系中，美國(guó)霸權(quán)是建立在零和博弈基礎(chǔ)上的，即作為其基礎(chǔ)的現(xiàn)代軍工復(fù)合體和美元體系的獲利都以他者的毀損為前提，甚至是以局部地區(qū)的代理人戰(zhàn)爭(zhēng)為前提。人類現(xiàn)在置身于這一現(xiàn)代世界體系之中，人類諸個(gè)體的行為深受該體系的“資本主義的……‘價(jià)值法則運(yùn)作的影響”（沃勒斯坦，2016）。

因?yàn)楝F(xiàn)代世界體系的中心-邊緣結(jié)構(gòu)不變（主-客體關(guān)系不變），也因?yàn)槔妫ㄘ?cái)富）在物質(zhì)層面的相對(duì)稀缺不變，因此盡管現(xiàn)代世界體系的中心國(guó)家發(fā)生了數(shù)次位移，但利益最大化的組織目標(biāo)不變。在這段歷史時(shí)期內(nèi)，利益（財(cái)富）的尺度不論是土地、商品，還是石油，都是不可再生的、總量有限的，并且圍繞著利益的爭(zhēng)奪往往是零和博弈的，即一方的富足以另一方的貧困為前提。以利益最大化為目標(biāo)的組織，是這種博弈的具體組織形式，它具有以憲法為后盾的合法性，它的設(shè)立、運(yùn)營(yíng)、兼并、倒閉等無非就是追求利益最大化的結(jié)果。如此，同行業(yè)的組織之間，幾乎沒有共生的可能性，或者說，它們的共生僅存在于短暫的聯(lián)盟。伴隨著巨型或壟斷組織的出現(xiàn)，鄰近行業(yè)或不同行業(yè)的組織之間，也會(huì)從競(jìng)爭(zhēng)性的互補(bǔ)轉(zhuǎn)向替代性的吞并。簡(jiǎn)言之，以利益最大化為目標(biāo)的組織，它們的共生關(guān)系即便存在，也是局部的、暫時(shí)的。

改變利益最大化這一目標(biāo)，組織就能實(shí)現(xiàn)持久的共生關(guān)系嗎？這不是一個(gè)恰當(dāng)?shù)膯栴}。恰當(dāng)?shù)膯栴}至少包含兩個(gè)相關(guān)聯(lián)的部分，一是利益最大化這個(gè)目標(biāo)能否改變？另一是在什么樣的目標(biāo)下，組織能夠?qū)崿F(xiàn)持久的共生關(guān)系？人性有自利傾向，這一傾向在漫長(zhǎng)時(shí)間里與對(duì)外在物私有化觀念/實(shí)踐耦合在一起，并相互強(qiáng)化，以至于形成了“根深蒂固”的自利最大化觀念。自利最大化觀念在現(xiàn)代化進(jìn)程中，以憲法法律形式確立下來，從而獲得其法權(quán)形式——私有權(quán)，并在中心-邊緣世界體系普及開來（這尤其體現(xiàn)在對(duì)非洲部落或“野蠻”民族的改變上），構(gòu)成了整個(gè)現(xiàn)代世界的基本權(quán)利體系的核心部分?；钴S于其中的那些組織，它們普遍被當(dāng)作一種工具，一種實(shí)現(xiàn)個(gè)體或群體利益最大化的工具，而它們?cè)谑袌?chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中的盈虧，構(gòu)成了私有權(quán)在內(nèi)容上的變化。換言之，組織工具化不過是自利最大化和私有權(quán)結(jié)構(gòu)在中心-邊緣關(guān)系中主體客體化的一種形式。

據(jù)此而言，利益最大化能否改變，在根本上取決于自利最大化和私有權(quán)結(jié)構(gòu)能否改變。自利最大化是人性的一部分而非全部，并且在一定程度上受利他傾向的制約，是可以改變的。私有權(quán)結(jié)構(gòu)是人類社會(huì)的一種制度安排，并且在不同社會(huì)中它作為制度的一部分，有不同的比重，也是可以改變的。組織工具化，是利益最大化這一目標(biāo)的具體表現(xiàn)，因此如果利益最大化這個(gè)目標(biāo)是可以改變的，那么它就是可以改變的。因?yàn)樽岳畲蠡c私有權(quán)結(jié)構(gòu)都是可以改變的，因此利益最大化這一組織目標(biāo)也是可以改變（調(diào)整）的。反之，在自利最大化觀念、私有權(quán)結(jié)構(gòu)占據(jù)主導(dǎo)地位的現(xiàn)代世界體系中，利益最大化這一組織目標(biāo)不會(huì)根本改變。相應(yīng)地，組織的共生關(guān)系即便存在，也是局部性的、短暫性的和工具性的。

4.2 兩個(gè)變量及其效果：共生關(guān)系的孕生

20世紀(jì)后半葉以后，以計(jì)算機(jī)、互聯(lián)網(wǎng)、人工智能、大數(shù)據(jù)等為代表的數(shù)字技術(shù)發(fā)展推動(dòng)了人類社會(huì)數(shù)字化進(jìn)程。在其中，數(shù)字經(jīng)濟(jì)成為一種趨勢(shì)，數(shù)字平臺(tái)也隨之成為組織的新形式。與數(shù)字技術(shù)發(fā)展進(jìn)程相伴隨的是，社會(huì)主義建制化的曲折發(fā)展拓寬了人類對(duì)社會(huì)制度體系的認(rèn)知，并且中國(guó)特色社會(huì)主義發(fā)展道路取得的巨大現(xiàn)代化成就不僅讓其成長(zhǎng)為世界第二大經(jīng)濟(jì)體，其發(fā)展趨勢(shì)是也有可能在21世紀(jì)中葉前超越美國(guó)成為世界第一大經(jīng)濟(jì)體。這兩個(gè)進(jìn)程交織在一起，作為關(guān)鍵的兩個(gè)變量，深度影響著現(xiàn)代世界體系結(jié)構(gòu)-性質(zhì)的演化。

第一個(gè)變量是技術(shù)層面的。在信息技術(shù)推動(dòng)下人類建立起高度互聯(lián)的電信網(wǎng)絡(luò)，在這個(gè)網(wǎng)絡(luò)中，人類借助電子媒介進(jìn)行交流的行為特征不僅高速，而且呈現(xiàn)出加速趨勢(shì)。人類生產(chǎn)方式、組織形式的迭代升級(jí)所用的時(shí)間越來越短了，在單位時(shí)間內(nèi)能夠穿行越來越大的空間。尤其是在數(shù)字孿生（digital twin）技術(shù)之后，生產(chǎn)活動(dòng)流程能夠被映射到互聯(lián)網(wǎng)上而后通過孿生技術(shù)操作真實(shí)世界，這是人類目前經(jīng)歷的“數(shù)字時(shí)空”體驗(yàn)。這可以通過大面積的斷電或斷網(wǎng)加以驗(yàn)證。由此，如果說工業(yè)的發(fā)展、全球產(chǎn)業(yè)鏈的形成在物理上已經(jīng)把世界聯(lián)系在一起，那么信息數(shù)字技術(shù)使得分布在世界各處的人們即時(shí)交往成為現(xiàn)實(shí)。信息數(shù)字技術(shù)發(fā)展的另一面是網(wǎng)絡(luò)游戲（online game，簡(jiǎn)稱“網(wǎng)游”）的迭代發(fā)展。網(wǎng)游近年來得益于大數(shù)據(jù)、云計(jì)算、算法、虛擬現(xiàn)實(shí)（virtual reality）技術(shù)的發(fā)展，人們?cè)谟螒蛑械母惺苡诱鎸?shí)，互動(dòng)也愈加頻繁。與無意識(shí)的剛體或物體不同，人類自身作為有意識(shí)的存在，它自覺到自身的時(shí)間性與空間性，并將之外化、建構(gòu)為集體性的虛擬時(shí)空。在其中，人類個(gè)體可以按照自己的自由意志去生活。借助數(shù)字化技術(shù)的場(chǎng)景復(fù)原或保存等，它可以體驗(yàn)或安排自己生活的歷史背景與角色定位。這種體驗(yàn)同樣是真實(shí)的。因?yàn)樗钦鎸?shí)的人在真實(shí)的時(shí)間里，選擇的一種生活方式，這種生活方式對(duì)參與其中的每個(gè)人都會(huì)施加真實(shí)的影響。這種真實(shí)的人、時(shí)間、影響等構(gòu)成了真實(shí)人生的一部分。這一部分在整個(gè)人生中的占比有可能會(huì)隨著新技術(shù)的迭代升級(jí)，變得越來越大（秦子忠，2022）。

至此，人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系、人與自我的關(guān)系，得到了充分的關(guān)注與追求。在這一階段，這三種關(guān)系不僅在理論上得以敞開，也在現(xiàn)實(shí)上得以一定程度的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)前，人類的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)、人際交往活動(dòng)、自我意識(shí)活動(dòng)，都有其對(duì)應(yīng)的實(shí)現(xiàn)場(chǎng)景。其中，物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)是農(nóng)業(yè)社會(huì)、工業(yè)社會(huì)中的人們所熟悉的，其產(chǎn)品也主要具有物質(zhì)性的內(nèi)容。只要人類的機(jī)體構(gòu)造是生理性的，這種物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)就會(huì)持續(xù)進(jìn)行。

人際交往活動(dòng)也存在于農(nóng)業(yè)社會(huì)和工業(yè)社會(huì)，但它被嚴(yán)重壓縮在主客體關(guān)系之中，因此在這一歷史時(shí)期的人際交往活動(dòng)是輔助性的，即每個(gè)人都傾向于把別人當(dāng)作客體、當(dāng)作他者、當(dāng)作實(shí)現(xiàn)自己目的的工具手段。在信息社會(huì)中，由于生產(chǎn)活動(dòng)的自動(dòng)化、數(shù)字化，人際交往活動(dòng)得以解放出來的條件日漸具備，即生產(chǎn)活動(dòng)是在交往活動(dòng)之中發(fā)生和進(jìn)行的。這不僅是原先的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，需要依賴于人際交往活動(dòng)（通過互聯(lián)網(wǎng)平臺(tái)），也是人際交往活動(dòng)本身就進(jìn)行了生產(chǎn)，即它產(chǎn)生了作為數(shù)字生產(chǎn)資料的原始數(shù)據(jù)，后者進(jìn)一步驅(qū)動(dòng)了人際交往活動(dòng)（它包含物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)）。在這里，人際交往活動(dòng)成為一種主要活動(dòng)。

自我意識(shí)活動(dòng)也作為輔助性活動(dòng)存在于之前社會(huì)，但是當(dāng)人際交往活動(dòng)成為一種主要活動(dòng)時(shí)，自我意識(shí)活動(dòng)也日漸凸顯出它的現(xiàn)實(shí)性，它是人際交往活動(dòng)的內(nèi)化與深化。虛擬游戲就是自我意識(shí)活動(dòng)的一種場(chǎng)景，在這個(gè)場(chǎng)景中，其他關(guān)系都是輔助性的。在這里，與之前人類通過宗教尋求自我心靈的慰藉不同，虛擬游戲中的自我意識(shí)活動(dòng)不再是人類個(gè)體在現(xiàn)實(shí)中遭受挫敗后轉(zhuǎn)向虛擬的一種自我滿足，而是人類個(gè)體生活計(jì)劃的一種方式，一種調(diào)節(jié)生活色調(diào)的方式，一種自我反思的、尋求多種可能人生的方式。如果這種方式獲得普遍性，可以調(diào)整非虛擬的生活計(jì)劃，它與后者的一致性就會(huì)越來越高。由此，人的一生就像是劇本，我們可以挑選不同的劇本，演繹不同的劇本，扮演不同的角色，這一系列的選擇與演繹的過程，就是每個(gè)人的真實(shí)的人生。在這個(gè)人生可以“重來”的場(chǎng)景中，人類個(gè)體從一次博弈進(jìn)入多次博弈，從而得以在整體上超越“囚徒困境”，走向共生（霍金和蒙洛迪諾，2011）。

當(dāng)然，虛擬世界目前仍然只是人類意識(shí)活動(dòng)的一個(gè)場(chǎng)景，只是現(xiàn)實(shí)世界的一部分，因此它所培育的共生思維，在整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界尚未超越私有權(quán)制度之前，都會(huì)遭受到內(nèi)生于私有權(quán)制度的排他性所施加的這樣或那樣的阻礙。不過，隨著科技的迭代發(fā)展，人類已經(jīng)具備解決私有權(quán)排他性問題的技術(shù)能力。當(dāng)前，數(shù)字技術(shù)一方面降低了私有權(quán)的排他性，即它在促使資產(chǎn)數(shù)字化過程中分離了資產(chǎn)的私有權(quán)與使用權(quán)，從而在不影響資產(chǎn)的所有權(quán)性質(zhì)下，擴(kuò)大資產(chǎn)的使用范圍/頻率。另一方面，數(shù)字技術(shù)降低了社會(huì)共享的成本，同時(shí)催生了數(shù)字產(chǎn)品的市場(chǎng)。在這兩個(gè)方面的共同作用下，共享經(jīng)濟(jì)日趨成為數(shù)字經(jīng)濟(jì)不可或缺的一部分。但是，共享經(jīng)濟(jì)在現(xiàn)存的世界體系中，仍然是手段性的，它是商業(yè)組織在數(shù)字化時(shí)代利益最大化的新方式。例如，在谷歌、臉書、百度等這類平臺(tái)那里，共享是其平臺(tái)模式內(nèi)在的一部分，它表現(xiàn)為平臺(tái)對(duì)所有用戶的開放性、免費(fèi)性與分享性，由此吸納越來越多的用戶。用戶以及他們?cè)谄脚_(tái)上產(chǎn)生的大量數(shù)據(jù)構(gòu)成了平臺(tái)的無形資產(chǎn)，憑此，平臺(tái)可以向廣告公司（注意力商人）銷售其廣告空間，向數(shù)據(jù)公司銷售數(shù)據(jù)產(chǎn)品，或直接用以訓(xùn)練自己開發(fā)的人工智能產(chǎn)品。當(dāng)前，數(shù)字技術(shù)的資本主義運(yùn)用，是服務(wù)于利益最大化這一目標(biāo)的，因此數(shù)字技術(shù)雖然催生了共享、共生的社會(huì)關(guān)系，但這一社會(huì)關(guān)系在現(xiàn)存世界體系中卻成為利益最大化的新手段，從而使得世界財(cái)富并非因?yàn)楣蚕?、共生而均衡化分布，而是極化分布，集中于少數(shù)平臺(tái)、少數(shù)人（United Nations，2019）。改變這一集中化趨勢(shì)，需要改變數(shù)字技術(shù)的資本主義使用方式；數(shù)字技術(shù)的社會(huì)主義使用方式是一種可能，而這與第二個(gè)變量關(guān)聯(lián)在一起。

第二個(gè)變量是制度層面的。中國(guó)特色社會(huì)主義發(fā)展不僅拓寬了社會(huì)主義的內(nèi)涵，也擴(kuò)大了它在世界范圍的影響力。社會(huì)主義/共產(chǎn)主義的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)這樣的自由人聯(lián)合體，在其中，“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”（馬克思恩格斯文集，2009）。與此相適應(yīng)的基本制度是公有權(quán)制度，它是從私有權(quán)制度無法滿足自身生產(chǎn)力發(fā)展要求而解體過程中產(chǎn)生出來的。這是經(jīng)典馬克思主義作者在批判考察資本主義社會(huì)內(nèi)部矛盾及其解體過程時(shí)對(duì)未來社會(huì)基本輪廓的勾勒。在過去一百多年的社會(huì)主義實(shí)踐中，人類關(guān)于社會(huì)主義建制化已經(jīng)積累了大量的正反經(jīng)驗(yàn)。中國(guó)特色社會(huì)主義取得的巨大現(xiàn)代化成就，得益于對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)的借鑒吸取。從人類社會(huì)演化來看，中國(guó)特色社會(huì)主義的制度構(gòu)成（如人民代表大會(huì)制度，中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的多黨合作和政治協(xié)商制度，公有制為主體、多種所有制經(jīng)濟(jì)共同發(fā)展的經(jīng)濟(jì)制度等）不僅拓寬了人類選擇自身發(fā)展道路的制度清單，其日漸增強(qiáng)的世界性影響力也已在深刻地影響著現(xiàn)存的世界體系結(jié)構(gòu)-性質(zhì)。

如果說資本主義生產(chǎn)方式自發(fā)地推動(dòng)了人類世界連接起來，并且將人類群體的力量提升到了前所未有的高度，那么作為批判資本主義的共產(chǎn)主義則是自覺地消除這些前提條件的自發(fā)性，使它們受到聯(lián)合起來的個(gè)人的支配。在《德意志意識(shí)形態(tài)》一書中，馬克思和恩格斯如此寫道：“共產(chǎn)主義和所有過去的運(yùn)動(dòng)不同的地方在于：它推翻了一切舊的生產(chǎn)和交換的關(guān)系的基礎(chǔ)，并且破天荒第一次自覺地把一切自發(fā)產(chǎn)生的前提看作先前世世代代的創(chuàng)造，消除這些前提的自發(fā)性，使它們受聯(lián)合起來的個(gè)人的支配。因此，建立共產(chǎn)主義實(shí)質(zhì)上具有經(jīng)濟(jì)的性質(zhì)，這就是為這種聯(lián)合創(chuàng)造各種物質(zhì)條件，把現(xiàn)存的條件變成聯(lián)合的條件?！保R克思恩格斯全集，1960）中國(guó)社會(huì)主義發(fā)展道路正在創(chuàng)造這類“聯(lián)合的條件”。中國(guó)的社會(huì)主義現(xiàn)代化不是靠汲取邊緣國(guó)家來完成其工業(yè)積累，它憑借自身巨量的廉價(jià)勞動(dòng)力促進(jìn)貿(mào)易國(guó)在資源、產(chǎn)品與資本上的互聯(lián)互通，從而解決了自身的原始積累不足等問題，實(shí)現(xiàn)本國(guó)與貿(mào)易國(guó)的互惠共贏（王躍生和馬相東，2014）。在參與全球貿(mào)易的過程中，社會(huì)主義中國(guó)逐漸褪去對(duì)中心國(guó)家的依附，正在推動(dòng)形成有利于國(guó)家獨(dú)立自主與國(guó)際平等合作的以國(guó)內(nèi)大循環(huán)為主體、國(guó)內(nèi)國(guó)際雙循環(huán)相互促進(jìn)的新發(fā)展格局（鄭尚植和常晶，2021）。這一新發(fā)展格局構(gòu)成了現(xiàn)代世界體系的巨大變量，它為后發(fā)展國(guó)家擺脫對(duì)資本主義發(fā)達(dá)國(guó)家的依附提供了一個(gè)強(qiáng)有力的杠桿。

現(xiàn)存的世界體系是以美國(guó)為中心的，而中心國(guó)家的維持以對(duì)邊緣國(guó)家的汲取為前提，并伴之以周期性危機(jī)、局部沖突/戰(zhàn)爭(zhēng)。從霸權(quán)的位移及其邏輯來看，中國(guó)要做的是終結(jié)霸權(quán)，就像美國(guó)終結(jié)英國(guó)霸權(quán)時(shí)期的殖民地統(tǒng)治一樣。中國(guó)作為社會(huì)主義社會(huì)，它的現(xiàn)代化，用習(xí)近平總書記在黨的二十大報(bào)告中的概括來說，是人口規(guī)模巨大的、全體人民共同富裕的、物質(zhì)文明與精神文明相協(xié)調(diào)的、人與自然和諧共生的、走和平發(fā)展道路的社會(huì)主義現(xiàn)代化，因而它的發(fā)展道路乃至它未來的走向都不是以自己為中心、掠奪邊緣，而是在共商共建共享、追求互惠共生的理念下構(gòu)筑人類命運(yùn)共同體（任曉、金天棟，2021）。構(gòu)建人類命運(yùn)共同體是習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想的重要組成部分，也是全球治理的中國(guó)方案。這一方案在規(guī)范上主張“和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由”是全人類共同價(jià)值（習(xí)近平，2018），這些價(jià)值構(gòu)成人類命運(yùn)共同體理念下新型全球治理體系的規(guī)范性原則；在制度上倡導(dǎo)融合共生理性的國(guó)際制度，“融合共生理性的國(guó)際制度建設(shè)，將從構(gòu)成性層面內(nèi)化共生理性，從程序性層面貫徹多邊主義原則，從管制性層面約束個(gè)體理性”（劉宏松，2023）。這不僅表現(xiàn)在中國(guó)的援助不像西方國(guó)家施以條件的援助那樣試圖改變受援國(guó)的政治生態(tài)（張浚，2010），也表現(xiàn)在“一帶一路”上中國(guó)幫助其他發(fā)展中國(guó)家培育、增強(qiáng)其自主發(fā)展能力，如幫助后者構(gòu)建減貧與可持續(xù)發(fā)展所必需的公共基礎(chǔ)設(shè)施（張?jiān)?018）。事實(shí)上已有研究表明人類命運(yùn)共同體方案已經(jīng)影響了國(guó)際秩序三個(gè)基本要素，即國(guó)際主流價(jià)值觀、國(guó)際規(guī)范與制度以及國(guó)際組織中規(guī)則制定權(quán)分配的變化，推動(dòng)一種新型國(guó)際秩序的建構(gòu)化（李慧明，2021）。當(dāng)然，中國(guó)式現(xiàn)代化的發(fā)展即便最終不能超越美國(guó)，它作為一股新興力量，已經(jīng)并且會(huì)持續(xù)對(duì)現(xiàn)代世界體系的中心-邊緣結(jié)構(gòu)-性質(zhì)的轉(zhuǎn)型施加越來越大的影響。這一現(xiàn)實(shí)性影響不僅為共生組織的出現(xiàn)創(chuàng)造了相應(yīng)的外部空間環(huán)境，也為共生組織發(fā)展提供了一種前進(jìn)方向。

如果上面兩個(gè)變量（暫且擱置其他變量）導(dǎo)致現(xiàn)存的世界體系的結(jié)構(gòu)-性質(zhì)發(fā)生了改變，以至于出現(xiàn)允許共生關(guān)系存在及發(fā)展的一定空間，那么這個(gè)空間就會(huì)孕育出共生組織及其群落。這兩個(gè)變量目前尚未足以促使現(xiàn)存世界體系解體，但是一旦這兩個(gè)變量所創(chuàng)造的條件允許共生組織及其群落發(fā)展累積到一定規(guī)模，乃至形成穩(wěn)定的共生關(guān)系的再生產(chǎn)關(guān)系，現(xiàn)存的世界體系就會(huì)被新的世界體系所替代。

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收稿日期：2023-04-15

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“文明形態(tài)多樣化視域下的交互共識(shí)研究”（22BZX008）

作者簡(jiǎn)介：陳春花，女，廣東湛江人，新華都商學(xué)院理事會(huì)教授，研究方向： 組織管理與企業(yè)成長(zhǎng)理論；秦子忠（通信作者）（1986—），男，海南東方人，海南大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，博士生導(dǎo)師，研究方向：心智哲學(xué)與政治哲學(xué)。