后心學(xué)時(shí)代的朱陸之辯
——以整庵與南野關(guān)于“性”“良知”之辯為中心

陳力祥,陳 平

(湖南大學(xué) 岳麓書院,湖南 長沙 410082)

明代前期,理學(xué)的發(fā)展以程朱理學(xué)為主流,明中晚期,姚江漸起,大有取程朱之學(xué)而代之之勢。彼時(shí)之學(xué)界,爭訟紛紜,宗程朱者批陸王為禪機(jī),宗陸王者諷程朱以支離,莫衷一是。羅欽順(號整庵,1465—1547)有見于心學(xué)流衍中出現(xiàn)的諸多問題,撰《困知記》對陸象山、王陽明一系的心學(xué)思想進(jìn)行批判。整庵認(rèn)為,心學(xué)最大的問題是心、性不分,甚至只言心,不言性。如,他指出:“蓋心性至為難明,象山之誤正在于此,故其發(fā)明心要,動輒數(shù)十百言,亹亹不倦,而言及于性者絕少。”①繼而又指出:“佛氏有見于心,無見于性,象山亦然。”②象山之學(xué)只言心,不言性,所以整庵認(rèn)為象山之學(xué)與禪學(xué)無異。自然,同屬于心學(xué)的陽明之學(xué),也被整庵歸之于禪學(xué),成為了《困知記》的批判對象。整庵曰:“佛氏之所謂性,覺而已矣。其所謂覺,不出乎見聞知覺而已矣?！雹塾种赋?“《傳習(xí)錄》所云:‘吾心之良知,即所謂天理也。’又云:‘道心者,良知之謂也?！衷?‘良知即是未發(fā)之中?！私砸灾X為性之明驗(yàn)也?！雹苷峙邢笊街灰娦亩匆娦?批判陽明是心性不分,兩人都已偏離儒學(xué)正道,墮入了禪學(xué)。歐陽德(號南野,1496—1554)不滿于整庵以陽明“良知說”為異端的論斷,乃致書申辯。二先生之論辯是理學(xué)史上繼朱陸之辯后,理學(xué)和心學(xué)的一場重要交鋒。清代學(xué)者張貞生在《困知記》序文中指出:“明之有整庵,非猶夫宋之有晦庵哉?……晦庵之在宋,整庵之在明,皆于異學(xué)爭鳴之日,獨(dú)排群議,引人歸實(shí)。”⑤張貞生將晦庵、整庵并提,認(rèn)為兩人在尊正統(tǒng)、批心學(xué)、辟異端方面厥功甚偉。從心學(xué)和理學(xué)的論戰(zhàn)史來看,整庵與南野以“性”“良知”為交鋒點(diǎn)的論辯,可看作是后心學(xué)時(shí)代對朱陸之辯的繼承與延伸。這場論辯從認(rèn)識論、工夫論而上達(dá)于本體論,不僅延續(xù)了朱陸“尊德性”“道問學(xué)”之辯,更是對理學(xué)和心學(xué)中的核心概念進(jìn)行了條理鮮明的辨析,并且都對自己所秉持的學(xué)術(shù)立場之核心思想進(jìn)行了發(fā)展或修正。因此,無論是對理學(xué)還是對心學(xué),這都是一次理論完善與重構(gòu)的機(jī)會。

一、認(rèn)識論維度:“良知是知覺”與“良知是性”之辯

整庵與南野的論辯是由認(rèn)識論開始的。整庵注意到:禪宗的理論多有附會儒家學(xué)說之處,因此,學(xué)者多為其所惑,特別是有明以來,不少學(xué)者“復(fù)潛有衣缽之傳,而外假于道學(xué)以文其說”。⑥這實(shí)際上已經(jīng)將矛頭指向了以陽明及其弟子為代表的心學(xué)一派。整庵認(rèn)為:“佛氏之所謂性,覺而已矣。其所謂覺,不出乎見聞知覺而已矣?！雹呷寮液投U宗都講“性”,但是儒家所講的“天命之謂性”的“性”與禪宗所謂“見性成佛”的“性”是有區(qū)別的。禪宗強(qiáng)調(diào)主體的“覺”,認(rèn)為主體一旦達(dá)到“覺”的境界,就是達(dá)到了成佛的境界。但是禪宗所謂的“覺”,其判斷標(biāo)準(zhǔn)來自于主體本身,并且依賴于主體之耳目手足,可以看做是主體的感官接之于外界事物后所產(chǎn)生的感覺,即所謂的“聞見知覺”。盡管禪宗有所謂“法離見聞覺知”的說法,但是整庵認(rèn)為,“聞見知覺”與其所謂“明覺”其實(shí)只是一物而已。禪宗言“作用是性”,又說“作用”是“在眼曰見,在耳曰聞,在鼻辨香,在口談?wù)?在手執(zhí)捉,在足運(yùn)奔”⑧之類的見聞知覺。實(shí)際上,這種感官知覺與儒家所說“性理”的“性”完全不同。雖然整庵的論斷是要辟“異端”,但是其話鋒也同時(shí)指向了以王陽明、湛甘泉為代表的心學(xué)一系,因此,他認(rèn)為“良知即天理”的說法就是“以知覺為性”。本質(zhì)上來說,整庵認(rèn)為陽明所謂的“良知”就是“知覺”。

南野不同意整庵以“良知”為“知覺”的看法。南野在給整庵的信函中,首先對知覺與良知兩者之內(nèi)涵做了分判,認(rèn)為“知覺與良知,名同而實(shí)異。⑨”對“知覺”與“良知”的區(qū)分,其實(shí)是要在本質(zhì)屬性上將感官所產(chǎn)生的知覺與理性(主要是道德理性)相分別開來。具體說來:“凡知視、知聽、知言、知動,皆知覺也,而未必其皆善。良知者,知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非,所謂本然之善也?！雹饪梢?南野所理解的知覺是指“視聽言動”一類的感官知覺,而良知則是“知惻隱、羞惡、恭敬、是非”的道德理性。其后,南野又對感官知覺與道德理性做了性質(zhì)的區(qū)分:依賴于感官所產(chǎn)生的知覺并不一定是善的,但是“知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非”的道德理性則必然是善的,南野稱之為“本然之善”。最后,南野指出,盡管“知覺”和“良知”有著本質(zhì)上的區(qū)別,但兩者也是緊密聯(lián)系的。這表現(xiàn)為:“良知”的呈現(xiàn)依賴于“知覺”的產(chǎn)生,是非善惡的道德判斷不能離開視聽言動。南野曰:“就視聽言動而言,統(tǒng)謂之知覺;就其惻隱、羞惡而言,乃見其所謂良者。知覺未可謂之性,未可謂之理。知之良者,蓋天性之真,明覺自然,隨感而通,自有條理,乃所謂天之理也?！彼?從這個(gè)層面來說,“良知”包含在“知覺”中,“知覺”不能稱之為“性”,也不能稱之為“天理”,但“良知”則可以稱之為“性”,由此,“良知”即是“天理”,而非“知覺”。

整庵對此不以為然,認(rèn)為孟子所謂的“良知”與視聽言動之“知覺”是一致的,并非在“知覺”之外又有一個(gè)“良知”。整庵以佛教認(rèn)識論為例,指出:“楞伽有所謂真識、現(xiàn)識及分別事識三種之別,必如高論,則良知乃真識,而知覺當(dāng)為分別事識無疑矣?！狈鸾獭独阗そ?jīng)》將認(rèn)識分為真識、現(xiàn)識、分別事識,其中“真識”類似于真知,也就是佛教所謂“明心見性”的“性”;“現(xiàn)識”即耳目等感官功能所產(chǎn)生的知覺。顯然,整庵認(rèn)為人的認(rèn)知不可能分別出“知覺”與“良知”來,“知惟一爾,而強(qiáng)生分別,吾圣賢之書未嘗有也”。正是因?yàn)椤爸X”與“良知”都是一個(gè)“知”,所以將“良知”當(dāng)做“天理”是混淆了體用之間的差別。整庵強(qiáng)調(diào):“蓋天性之真,乃其本體,明覺自然,乃其妙用。天性正于受生之初,明覺發(fā)于既生之后。有體必有用,而用不可以為體也。”“性”是體,“覺”是用,兩者截然分判。不僅如此,從先后性來看,“性”的存在不依賴于主體知覺,它是在主體知覺產(chǎn)生之前就獨(dú)立存在的先在之物,而“覺”則是在主體的感官功能發(fā)生作用之后才發(fā)生的。整庵之所以要突出地強(qiáng)調(diào)這種體用先后的差別,實(shí)際上是要確立道德理性的客觀性、先在性與絕對性。在整庵這里,道德理性的存在不僅不依賴于感官知覺,而且在地位與先后順序上也要高于且先于感官知覺。

南野意識到,析“知覺”“良知”為二,不免讓人割裂二者之關(guān)聯(lián)。為回應(yīng)整庵“知惟一爾”的論斷,在接下來的論述中,南野進(jìn)一步闡發(fā)了“知覺”與“良知”的內(nèi)在關(guān)聯(lián),以此來辯駁整庵“良知即知覺”的責(zé)難:

某之所聞,非謂知識有二也。惻隱、羞惡、恭敬、是非之知,不離乎視聽言動;而視聽言動,未必皆得其惻隱、羞惡之本然者。故就視聽言動而言,統(tǒng)謂之知覺;就其惻隱、羞惡而言,乃見其所謂良者。知覺未可謂之性,未可謂之理。知之良者,蓋天性之真,明覺自然,隨感而通,自有條理,乃所謂天之理也。猶之道心人心,非有二心;天命氣質(zhì),非有二性;源頭支流,非有二水。

如果說在前面的論辯中,南野更強(qiáng)調(diào)“知覺”與“良知”在具體性質(zhì)上的區(qū)別,那么在這段陳述中,南野則更加注重“知覺”與“良知”的聯(lián)系。南野認(rèn)為,良知的呈現(xiàn)不能離開視聽言動,也就是說,道德理性的產(chǎn)生是需要依賴感官知覺的。盡管視聽言動未必能直達(dá)本然之善,但是,“知”包含了視聽言動之類的感官知覺,也包含了“知惻隱、羞惡、恭敬、是非”的道德理性。因此,以感官知覺為代表的感性認(rèn)知與以道德判斷為代表的理性認(rèn)知共同組成了“知”。當(dāng)認(rèn)知發(fā)用于視聽言動的時(shí)候,主體的感官知覺產(chǎn)生了;當(dāng)認(rèn)知發(fā)用于道德判斷的時(shí)候,主體的道德理性產(chǎn)生了。南野還以“道心”“人心”為類比:“道心”與“人心”兩者都是主體“心”的作用,從源頭上來論,是一本二殊,因此,“知覺”與“良知”從根本上來說,都源自于“知”本身,是“知”這一源頭的兩條“支流”。繼而,南野又從體用的角度將理論做了進(jìn)一步推進(jìn),所謂“體用一原,體之知即用之知,則亦本無二知”。何以體現(xiàn)“體用一原”,南野論證道:

凡所謂日履者,吾心良知之發(fā)于視聽思慮,與天地人物相感應(yīng)酬酢者也。夫人所以為天地之心、萬物之靈者,以其良知也,故隨其位分日履,大之而觀天察地,通神明育萬物,小之而用天因地,制節(jié)謹(jǐn)度,以養(yǎng)父母,莫非良知之用。離卻天地人物,則無所謂視聽思慮感應(yīng)酬酢之日履,亦無所謂良知者矣?！贾匕l(fā)于視聽思慮,視聽思慮必交于天地人物。天地人物無窮,視聽思慮亦無窮,故良知亦無窮。

良知的呈現(xiàn)要通過視聽思慮、感應(yīng)酬酢等方式體現(xiàn)出來。不難看出,南野所構(gòu)建的良知理論體系并不是純粹向內(nèi)的,而是外向于天地萬物、人倫日用的,這體現(xiàn)出其哲學(xué)思想鮮明的實(shí)踐性。南野不否認(rèn)天地人物是主體感知的來源,認(rèn)為當(dāng)主體感知到外在世界的時(shí)候,良知自然能夠根據(jù)不同的情況作出相應(yīng)的反應(yīng)。倫常日用的產(chǎn)生是內(nèi)在良知與外在知覺共同作用的結(jié)果,主體的內(nèi)在良知只有在人的視聽思慮接觸到形形色色的事物后才能呈現(xiàn)出來,而呈現(xiàn)的結(jié)果就是“事君當(dāng)忠、事父母當(dāng)孝”這樣的倫理綱常。

在這一層面的論辯中,整庵的主要目的是要厘清儒學(xué)所說的“性”與禪學(xué)所謂的“性”之間的差別。整庵看到了感性和理性之間的溝壑,并且駁斥了感性認(rèn)知的不可靠性。整庵意識到,認(rèn)識論的問題必然會上升到本體論,他所遵循的是朱子的理性主義原則和客觀性原則:一是通過主體感官獲得的知識不可靠,不能上升為“天理”;二是主體的認(rèn)知具有差異性,認(rèn)知的結(jié)果是主觀的,而“天理”是客觀的。整庵之所以判“良知”“知覺”為同一“知”,就是要從根源上杜絕將主觀認(rèn)知或感性認(rèn)知當(dāng)做理性認(rèn)知的可能性。南野則試圖以“體用一原”來打通知覺與良知的溝塹。陽明雖然主張“良知不由知識聞見而有,而知識聞見莫非良知之用”,但是陽明又認(rèn)為:“一有私欲,即便知覺,自然容住不得矣”,甚至提出:“凡知覺處便是心,如耳目之知視聽,手足之知痛癢,此知覺便是心也?！卑凑贞柮鞯恼f法,“知視聽”“知痛癢”的“知覺”也可以稱之為“心”,陽明又謂“心即理”,那么從邏輯上來說,則“知覺”亦可稱之為“理”。這說明陽明確有知覺、良知混淪一體的傾向,這也是整庵對陽明“良知說”進(jìn)行批判的一個(gè)重要原因。將知覺與良知混淪一體,也就意味著感性和理性之間并沒有明確的界限,這將導(dǎo)致在認(rèn)識論上滑向主觀主義。南野對“良知說”的貢獻(xiàn)主要在兩個(gè)方面:一是,以“體用一原”的理論闡述了“知”“良知”“知覺”三者之間的關(guān)系,這樣一來,“良知”與“知覺”之間的關(guān)系既相互區(qū)別,又相互聯(lián)系;二是,將“良知”的呈現(xiàn)放之于道德實(shí)踐當(dāng)中,這意味著只有在道德實(shí)踐中,通過感官所產(chǎn)生的感性認(rèn)知與“良知”所特有的“知惻隱、知善惡”的道德認(rèn)知才能打并一塊,圓融貫通。

二、工夫論維度:格物窮理與發(fā)明本心之辯

正是因?yàn)橛辛苏J(rèn)識論的差異,所以在工夫論上,二先生呈現(xiàn)出了截然不同的思路。整庵認(rèn)為:認(rèn)識的對象不是主體的知覺,而是外在于主體的客觀天理,因此要窮究物理,博通典訓(xùn),然后貫通主客。南野認(rèn)為:事有善惡,致知就是要將主體內(nèi)心“知惻隱、知善惡”的本然之善擴(kuò)而充之,不讓內(nèi)心的良知有所虧歉和遮蔽。這種差異具體又從兩方面展開:

首先,在“物論”,即所格對象上,二先生的理解不一致。事實(shí)上,在朱學(xué)與王學(xué)之較量中,“物論”之差異正是二者學(xué)術(shù)差異的一個(gè)重要體現(xiàn)。如朱子曾明確指出:“凡言物者,指形器有定體而言,然自有一個(gè)變通底在其中?！敝熳釉谶@里將“物”定義為“形器”“有定體”,這說明朱子對“物”的理解更側(cè)重于具體的客觀事物,如朱子所說的“氣”或“器”。而具體的形器是外在于主體的,也就是說格物者與所格之物之間有非常明確的界限,朱子的這一理論曾被陽明批判。陽明的學(xué)生徐愛曾以“先生‘止至善’之教,已覺功夫有用力處。但與朱子‘格物’之訓(xùn),思之終不能合”請教陽明。陽明回復(fù)曰:“朱子格物之訓(xùn),未免牽合附會?！彪S后,徐愛終于悟出了朱子與陽明在“格物”論上的差別:

愛曰:“昨聞先生之教,亦影影見得功夫須是如此。今聞此說,益無可疑。愛昨曉思格物的‘物’字即是‘事’字,皆從心上說。”先生曰:“然。身之主宰便是心,心之所發(fā)便是意,意之本體便是知,意之所在便是物。如意在于事親,即事親便是一物……所以某說無心外之理,無心外之物?！?/p>

徐愛發(fā)現(xiàn),朱、王在“格物”論上的對立源自于兩人對“物”之理解有差異。陽明顯然是更側(cè)重于從人倫日用的層面去闡述“物”,因此,在格物窮理的立場上他主張“夫求理于事事物物者,如求孝之理于其親之謂也?！标柮鞯囊馑际?格物窮理不能離開主體本身,因?yàn)閭惱淼赖乱?guī)范本身就是源自于主體的道德性,所以,陽明認(rèn)為:“物者,其事也?！睆闹熳拥摹胺惭晕镎?指形器有定體而言”到陽明的“物者,其事也”,可知,理學(xué)與心學(xué)在“格物”論的理論基礎(chǔ)上之分野已昭然呈現(xiàn)。

整庵以《周易》為理論依據(jù),指出:“《彖傳》有云:‘乾道變化,各正性命?！颂炖碇谌f物者也。吾夫子贊易,明言天地萬物之理以示人,故有志于學(xué)者,須就天地萬物上講求其理,若何謂之純粹精,若何謂之各正。”整庵明確提出“理”在萬物,而不在人心,這是為“理”確立客觀性原則。因此,整庵認(rèn)為學(xué)者格物以求理,是要在天地萬物上去尋求天理。由于從天地萬物當(dāng)中所格致的“天理”沒有摻雜人的主觀意欲與立場,因此,是純粹精微、無所偏倚的。整庵意識到,如果將“天理”安置于人心當(dāng)中,那么則會產(chǎn)生“道理全在人安排出,事物無復(fù)本然之則”的后果。

南野則循陽明一路,更加明確地將“物”規(guī)定在人倫日用之上,他指出:“物者,事也。思慮、覺識、視聽、言動、感應(yīng)、酬酢之跡者也。上而天子之用人理財(cái),下而農(nóng)商之耕鑿貿(mào)易,近而家之事親事長,遠(yuǎn)而天下之正民育物,小而童子灑掃應(yīng)對,大而成人之變化云為,莫非思慮、覺識、視聽、言動、感應(yīng)、酬酢之跡,皆其日履之固然而不可易者。然而有善有惡,有正有邪。格物者,為善而不為惡,從正而不從邪,隨其位分,修其日履,循其良知之天理,而無所蔽昧虧歉者也?！蹦弦霸谶@里不僅進(jìn)一步肯認(rèn)了“物”就是治國理政、灑掃進(jìn)退之事,甚至還指出“物”有善有惡,有正有邪。物之善惡正邪,陽明未有論述,朱子更不曾云。南野的說法有直接融合主客的傾向,這其實(shí)是要為“良知即天理”樹立理論依據(jù)。正是有了這個(gè)理論支撐,在工夫論上,南野提倡內(nèi)向?qū)で筮M(jìn)而擴(kuò)充良知的修習(xí)方法。他指出:“致知云者,非增廣其見聞覺識之謂也。循其惻隱、羞惡、恭敬、是非之知,而擴(kuò)充之以極其至,不使其蔽昧虧歉,有一念之不實(shí)者?！敝轮⒉皇呛唵蔚赝貙捵约旱囊娐勚?而是要遵循內(nèi)心所固有的善性(四端),不斷擴(kuò)充,以到達(dá)極致,不讓自己內(nèi)心的善有一絲蒙蔽。

其次,基于“物論”之差異,二先生在如何“格物”的問題上也產(chǎn)生了顯著的分歧。整庵承朱子“理一分殊”之說,指出:“蓋此理在天地則宰天地,在萬物則宰萬物,在吾心則宰吾身,其分固森然萬殊,然止是一理,皆所謂純粹精也?！敝髟滋斓厝f物的是同一個(gè)“理”,因此,盡管天下萬物形形色色,但是從其根本上來講,有蘊(yùn)含著“理”這一實(shí)體。整庵認(rèn)為,理是客觀的,萬物同具一理,但良知是主觀的,“今以良知為天理,即不知天地萬物皆有此良知否乎?天之高也,未易驟窺,山河大地吾未見其有良知也。萬物眾多,未易遍舉,草木金石吾未見其有良知也。求其良知而不得,安得不置之度外邪!”若說草木金石都有良知,無疑會墮入泛神論,因此,從這個(gè)角度看,良知并不具有普遍性,不能把良知當(dāng)做天理。正是基于這一理論前提,整庵指出,格物之功就是要“窮究物理、博通于典訓(xùn)”:

圣賢經(jīng)書,人心善惡是非之跡固無不紀(jì),然其大要,無非發(fā)明天理以垂訓(xùn)萬世。世之學(xué)者,既不得圣賢以為之師,始之開發(fā)聰明,終之磨礲入細(xì),所賴者經(jīng)書而已。舍是,則貿(mào)貿(mào)焉莫知所之,若師心自用,有能免于千里之謬者,鮮矣。

經(jīng)書所紀(jì)者,都是人心善惡是非,但是其核心要義是要闡明“天理”以教后世之學(xué)者。在依靠經(jīng)書的前提下踐履工夫,才有可能豁然貫通。因此,從這個(gè)意義上看,經(jīng)書是給學(xué)者提供了一個(gè)入學(xué)的門徑和為學(xué)的目標(biāo)。如果找不到為學(xué)的門徑和目標(biāo),那么必然會導(dǎo)致師心自用,謬之千里,最終學(xué)無所成。

整庵不僅指出了“窮究物理、博通典訓(xùn)”的重要性,還指出了王學(xué)“易簡工夫”的弊端:

然“易簡而天下之理得”,乃成德之事。若夫?qū)W者之事,則博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行,廢一不可。循此五者以進(jìn),所以求至于易簡也。茍厭夫問學(xué)之煩,而欲徑達(dá)于易簡之域,是豈所謂易簡者哉!大抵好高欲速,學(xué)者之通患。

從為學(xué)次第來看“博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行”五者不可偏廢,而“易簡”是在踏踏實(shí)實(shí)做好了五種為學(xué)功夫之后所達(dá)到的一種自然狀態(tài),所以,“易簡”并不是工夫。整庵所主張的是由博而約,因此他認(rèn)為,學(xué)問思辨的工夫盡管看起來繁瑣,但是對于學(xué)者來說卻十分的必要,因?yàn)橹挥性诜河^博覽,窮究物理之后才能達(dá)到豁然貫通的境界,做到主客、物我不二。整庵也看到了當(dāng)時(shí)學(xué)者急功近利,投機(jī)取巧的為學(xué)之風(fēng)所帶來的弊病:“蓋方是時(shí),禪學(xué)盛行,學(xué)者往往溺于明心見性之說,其于天地萬物之理,不復(fù)置思,故常陷于一偏,蔽于一己,而終不可與入堯舜之道?！比巳私栽谛男陨献鑫恼?但鮮有人能沉下心去窮究“天地萬物之理”,所以長此以往便陷溺于空談心性,奉主觀之體驗(yàn)為天理,這顯然與儒學(xué)所主張的“博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行”之工夫背道而馳。

南野認(rèn)為,學(xué)問思辨都是明善之工,是要知曉本然之善,而本然之善就是良知。這個(gè)理論基礎(chǔ)決定了南野在工夫論上必然走向自省內(nèi)求之路,南野的邏輯是:“良知,至易至簡,而其用至博……夫?qū)W者學(xué)其所不能,良知之用至博,皆不學(xué)而能者也。”良知之發(fā)用近而知孝親敬長,遠(yuǎn)而知仁民愛物,這說明盡管“良知”歸約起來是至易至簡的,但是卻又能在倫常日用當(dāng)中應(yīng)付自如。因此,良知雖謂之簡,但其用不可謂不博。因?yàn)榱贾侨巳怂逃械?是人的內(nèi)在道德理性,因此是不學(xué)而能的。此處要注意的是,南野雖然認(rèn)為良知是不學(xué)而能的,但是,他同樣強(qiáng)調(diào)良知是會被私欲所遮蔽的,所謂“蔽于私而后有不能,則必學(xué)而后能”。南野意識到,如果單純強(qiáng)調(diào)良知的道德屬性或過度提升其絕對性,那么必將導(dǎo)致整庵所謂的“師心自用”之后果。所以,南野并不否認(rèn)在“學(xué)”上下功夫的重要性,甚至認(rèn)為“離本然之善,則別無可學(xué)可問之事;舍學(xué)問之繁,則別無至易至簡之功也”。從學(xué)問的目的來看,是要達(dá)到“本然之善”的境界,從學(xué)問的工夫來看,易簡之功也要通過增長知識來實(shí)現(xiàn)。發(fā)明良知與學(xué)問思辨的工夫并不割裂,相反,對為學(xué)者來說是相得益彰的。為學(xué)要達(dá)到本然之善的境界,只不過,如果不先發(fā)明良知之至善本性,而貿(mào)然去學(xué),那么最終只會導(dǎo)致“真妄錯(cuò)雜,善惡混淆,必有不知不明者”。因此,南野所要強(qiáng)調(diào)的并非是發(fā)明良知與學(xué)問思辨何者更重要的問題,而是兩者先后的問題,亦即工夫次第的問題。

二先生于工夫論層面的論辯是要解決朱子學(xué)與陽明學(xué)長期對立的一個(gè)焦點(diǎn)問題——格致工夫與發(fā)明本心的對立問題。顯然,無論是整庵還是南野,均無意于拋棄其中之一以論格物之精義。二先生之分歧在于,格致與發(fā)明到底何者在先。整庵進(jìn)一步發(fā)展了朱子認(rèn)識論中的客觀性原則,以“天地萬物”為格物對象,認(rèn)為格物就是要以天地為參照,進(jìn)一步確立了天理的客觀性、純粹性。整庵的思想呈現(xiàn)了明代理學(xué)走向氣學(xué)的傾向。

三、本體論維度:天理與良知之辯

整庵在《困知記》中指出,陽明所謂“良知即天理”是“以知覺為性之明驗(yàn)”。南野也指出:“心性理氣之辨,其要欲學(xué)者識取本性,體認(rèn)天理,而知所用力?！币虼?整庵與南野在認(rèn)識論與格物論上的分歧,最終還是要?dú)w因于二人在本體論上的分歧。值得注意的是,二先生本體之爭以心、性的展開為依托,最終回歸于“天理”“良知”之爭。具體說來:理學(xué)重性,朱子曾指出:“論性,要須先識得性是個(gè)甚么樣物事。程子‘性即理也’,此說最好。今且以理言之,畢竟卻無形影,只是這一個(gè)道理。在人,仁義禮智,性也?！敝熳映谐套又f,認(rèn)為天理體現(xiàn)在人身上就是仁義禮智之性。而心學(xué)重心,陽明有言:“心即理也;學(xué)者,學(xué)此心也;求者,求此心也?！标柮髡J(rèn)為,仁義禮智都是具于人心而不假外求的,因此,學(xué)者所孜孜以求的天理都在人心之中。

整庵之所以認(rèn)為陽明所謂“良知即天理”是“以知覺為性”,是因?yàn)樗麑Α靶摹薄靶浴钡确懂犠隽嗣鞔_的區(qū)分:

道心,性也;人心,情也。心一也,而兩言之者,動靜之分,體用之別也。

也就是說,“心”是唯一的,但是之所以有“道心”“人心”之別,是因?yàn)椤靶摹庇袆屿o和體用之分。顯然,道心是“寂然不動”者,是體;“人心”是“感而遂通”者,是用。因此,可以認(rèn)為道心是天理,而人心則不是天理。整庵繼而又對“天性”“明覺”做了一一分辨:

天性正于受生之初,明覺發(fā)于既生之后……所謂“人生而靜,天之性”,即天性之真也;“感物而動,性之欲”,即明覺之自然也。在易大傳,則所謂“天下之至精”,即天性之真也;“天下之至神”,即明覺之自然也。在詩大雅,則所謂“有物有則”,即天性之真也;“好是懿德”,即明覺之自然也。諸如此類,其證甚明,曾有一言謂良知為天理者乎?

在這段論述中,我們可以粗略地總結(jié)出“天性”之于“明覺”來說,最為顯著的特點(diǎn)就是其客觀性、先在性。“天性”在人受生之初便已存在,這也說明天理的存在是不依賴于主體的,整庵將這種客觀性稱之為“有物有則”。從這個(gè)層面看,整庵更加明確地對主客體進(jìn)行了區(qū)分,天理的客觀性不僅在于它先在于主體,也在于它的“寂然不動”,更在于它是對宇宙客觀原則的呈現(xiàn),因此,主體的良知不可當(dāng)做天理。進(jìn)一步講,天理的運(yùn)行依照客觀條理,而良知正是天理在主體之上作用的結(jié)果。整庵之所以要將天理規(guī)定為“靜”,是因?yàn)殪o的屬性是恒常的,統(tǒng)一的,所謂:“至理之源,不出乎動靜兩端而已。靜則一,動則萬殊。在天在人,一也?！碧炖碜鳛橹粮咴瓌t,不管在宇宙萬物,還是在人類社會,都具有唯一性和絕對性。整庵認(rèn)為,“誤認(rèn)良知為天理,于天地萬物上,良知二字自是安著不得,不容不置之度外爾。圣人本天,釋氏本心?！比寮宜v的天理,是本之于天的,而佛教卻把心作為最高的原則,這是兩者之間的根本區(qū)別,天地萬物,異彩紛呈,不可以用“良知”二字來安頓。顯然,整庵在這里是借批評佛教的本體論來批評王學(xué)的理論立場與佛教本體論瓜葛不清的現(xiàn)狀。

南野則試圖以“體用一原,動靜無端”來取消體用、動靜之間的對立。因此,對良知和天理的關(guān)系,南野論之曰:“蓋天性之真,明覺自然,隨感而通,自有條理者也,是以謂之良知,亦謂之天理。天理者,良知之條理;良知者,天理之靈明。知覺不足以言之也?！蹦弦百澇烧值挠^點(diǎn),即一般意義上“識痛癢、知冷暖”的知覺是不可以當(dāng)做“性”的,因而也就不可能當(dāng)做天理。但是,良知與知覺不同,良知是純粹至善的知,而知覺則不一定,因此良知就是道德本體,就是天理。為回應(yīng)整庵“良知不可謂之性”的詰難,南野提出:“又嘗自念,孟子論性善,以惻隱、羞惡、恭敬、是非為言,程門學(xué)者,亦以乍見入井,其心怵惕,為天理之自然,所謂良知者也。故竊意良知二字,正指示本性,而使人知所用其力者?！笨梢?良知的存在是先天的,它具備至善的道德屬性。南野進(jìn)一步闡釋了知與性的關(guān)系:“性非知則無以為體,知非良則無以為性”。綜合來看,南野要闡明的是,良知與天理是一而二、二而一的關(guān)系,天理是良知呈現(xiàn)的內(nèi)部依據(jù),良知是天理的表現(xiàn)形式。南野否認(rèn)以絕對動靜的觀點(diǎn)去考察本體的狀態(tài),因?yàn)榱贾鳛楸倔w是動中有靜,靜中有動的:

靜而循其良知也,謂之致中,中非靜也;動而循其良知也,謂之致和,和非動也。蓋良知妙用有常,而本體不息,不息故常動,有常故常靜,常動常靜,故動而無動,靜而無靜。故凡動而無靜、靜而無動者,物也。良知,新知神明,妙萬物者也,“體用一原,動靜無端”者也。

本體具有恒常性,那么,本體的運(yùn)行也就無處不在,無時(shí)不有。事物可以用動或靜的狀態(tài)來表示,但是良知的發(fā)用卻是不會停止的,這種恒常的狀態(tài)是穩(wěn)定的,因此,本體的狀態(tài)是“動而無動,靜而無靜”。

總之,從二先生對“天理”“良知”的論述中,不難看出,二先生關(guān)于本體的探討并不是完全在同一層面。整庵顯然更側(cè)重于討論宇宙本體,因此他認(rèn)為“圣人本天”,天理是客觀的。而南野則側(cè)重于討論道德本體,他認(rèn)為在天地之中,“人”是天地之心、萬物之靈,是宇宙當(dāng)中最重要的存在。而主體之所以能夠通過觀察天地萬物之情狀,知曉天地之大道,或根據(jù)天地之運(yùn)行化育的規(guī)律,制定倫理道德規(guī)范,無非是因?yàn)榱贾淖饔?。“人心”在?“天”在外,而且,從宇宙萬物運(yùn)行的特點(diǎn)看,都是良知之發(fā)用,因此體悟到了良知也就體悟到了天理,良知沒有與天地萬物相割裂,它恰恰就是天理本身。

四、結(jié)語

羅整庵與歐陽南野的辯論可以說是明代哲學(xué)史上朱子學(xué)和陽明學(xué)的一次重要辯論。二先生盡管都秉持著各自的學(xué)術(shù)立場,但是也并非是完完全全地恪守朱子或陽明的學(xué)術(shù)理路,雙方對朱子學(xué)和陽明學(xué)核心概念的論辯有攻有守,并在一定程度上推動了朱子學(xué)和陽明學(xué)的革新。

整庵以理氣論為基礎(chǔ),批判了陽明學(xué)甚至是明代以來哲學(xué)中存在的諸多弊病。一方面,整庵認(rèn)為,陽明之學(xué),以知覺立教,混淆了人心、道心,最終會滑向異端。借批判王學(xué)直達(dá)本心的易簡工夫,批評了自心學(xué)濫觴以來,學(xué)界當(dāng)中存在的輕視格物致知工夫,輕視博通典訓(xùn)的現(xiàn)象。他痛惜于當(dāng)時(shí)學(xué)者急于求成,師心自用的急躁學(xué)風(fēng),批判了將主觀感知當(dāng)做天理,導(dǎo)致物我不分,以自我感知為中心的唯我主義。另一方面,整庵也意識到朱子學(xué)天理、人心二元、主客對立的矛盾,在與南野的辯論中他清晰地認(rèn)識到,如果人與天理相割裂,則必將導(dǎo)致入圣無門的后果。整庵認(rèn)為天人物我之間并不是截然對立的,因此他更加重視主客之間的相互融合。但是,整庵始終以客觀主義的原則對“理”進(jìn)行規(guī)約,認(rèn)為理在萬物,而不在人心,所以體認(rèn)天理就必須有扎實(shí)的格物工夫。當(dāng)然,從整庵重視“物”,重視理的客觀性來看,我們也可以看到在朱子學(xué)和陽明學(xué)的弊端皆已顯露的情況下,整庵試圖以氣學(xué)來拯救儒學(xué)的思想傾向。

從南野對陽明之學(xué)的辯護(hù)來看:一方面他更加明確地厘清了“知覺”與“良知”之間的界限,極力遏制將主觀感知當(dāng)做道德本體的傾向,竭力避免心學(xué)滑向佛學(xué);另一方面,盡管南野認(rèn)可“良知說”,但是同樣也重視“學(xué)”“格物”“修善”的工夫,認(rèn)為只有修其善以去其不善,方可體悟良知之妙境,工夫的作用在發(fā)明本體的過程中是十分重要的。南野還將良知的呈現(xiàn)放之于“日履酬酢”當(dāng)中,所謂:“離卻天地人物,則無所謂視聽思慮感應(yīng)酬酢之日履,亦無所謂良知者矣”,這就意味著,離開了人倫日用這個(gè)實(shí)踐基礎(chǔ),良知就不會呈現(xiàn)。在南野這里,良知不是放任的,而是有所約束的,良知的呈現(xiàn)要依賴工夫,良知的展開需要依賴工夫。以工夫來規(guī)約本體,這就為體認(rèn)本體提供了一條明明白白的途徑,這不僅說明了良知并非是虛無之物,也說明了倫常日用對于良知的呈現(xiàn)有著不可或缺的作用。毫無疑問,南野的理論是要對王學(xué)發(fā)展到后期逐步放任、淪為狂禪的現(xiàn)象進(jìn)行糾偏。

注釋:

①[明]羅欽順著;閻韜點(diǎn)校:《困知記》,中華書局,2013年,第45頁。(注:以下凡引《困知記》文獻(xiàn),均采用此版本,且只注明書名及頁碼。)

②《困知記》,第148頁。

③④《困知記》,第70頁。

⑤《困知記》,第251頁。

⑥《困知記》,第60頁。

⑦《困知記》,第61頁。

⑧《困知記》,第63頁。

⑨[明]歐陽德著;陳永革編校:《歐陽德集》,鳳凰出版社,2007年,第12頁。(注:以下凡引《歐陽德集》文獻(xiàn),均采用此版本,且只注明書名及頁碼。)

⑩《歐陽德集》,第12頁。