言說(shuō)的邏輯:莊子關(guān)于語(yǔ)言與教育關(guān)系的界說(shuō)

張學(xué)強(qiáng)

(杭州師范大學(xué) 經(jīng)亨頤教育學(xué)院,浙江 杭州 311121)

在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的百家爭(zhēng)鳴中,語(yǔ)言的力量被思想家充分關(guān)注,激烈的論爭(zhēng)不僅通過(guò)語(yǔ)言來(lái)展開(kāi),而且語(yǔ)言本身也成為論爭(zhēng)的對(duì)象,最終生發(fā)出中國(guó)歷史上最早的、也最具有原創(chuàng)性和生命力的先秦語(yǔ)言哲學(xué)。

先秦語(yǔ)言哲學(xué)并非僅僅圍繞某一具體語(yǔ)言問(wèn)題進(jìn)行,而是與春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代思想界最為核心的話題如天地運(yùn)行之道的追問(wèn)、社會(huì)秩序的整頓以及個(gè)體生存意義的探尋等密切相關(guān),“人們很自然地會(huì)對(duì)自己所使用的語(yǔ)言文字以及語(yǔ)言文字中的思路進(jìn)行追問(wèn):語(yǔ)言能否真正切實(shí)地說(shuō)明或如何說(shuō)明世界?人們能否通過(guò)或怎樣通過(guò)語(yǔ)言來(lái)調(diào)整世界的實(shí)存在狀態(tài)?人能否或如何超越語(yǔ)言而直探世界本身?”[1]

在先秦思想家的語(yǔ)言哲學(xué)系統(tǒng)中,莊子對(duì)于語(yǔ)言問(wèn)題的探討富有深意。莊子以“道”能否言說(shuō)為起點(diǎn),展開(kāi)了對(duì)語(yǔ)言與教育關(guān)系的闡述,形成了其別具一格的關(guān)于教育世界中能否言說(shuō)以及如何言說(shuō)的獨(dú)特邏輯,不僅具有深厚的歷史意蘊(yùn),而且也極富現(xiàn)實(shí)啟迪意義。

一、“道”能否言說(shuō):先秦語(yǔ)言哲學(xué)的兩種不同思路

在先秦諸子的思想中,“道”作為最根本的范疇,被視作本原性或本體性的存在,是自然萬(wàn)物與人類社會(huì)運(yùn)行的決定性力量,也是個(gè)體安身立命和追求存在意義的終極依據(jù)。盡管不同的思想家對(duì)道的理解不盡相同,甚至大相徑庭,但富于人文情懷和啟蒙理念的先秦諸子卻大都以求道、知道和行道為人生旨趣,老子講,“上士聞道,勤而行之”(《老子·第四十一章》),孔子認(rèn)為,君子應(yīng)“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝”(《論語(yǔ)·述而》),墨子則倡導(dǎo)“賢良之士,厚乎德行,辯乎言談,博乎道術(shù)”(《墨子·尚賢上》),《學(xué)記》則更為明確地講“人不學(xué),不知道”,而莊子、孟子及荀子等人皆有類似主張。

道本質(zhì)上具有普遍性、超越性和批判性等特點(diǎn),道之于人的意義至關(guān)重要,但要真正獲得并推行道并非易事:它超越人們慣常的經(jīng)驗(yàn)和觀念,卻時(shí)常被這些經(jīng)驗(yàn)和觀念所排斥;它批判人們固有的私欲和意見(jiàn),但往往被這些私欲和意見(jiàn)所遮蔽。因此老子稱,“中士聞道,若存若亡;下士聞道,大笑之。不笑不足以為道”(《老子·第四十一章》);墨子認(rèn)為人們往往不辨善惡是非,在追逐私欲中“隱匿良道,而不相教誨”(《墨子·尚賢下》);孔子告誡人們“毋意、毋必、毋固、毋我”(《論語(yǔ)·子罕》);曾子也講“士不可以不弘毅,任重而道遠(yuǎn)”(《論語(yǔ)·泰伯》)。

道的超越性意味著教育的超越性,教育需要擺脫以往由權(quán)力支配的僵化狀態(tài)而具有一種新的內(nèi)在的精神生命,最終幫助和引導(dǎo)個(gè)體過(guò)一種有意義的生活,以實(shí)現(xiàn)其應(yīng)有的生命價(jià)值。從老子、孔子及墨子等思想家的教育理想及其教育實(shí)踐來(lái)看,儒家的、道家的及墨家的教育無(wú)疑都具有這種超越性的特點(diǎn)。但問(wèn)題是,教育如何形成超越性品質(zhì)從而使個(gè)體與道相契合?或許我們可以從言說(shuō)的角度切入對(duì)這一問(wèn)題的討論,這引申出有關(guān)教育在形成其超越性品質(zhì)的過(guò)程中,或者說(shuō)個(gè)體在逐漸臻于與道的契合過(guò)程中言說(shuō)的必要性和可能性等一系列問(wèn)題:道是內(nèi)在于言說(shuō)的還是外在于言說(shuō)的?如果道是內(nèi)在于言說(shuō)的,那么言說(shuō)者應(yīng)具備何種資格或條件?言說(shuō)(言傳)與行動(dòng)(身教)是何種關(guān)系?怎樣的言說(shuō)方式可以使教育更有力量?如果說(shuō)道是外在于言說(shuō)的,即道超越于或無(wú)關(guān)于言說(shuō),為什么會(huì)這樣?在排除了語(yǔ)言之外獲得道的可靠方式是什么?

以孔子、孟子和荀子為代表的先秦儒家思想家主張道內(nèi)在于言說(shuō),在他們看來(lái),言說(shuō)的力量不證自明且顯而易見(jiàn),“一言而興邦”“一言而喪邦”(《論語(yǔ)·子路》),因此對(duì)言說(shuō)進(jìn)行必要的價(jià)值區(qū)分,進(jìn)而通過(guò)強(qiáng)化合理的言說(shuō)以發(fā)揮其在社會(huì)秩序的整頓(“正名”)以及教育化成(“成人”)等方面的正向作用便顯得格外重要?？鬃又鲝垺坝械抡弑赜醒?有言者不必有德”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》),對(duì)“德言”與“佞言”進(jìn)行明確區(qū)分,抑制“佞言”,將有德者的言說(shuō)視為推行教化的重要方式,從而為儒家的教化體系確立了“言傳”與“身教”相結(jié)合的基本原則;墨子雖也主張“慧者心辯而不繁說(shuō)”“言無(wú)務(wù)多而務(wù)為智”(《墨子·修身》),但反對(duì)儒家“君子若鐘,擊之則鳴,弗擊不鳴”“隱知豫力,恬漠待問(wèn)而后對(duì)”(《墨子·非儒下》)的消極態(tài)度,對(duì)言說(shuō)的態(tài)度更加積極,并力圖將言說(shuō)的力量發(fā)揮至極致。與孔子對(duì)士君子“焉用佞”的要求不同,墨子將“辯乎言談”與“厚乎德行”“博乎道術(shù)”一起作為兼士的必備條件,在“有道者勸以教人”(《墨子·尚賢下》)的原則下倡導(dǎo)“強(qiáng)說(shuō)人”,反對(duì)“今求善者寡,不強(qiáng)說(shuō)人,人莫之知也”(《墨子·公孟》)。

以老子、莊子為代表的道家則采取了另一種思路:道不可言說(shuō)。老子講“道可道,非常道”(《老子·第一章》),莊子講“大道不稱,大辯不言”(《莊子·齊物論》)、“道不可言,言而非也”(《莊子·知北游》)。道既不可言說(shuō),當(dāng)然更不可言傳,故老莊倡導(dǎo)“不言之教”,老子講“是以圣人處無(wú)為之事,行不言之教”(《老子·第二章》),又稱“多言數(shù)窮,不若守中”(《老子·第五章》);莊子也謂“知者不言,言者不知,故圣人行不言之教”(《莊子·知北游》),反對(duì)言說(shuō)而提倡潛移默化的引導(dǎo)與學(xué)者的體悟、自得,在儒、墨重視言說(shuō)的教化體系之外宣示“不言之教”,特立獨(dú)行且影響深遠(yuǎn)。

表面上看,所謂的“言教”與“不言之教”體現(xiàn)的是教育領(lǐng)域中對(duì)于語(yǔ)言的兩種截然不同的態(tài)度,但背后卻是兩種不同的關(guān)于世界、社會(huì)與自我的認(rèn)識(shí):大致而言,儒、墨的“言教”指向人為的創(chuàng)制文化,以更為積極的態(tài)度面對(duì)世界,傾向于通過(guò)語(yǔ)言來(lái)呈現(xiàn)確定性的、普適性的社會(huì)規(guī)范,為每一個(gè)體提供共同的行為準(zhǔn)則,依賴于世俗化的權(quán)威與社會(huì)組織來(lái)推進(jìn)教化;而道家的“不言之教”則崇尚因循的自然法則,更為提倡無(wú)為順應(yīng),通過(guò)對(duì)“言教”的批評(píng)以否定確定性、普適性社會(huì)規(guī)范的存在價(jià)值,主張解構(gòu)世俗教化體系中的權(quán)威主義,為個(gè)體作為主體性的存在奠定合理性根據(jù)。另外需要指出的是,老、莊雖都提倡“不言之教”,但重心及旨趣不盡相同,老子注重在上者潛移默化的引導(dǎo),謂“我無(wú)為,而民自化;我好靜,而民自正;我無(wú)事,而民自富;我無(wú)欲,而民自樸”(《老子·第五十七章》),而莊子更為強(qiáng)調(diào)個(gè)體獨(dú)特的體悟自得,“明白入素,無(wú)為復(fù)樸,體性抱神,以游世俗之間”(《莊子·天地》)。

二、“不言之教”與“言說(shuō)”關(guān)系辨正:莊子的基本立場(chǎng)

自老子揭橥“不言之教”之旨后,莊子承續(xù)其道,對(duì)此立教宗旨不僅有著細(xì)致深入的理論闡釋,也通過(guò)一些生動(dòng)的教育案例對(duì)其加以形象化說(shuō)明。與此同時(shí),對(duì)于儒家及墨家或重仁義或倡兼愛(ài)而以是非分辨言說(shuō)于天下的做法,莊子并不贊同,它們被視為固執(zhí)己見(jiàn)、偏于一隅的“言教”而被莊子所排斥:“故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,則莫若以明”(《莊子·齊物論》)。在《莊子》文本中也多次出現(xiàn)針對(duì)儒家及墨家所倡導(dǎo)“言教”的批評(píng),這些批評(píng)部分為莊子后學(xué)所為,但也基本上反映了莊子的立場(chǎng)。

在我們關(guān)于莊子教育思想的討論中,有一個(gè)基本且關(guān)鍵的問(wèn)題被我們忽視了:既然莊子倡導(dǎo)“不言之教”,為何在《莊子》文本中除了一些盡管虛構(gòu)但令人印象深刻的昭示“不言之教”宗旨的教育案例外,還呈現(xiàn)了更多的同樣虛構(gòu)的以師生對(duì)話方式展開(kāi)的教育案例?這些把言說(shuō)貫穿其中的教育案例不僅出現(xiàn)在被認(rèn)為摻雜了一些莊子后學(xué)作品的《外篇》及《雜篇》中,同樣也出現(xiàn)在被公認(rèn)為莊子所寫(xiě)的《內(nèi)篇》中,其中一些案例的思想深度、語(yǔ)言生動(dòng)性及教育效果與前者相比毫不遜色甚至更勝一籌。那么莊子對(duì)于言說(shuō)究竟持什么態(tài)度呢?

如果我們不牽掣于老莊孰先孰后的次序問(wèn)題,而沿用學(xué)界主流的老先莊后觀點(diǎn)的話,便不難發(fā)現(xiàn)此種情形在老子思想中已初現(xiàn)端倪:老子一方面提倡“不言之教”“知者不言,言者不知”(《老子·第五十六章》)、“不言之教,無(wú)為之益,天下希及之”(《老子·第四十三章》);另一方面又多次肯定言說(shuō)之價(jià)值,如“言善信”(《老子·第八章》)、“善言無(wú)瑕謫”(《老子·第二十七章》)、“美言可以市尊”(《老子·第六十二章》)等。

在老子之后的先秦諸子中,莊子是最為集中地對(duì)語(yǔ)言的局限性進(jìn)行闡述的思想家,但吊詭的是,莊子又是最為淋漓盡致地展示語(yǔ)言奇妙之用的思想家,他盡管提倡“不言之教”,但卻將教師的言說(shuō)藝術(shù)推向了一個(gè)幾乎無(wú)人能及的境界。應(yīng)該說(shuō),莊子反對(duì)“言教”但并不排斥言說(shuō),“他反復(fù)討論言之局限,恰恰證明了言的重要性”。[2]在《莊子·天下》中,莊子自謂其說(shuō)“以謬悠之說(shuō),荒唐之言,無(wú)端崖之辭,時(shí)恣縱而不儻,不以觭見(jiàn)之也。以天下為沈濁,不可與莊語(yǔ)。以卮言為曼衍,以重言為真,以寓言為廣?！蛔l是非,以與世俗處。其書(shū)雖瑰瑋而連犿無(wú)傷也。其辭雖參差而諔詭可觀”。我們極少見(jiàn)到一位思想家像莊子那樣主要從語(yǔ)言風(fēng)格的視角評(píng)述自己的思想,要知道莊子還是一位特別注意探究語(yǔ)言局限性的思想家。

在《莊子》中,我們可以時(shí)?？吹疥P(guān)于言說(shuō)的看似自相矛盾種種說(shuō)法:一方面提倡不言之教,否定言說(shuō)教化之價(jià)值,如謂“道昭而不道,言辯而不及”(《莊子·齊物論》),“知之所不能知者,辯不能舉也?！凡灰陨品蜑榱?人不以善言為賢,而況為大乎”(《莊子·徐無(wú)鬼》),又謂“世因貴言傳書(shū)。世雖貴之,我猶不足貴也,為其貴非其貴也?！卟谎?言者不知,而世豈識(shí)之哉”(《莊子·天道》);另一方面肯定合于道的言說(shuō)教化的必要,謂“大人之教,若形之于影,聲之于響,有問(wèn)而應(yīng)之,盡其所懷,為天下配”(《莊子·在宥》),謂“古之所謂隱士者,非伏其身而弗見(jiàn)也,非閉其言而不出也,非藏其知而不發(fā)也,時(shí)命大謬也”(《莊子·繕性》)。

莊子對(duì)于語(yǔ)言的看似矛盾卻充滿張力的態(tài)度形成了關(guān)于言說(shuō)的相反相成的奇特邏輯,既可以說(shuō)莊子是最為輕視語(yǔ)言的,又可以說(shuō)莊子是最為注重語(yǔ)言的,而不管是輕視還是重視,都指向幫助個(gè)體去除蒙蔽而獲得自由,或者說(shuō)言與不言共同指向了“解蔽”。莊子稱,“由中出者,不受于外,圣人不出;由外入者,無(wú)主于中,圣人不隱”(《莊子·天運(yùn)》)?！坝芍谐稣摺睘闂壗^言說(shuō)的自悟自得,“由外入者”為承認(rèn)言說(shuō)的教誨啟發(fā),兩者各有其用而并行不悖。

一方面,在莊子看來(lái),借助于權(quán)力者的說(shuō)教,世俗的言教反而使求學(xué)者陷入被蒙蔽的狀態(tài),“繕性于俗學(xué),以求復(fù)其初;滑欲于俗思,以求致其明:謂之蔽蒙之民”(《莊子·繕性》)。世俗的言教構(gòu)造了一個(gè)扭曲的語(yǔ)言世界,不僅遮蔽了自我,也使得我們疏離于真實(shí)的世界之外,如同雅斯貝爾斯所言,“人可以借助語(yǔ)言的表達(dá)把人整個(gè)地歪曲了”“結(jié)果一大堆空洞無(wú)物、歪曲原意的語(yǔ)言控制住人類:人就讓這種語(yǔ)言操縱著,而忘記真正的自我和周圍實(shí)在的世界”[3]87。

莊子對(duì)于語(yǔ)言不遺余力地解構(gòu)是希望把人們從依附于教師語(yǔ)言霸權(quán)的獨(dú)斷與控制中解放出來(lái),賦予個(gè)體以更多的私人空間,通過(guò)內(nèi)在體驗(yàn)使個(gè)體的精神世界更為豐富多彩,使個(gè)體享有更為充沛的生命自由,從而彰顯個(gè)體獨(dú)特的存在價(jià)值和永久的生命創(chuàng)造力,“孰知不言之辯,不道之道?若有能知,此之謂天府。注焉而不滿,酌焉而不竭,而不知其所由來(lái),此之謂葆光”(《莊子·齊物論》)。

另一方面,莊子并不因?yàn)榈啦豢裳员銓?duì)言說(shuō)持完全摒棄之極端態(tài)度,而是以更加開(kāi)放、更為理性和更趨審美的眼光看待語(yǔ)言,探尋一種合于自然之道的言說(shuō)藝術(shù)。莊子既講道不可“言”,也對(duì)“言”進(jìn)行區(qū)分,稱“高言不止于眾人之心,至言不出,俗言勝也”(《莊子·天地》),又有“重言”“寓言”及“卮言”之論,甚至多次將“道”與“言”并舉,希望通過(guò)教師高超的言說(shuō)藝術(shù)來(lái)啟發(fā)誘導(dǎo)學(xué)生,消除一己私欲成見(jiàn),破除固有思維定式,通過(guò)師生間自由、平等的對(duì)話超越好惡是非的分辨而真正使學(xué)生心服,“使人乃以心服而不敢蘁,立定天下之定”(《莊子·寓言》)。

三、“言而愈疏”:言說(shuō)之于教育的種種局限性分析

莊子之教育主張,以天道而推人道,提倡法天貴真、懷道抱德與自由逍遙的人生追求,其理想人格雖有“神人”“至人”“真人”及“圣人”等多種稱謂,然其要?jiǎng)t不出“全”“通”“真”“獨(dú)”四者:“全”為“全德之人”,“執(zhí)道者德全,德全者形全,形全者神全。神全者,圣人之道也”(《莊子·天地》),即個(gè)體不僅德行完備、形體健全,而且精力充沛;“通”指“通達(dá)”,“唯達(dá)者知通為一”(《莊子·齊物論》),即能對(duì)天、地、人、我有貫通性理解;“真”即“純素”“純樸”,“素也者,謂其無(wú)所與雜也;純也者,謂其不虧其神也。能體純素,謂之真人”(《莊子·刻意》),純真樸實(shí)而不詐巧虛偽;“獨(dú)”為“獨(dú)有”,“出入六合,游乎九州,獨(dú)往獨(dú)來(lái),是謂獨(dú)有。獨(dú)有之人,是之謂至貴”(《莊子·在宥》),有獨(dú)立之思想而不趨同于權(quán)威與世俗之說(shuō)。

莊子之教育主張崇尚自然主義,以臻于“全”“通”“真”“獨(dú)”之理想自由人格為其旨?xì)w,其教育途徑與手段則重視體認(rèn)、默會(huì)以求自得。莊子尤重“心齋”“坐忘”,而視言說(shuō)為得道之迷障而提倡“不言之教”,“可言可意,言而愈疏”(《莊子·則陽(yáng)》),特意闡發(fā)語(yǔ)言之固有局限性及現(xiàn)實(shí)中言說(shuō)對(duì)于道的種種遮蔽,探討了言說(shuō)是如何與教育逐漸疏離的。

(一)言說(shuō)的局限性在于幽冥之道本身是無(wú)法言說(shuō)的

道處幽冥之地而不昭顯,故謂“道昭而不道”,而得道為一“冥合”或“冥契”狀態(tài),這一狀態(tài)無(wú)法言說(shuō)。莊子講,“視乎冥冥,聽(tīng)乎無(wú)聲。冥冥之中,獨(dú)見(jiàn)曉焉;無(wú)聲之中,獨(dú)聞和焉”(《莊子·天地》),“至道之精,窈窈冥冥;至道之極,昏昏默默。無(wú)視無(wú)聽(tīng),抱神以靜,形將自正”(《莊子·在宥》),而言說(shuō)于此“冥合”或“冥契”狀態(tài)無(wú)所用之,莊子通過(guò)弇堈吊與神農(nóng)的對(duì)話闡明可以議論的道不是真正的道:

妸荷甘與神農(nóng)同學(xué)于老龍吉。神農(nóng)隱幾闔戶晝瞑,妸荷甘日中奓戶而入,曰:“老龍死矣!”神農(nóng)擁杖而起,嚗然放杖而笑,曰:“天知予僻陋謾訑,故棄予而死。已矣!夫子無(wú)所發(fā)予之狂言而死矣夫!”弇堈吊聞之曰:“夫體道者,天下之君子所系焉。今于道,秋豪之端萬(wàn)分未得處一焉,而猶知藏其狂言而死,又況夫體道者乎!視之無(wú)形,聽(tīng)之無(wú)聲,于人之論者,謂之冥冥,所以論道,而非道也?！?《莊子·知北游》)

道無(wú)形可視,無(wú)聲可聽(tīng),言說(shuō)論道而非道。妸荷甘與神農(nóng)同學(xué)于老龍吉,當(dāng)神農(nóng)從妸荷甘處聽(tīng)聞老龍吉死訊時(shí),以未能得老龍吉只言片語(yǔ)之教誨而感到遺憾,弇堈吊則以“體道”而非“論道”徹底否定了以言說(shuō)明道的可能性。

道也是混沌的整體性存在,無(wú)法切割和分解。莊子通過(guò)兩則寓意極強(qiáng)且頗具戲劇性對(duì)比效果的寓言說(shuō)明了言說(shuō)聞見(jiàn)在認(rèn)識(shí)道過(guò)程中的無(wú)能為力。一則述“混沌之死”,以悲劇收?qǐng)?

南海之帝為儵,北海之帝為忽,中央之帝為渾沌。儵與忽時(shí)相與遇于渾沌之地,渾沌待之甚善。儵與忽謀報(bào)渾沌之德,曰:“人皆有七竅以視聽(tīng)食息,此獨(dú)無(wú)有,嘗試鑿之?！比砧徱桓[,七日而渾沌死。(《莊子·應(yīng)帝王》)

“渾沌”喻完整的自然無(wú)為之性,“儵”與“忽”喻分別的敏捷有為之行,“謀”為智慮,“鑿”為強(qiáng)制,“日鑿一竅,七日而渾沌死”喻感官的介入而對(duì)道肢解與損害,闡明聞見(jiàn)言說(shuō)的不必要與不可能。另一則述“黃帝遺珠”,則以喜劇結(jié)尾:

黃帝游乎赤水之北,登乎昆侖之丘而南望。還歸遺其玄珠。使知索之而不得,使離朱索之而不得,使喫詬索之而不得也。乃使象罔,象罔得之。黃帝曰:“異哉!象罔乃可以得之乎?”(《莊子·天地》)

“知”為智巧過(guò)人之士,“離朱”為視力超群之士,“喫詬”為能言善辯之士,而“象罔”乃無(wú)心無(wú)跡之士,此四人中唯有象罔能找回玄珠,亦喻聞見(jiàn)言說(shuō)的不必要與不可能。

除此之外,莊子論道,不惟講其幽冥難識(shí),更將其落實(shí)在萬(wàn)事萬(wàn)物及日用常行,“唯達(dá)者知通為一,為是不用而寓諸庸”(《莊子·齊物論》),尤其是技藝高超的諸多工匠被莊子視為由技入道之人,他們的經(jīng)驗(yàn)也無(wú)法言說(shuō),如同輪扁所謂“不徐不疾,得之于手而應(yīng)于心,口不能言,有數(shù)存乎其間”(《莊子·天道》)。

(二)言教歷史地造成了道的遮蔽狀態(tài)

在莊子的思想中,道本質(zhì)上作為一根源性存在,蘊(yùn)藏于自然萬(wàn)物、人類社會(huì)及個(gè)體生命的存在過(guò)程之中,萬(wàn)事萬(wàn)物皆自然而然,概莫能外,“天下誘然皆生,而不知其所以生;同焉皆得,而不知其所以得”(《莊子·駢拇》),“四時(shí)迭起,萬(wàn)物循生”(《莊子·天運(yùn)》)。這樣的世界被莊子稱為“至德之世”,在此世界中人與禽獸同居,與萬(wàn)物并聚,沒(méi)有君子小人之分,沒(méi)有是非對(duì)錯(cuò)之別,沒(méi)有機(jī)巧功利之慮,人人保持著原初純樸本性,“同乎無(wú)知,其德不離;同乎無(wú)欲,是謂素樸,素樸而民性得矣”(《莊子·馬蹄》),迨至后世,標(biāo)榜仁義,崇尚智巧,推行言教,物失其性而天下大亂,人受蒙蔽而本末倒置,故莊子謂:“自三代以下者是已,舍夫種種之民而悅夫役役之佞,釋夫恬淡無(wú)為而悅夫啍啍之意,啍啍已亂天下矣”(《莊子·胠篋》),舍棄淳厚的百姓而愛(ài)好狡黠的佞人,舍棄恬淡無(wú)為的引導(dǎo)而愛(ài)好喋喋不休的教化,而喋喋不休的教化足以淆亂天下。言教的盛行與文辭的泛濫使得民心惑亂而無(wú)法返回至原初素樸狀態(tài),“心與心識(shí)知,而不足以定天下,然后附之以文,益之以博。文滅質(zhì),博溺心,然后民始惑亂,無(wú)以反其性情而復(fù)其初”(《莊子·繕性》)。莊子以為,言教作為權(quán)力體制中的言說(shuō),甚至作為意識(shí)形態(tài)的呈現(xiàn),歷史地造成了對(duì)道的遮蔽,因此人之求道本質(zhì)上是“復(fù)其初”,屬不得已而為之,是對(duì)言教遮蔽后的回歸。

(三)現(xiàn)實(shí)生活中的種種言說(shuō)立場(chǎng)與方式造成了道的普遍異化

道為個(gè)體所認(rèn)識(shí)即為人之所“得”,或謂“得道”“聞道”“知道”及“安道”等,而真正的“得”是一種心領(lǐng)神會(huì),但現(xiàn)實(shí)生活中百家的種種言說(shuō)立場(chǎng)卻造成了道的普遍異化,主要體現(xiàn)在以下四個(gè)方面。

其一,言說(shuō)導(dǎo)致人們對(duì)道的認(rèn)識(shí)蔽于一曲,缺少開(kāi)放性與自我批判意識(shí)。道是完整無(wú)缺的,百家的言說(shuō)則各述其理而蔽于一曲,蔽于一曲則與“內(nèi)圣外王”之大體不合,從而導(dǎo)致“道術(shù)將為天下裂”局面的出現(xiàn)。

天下大亂,賢圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。猶百家眾技也,皆有所長(zhǎng),時(shí)有所用。雖然,不該不遍,一曲之士也。判天地之美,析萬(wàn)物之理,察古人之全,寡能備于天地之美,稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道,暗而不明,郁而不發(fā),天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫!百家往而不反,必不合矣!后世之學(xué)者,不幸不見(jiàn)天地之純,古人之大體,道術(shù)將為天下裂。(《莊子·天下》)

由于“夫言非吹也,言者有言,其所言者特未定也”(《莊子·齊物論》),言說(shuō)并不像風(fēng)的吹動(dòng)那般無(wú)心,言說(shuō)之人議論紛紛,卻不免于私心偏見(jiàn)?！疤煜露嗟靡徊煅梢宰院谩?一家之言有其確定的立場(chǎng),有其特定的知識(shí)體系與價(jià)值觀念,慣于劃定邊界而有排外性傾向,特別是在維護(hù)自我核心價(jià)值觀念時(shí)更是如此,極力證明自身主張的合理性而無(wú)意于對(duì)其局限性進(jìn)行反思,對(duì)其他學(xué)說(shuō)大加鞭撻而沒(méi)有勇氣進(jìn)行自我批判,“天下之治方術(shù)者多矣,皆以其有為不可加矣”(《莊子·天下》)。如此一來(lái),接受某種學(xué)說(shuō)預(yù)示著更為豐富的觀念很可能會(huì)被隱藏起來(lái),更為開(kāi)放性的視野、更加多樣化的理解或明或暗地會(huì)受到限制,人由此成了“井蛙”或“坎井之蛙”。囿于一家之言必為“一曲之士”,“井蛙不可以語(yǔ)于海者,拘于虛也;夏蟲(chóng)不可以語(yǔ)于冰者,篤于時(shí)也;曲士不可以語(yǔ)于道者,束于教也”(《莊子·秋水》),他們氣量褊狹而沾沾自喜,只學(xué)一家之言便自鳴得意,自以為飽學(xué)實(shí)際上卻并無(wú)所得,“所謂暖姝者,學(xué)一先生之言,則暖暖姝姝而私自說(shuō)也,自以為足矣,而未知未始有物也”(《莊子·徐無(wú)鬼》)。

其二,言說(shuō)簡(jiǎn)單地將道的獲得視為如物的外部給予一般,往往忽略了其內(nèi)在生成特性。道應(yīng)是內(nèi)求“自得”的,是個(gè)體內(nèi)在的真知生成,“知識(shí)必須自我認(rèn)識(shí),……而不像轉(zhuǎn)讓貨物”,[3]10百家的教化卻視道的獲得如同物的外部給予一般,甚至?xí)r常借助于權(quán)威的力量強(qiáng)制性地要求人們接受其主張,不可避免地造成了道的異化?！白缘谩弊鳛閭€(gè)體對(duì)道的主動(dòng)探求與自主性理解以及隨之而有的安泰舒適的心理感受,為莊子所提倡且屢屢言及,如稱“吾所謂聰者,非謂其聞彼也,自聞而已矣;吾所謂明者,非謂其見(jiàn)彼也,自見(jiàn)而已矣。夫不自見(jiàn)而見(jiàn)彼,不自得而得彼者,是得人之得而不自得其得者也,適人之適而不自適其適者也”(《莊子·駢拇》),又稱“知足者不以利自累也,審自得者失之而不懼,行修于內(nèi)者無(wú)位而不怍”(《莊子·讓王》)。

當(dāng)人們習(xí)慣于以“言—聽(tīng)”的方式去理解教育時(shí),教育過(guò)程不再是內(nèi)生的、自主的與解放的,相反,它變成了給予、依賴與控制,缺少了自我體認(rèn)、質(zhì)疑、批判與反思,此種情形下,人們不再像其筆下的湯那樣不為師見(jiàn)所囿而成就自我,“湯得其司御門尹登恒為之傅之,從師而不囿,得其隨成”(《莊子·則陽(yáng)》),卻如同顏淵那樣只會(huì)滯守言教、亦步亦趨而喪失自我:“夫子步,亦步也;夫子言,亦言也;夫子趨,亦趨也;夫子辯,亦辯也;夫子馳,亦馳也;夫子言道,回亦言道也”(《莊子·田子方》),故莊子講“至言去言,至為去為。齊知之所知,則淺矣!”(《莊子·知北游》),企圖以言教統(tǒng)一人們認(rèn)識(shí)的想法無(wú)疑是淺陋的。莊子進(jìn)而稱那種借助權(quán)威的力量強(qiáng)制要求人們聽(tīng)從的做法為“欺德”:“肩吾見(jiàn)狂接輿,狂接輿曰:‘日中始何以語(yǔ)女?’肩吾曰:‘告我君人者以己出經(jīng)式義度,人孰敢不聽(tīng)而化諸!’狂接輿曰:‘是欺德也?！?《莊子·應(yīng)帝王》)“欺”字極有深意,與真實(shí)無(wú)妄相對(duì),它將教育中霸權(quán)主義者目中無(wú)人的心態(tài)及獨(dú)斷專行的作為揭露得淋漓盡致。

其三,言說(shuō)傾向于以一己的立場(chǎng)來(lái)確立與維護(hù)確定性法則,往往忽略個(gè)體認(rèn)識(shí)的變化性。道發(fā)用流行的基本特征為“化”,個(gè)體對(duì)道的認(rèn)識(shí)過(guò)程也表現(xiàn)為“化”的過(guò)程,注重事物變易與人我之間、物我之間、物物之間是非分別的消融,而言說(shuō)則更傾向于確立和維護(hù)一成不變的確定性法則,并始終以“我”的立場(chǎng)看待萬(wàn)事萬(wàn)物。莊子認(rèn)為,“在宇宙中存在的一個(gè)最普遍的現(xiàn)象、萬(wàn)物間存在的一個(gè)共同特點(diǎn)就是變化”,“他常常把這種存在于萬(wàn)物間的‘化’理解為、想象為物與物間、物與人間無(wú)條件、無(wú)界限的自由轉(zhuǎn)化”[4]。既然“萬(wàn)物皆化”(《莊子·至樂(lè)》),就要“應(yīng)時(shí)而變”(《莊子·天運(yùn)》),拘泥于言教、信守教條便是舍本逐末。

“化”意味著不滯守物物之間、人物之間及人我之間的是非分別,而從“萬(wàn)物皆一”(《莊子·德充符》)的立場(chǎng)來(lái)觀照萬(wàn)物,內(nèi)心寧?kù)o不變卻能隨物而化,“日與物化者,一不化者也”(《莊子·則陽(yáng)》)。莊子稱,“古之人外化而內(nèi)不化,今之人內(nèi)化而外不化”(《莊子·知北游》),古時(shí)的人隨物而化而內(nèi)心寧?kù)o,現(xiàn)時(shí)的人內(nèi)心搖蕩而凝滯于物,而不停歇的言說(shuō)辯論造成了人內(nèi)心的搖蕩:“大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其覺(jué)也形開(kāi)。與接為構(gòu),日以心斗”(《莊子·齊物論》)。能知“化”則不滯守,故莊子謂:“蘧伯玉行年六十而六十化,未嘗不始于是之,而卒詘之以非也”(《莊子·則陽(yáng)》),在《寓言》中又以幾乎同樣的話評(píng)價(jià)孔子:“孔子行年六十而六十化。始時(shí)所是,卒而非之”,而在《天下》中則稱自己“應(yīng)于化而解于物也”。

其四,道最終指?jìng)€(gè)體生命存在,而純粹的言辯則以自身為目標(biāo)。莊子認(rèn)為道遍在于萬(wàn)物,言其形態(tài)則稱“有情有信,無(wú)為無(wú)形”,言其存在則稱“自本自根”,言其作用則稱“神鬼神帝,生天生地”(《莊子·大宗師》)。在莊子眼中,“宇宙為一生生不息的大生命;宇宙整體就是道;道亦即是宇宙大生命所散發(fā)的萬(wàn)物之生命”,[5]167道為萬(wàn)物生命之根源與方向,而終極目標(biāo)乃是為個(gè)體生命存在確定價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。先秦時(shí)期諸子對(duì)于語(yǔ)言問(wèn)題有著豐富的論述[6],其中對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題有極大興趣而熱衷于言辯者當(dāng)屬名家,以公孫龍、惠施等人為代表,但在莊子眼中,他們則是口辯好察之士,終身以此為樂(lè):“辯士無(wú)談?wù)f之序則不樂(lè),察士無(wú)凌誶之事則不樂(lè),皆囿于物者也”(《莊子·徐無(wú)鬼》),他們“或許解釋了萬(wàn)物和整個(gè)世界,可就是遺忘了最重要的東西——自己”[7]。

莊子既以道為依據(jù)確立個(gè)體生命價(jià)值,視名家之純粹言辯為逐物不返、背離大道則在情理之中。莊子曾設(shè)計(jì)了一段在孔子與老聃之間展開(kāi)的對(duì)話,對(duì)話的主題是精于辯者能否視作圣人:

夫子問(wèn)于老聃曰:“有人治道若相放,可不可,然不然。辯者有言曰,‘離堅(jiān)白,若懸宇?！羰莿t可謂圣人乎?”老聃曰:“是胥易技系,勞形怵心者也。執(zhí)貍之狗來(lái)田,猿狙之便來(lái)籍。”(《莊子·天地》)

顯然,在莊子眼中,論辯才能無(wú)論多高超,終究是與對(duì)個(gè)體生命的關(guān)注背道而馳的,其論惠施,稱“天選子形,子以堅(jiān)白鳴”(《莊子·德充符》)、“彼非所明而明之,故以堅(jiān)白之昧終”(《莊子·齊物論》)、“駘蕩而不得,逐萬(wàn)物而不反,是窮響以聲,形與影競(jìng)走也,悲夫!”(《莊子·天下》)。其論桓團(tuán)、公孫龍等人,則稱“辯者之徒,飾人之心,易人之意,能勝人之口,不能服人之心,辯者之囿也”(《莊子·天下》)。這些辯者似乎智識(shí)豐富、聰明過(guò)人,對(duì)于天下萬(wàn)物都有辯說(shuō)的興趣與能力,能夠“不辭而應(yīng),不慮而對(duì),遍為萬(wàn)物說(shuō)”且“散于萬(wàn)物而不厭”,但卻“弱于德,強(qiáng)于物”(《莊子·天下》),囿于外物而不返,終以善辯為名而背離大道,就像柏拉圖眼中的智者那樣終身“以表演為業(yè)”[8]28,他們似乎在所有主題上都是聰明的,但這些知識(shí)卻是“用于爭(zhēng)論的、表面的知識(shí),而非真實(shí)的知識(shí)”[8]26。

四、從“不言”到“言”:教育中言說(shuō)的消隱與回歸

莊子對(duì)語(yǔ)言固有局限性以及言說(shuō)對(duì)于道的種種遮蔽的闡述,最終目的并非徹底地、一勞永逸地將言說(shuō)從教育場(chǎng)域中驅(qū)逐出去,而是指向了兩種富有深意且相反相成的教育變革路向:“不言”的教育(或稱“默”的教育、“不言之教”)與“言”的教育。盡管這兩種教育在形式及內(nèi)涵上有著很大的不同,但卻都呈現(xiàn)出引導(dǎo)性、開(kāi)放性、自主性與多元化等特征,并最終在“非言非默”“即言即默”的層次上相融通。

與“言”的教育相比,“不言”的教育具有邏輯與事實(shí)上的雙重優(yōu)先性。從邏輯上看,莊子對(duì)于語(yǔ)言局限性的刻意描述,首先指向的不是在教育中如何更為恰當(dāng)?shù)匮哉f(shuō),而是針對(duì)當(dāng)時(shí)各家執(zhí)著于彼此是非而爭(zhēng)論不休的言教特意闡述如何做到不言的教化;從事實(shí)上看,相對(duì)于“言”而言,“不言”離道更近,“不言”的教育比起“言”的教育其意蘊(yùn)更為深邃悠遠(yuǎn),“彼至則不論,論則不至。明見(jiàn)無(wú)值,辯不若默。道不可聞,聞不若塞。此之謂大得”(《莊子·知北游》)。

(一)“不言”的教育:教育中言說(shuō)的消隱

當(dāng)言說(shuō)甚至論辯被包括諸子百家在內(nèi)的“軸心時(shí)代”的思想家們視作宣傳學(xué)說(shuō)、探求真知的重要方式時(shí),莊子卻紹承老子,將“不言”作為得道者的行為指向,視“不言之教”為教育的至高境界,在得道者的教育場(chǎng)域中,言說(shuō)開(kāi)始消隱。

但言說(shuō)的消隱并不容易。莊子說(shuō):“知道易,勿言難。知而不言,所以之天也;知而言之,所以之人也。古之至人,天而不人。”(《莊子·列御寇》)從莊子對(duì)孔子、墨子、楊朱、公孫龍、曾參、史鰌、離朱、昭文、師曠、俞兒等或真實(shí)或虛構(gòu)的一干人等的批評(píng)中,我們看到了“知道”已屬不易,但“勿言”與“知道”相比,“勿言”更難達(dá)到。在這里,莊子提出了“知道”后的兩種對(duì)待道的方式,即“知而不言”與“知而言之”,它們分屬于兩種不同的機(jī)制:天的機(jī)制與人的機(jī)制。

之所以說(shuō)“知而不言,所以之天也”,因其效仿天地之道,“天地有大美而不言,四時(shí)有明法而不議,萬(wàn)物有成理而不說(shuō)”(《莊子·知北游》)?！安谎灾獭弊裱谋闶翘斓臋C(jī)制,被莊子視為教育的極高境界,在這一境界中,言說(shuō)處于消隱狀態(tài)。莊子以寓言的方式生動(dòng)地呈現(xiàn)了兀者王駘“不言之教”的無(wú)窮魅力:

魯有兀者王駘,從之游者,與仲尼相若。常季問(wèn)于仲尼曰:“王駘,兀者也,從之游者,與夫子中分魯。立不教,坐不議,虛而往,實(shí)而歸。固有不言之教,無(wú)形而心成者邪?是何人也?”仲尼曰:“夫子,圣人也,丘也直后而未往耳。丘將以為師,而況不若丘者乎!奚假魯國(guó),丘將引天下而與從之”。(《莊子·德充符》)

在莊子筆下,王駘“立不教,坐不議”,生不問(wèn),師不答,引導(dǎo)而不用言說(shuō),通過(guò)無(wú)形的感化使學(xué)生“虛而往,實(shí)而歸”,以收潛移默化之功效。對(duì)于孔子的學(xué)生常季而言,這種不問(wèn)亦不答的教育方式無(wú)疑是神奇的,甚至有些無(wú)法理解,而孔子顯然對(duì)此已有所領(lǐng)會(huì),能認(rèn)識(shí)到唯有有德者才能自正其性命,才能引導(dǎo)別人,“幸能正生,以正眾生”(《莊子·德充符》)。對(duì)于此種“不言之教”莊子顯然非常向往,他借孔子之口說(shuō)出“丘將引天下而與從之”,表達(dá)的是對(duì)儒家教育體系之外的另一種更有價(jià)值的教育生活的期許。

不言之教為何是值得期許的?因?yàn)樗苯又赶蛄藥熍c生的雙重解放:一方面,它將教師(如“圣人”“至人”或“真人”等)從權(quán)威的角色扮演中解放出來(lái),教師之所以為教師不在于他是教師,而在于他擁有的內(nèi)在力量使他自然而然成為教師;另一方面,它能夠?qū)W(xué)生從受控制的狀態(tài)中解放出來(lái),普遍性的、確定性的知識(shí)體系不再被推崇,個(gè)體獨(dú)特的體驗(yàn)與認(rèn)知前所未有地受到了重視。

就前者而言,教師雖不言但卻因其豐沛之德而蘊(yùn)藏巨大的影響力。莊子曾對(duì)“真人”有過(guò)一段富有想象力的刻畫(huà):

古之真人,其狀義而不朋,若不足而不承;與乎其觚而不堅(jiān)也,張乎其虛而不華也;邴乎其似喜也!崔乎其不得已也!滀乎進(jìn)我色也,與乎止我德也;廣乎其似世也,謷乎其未可制也!連乎其似好閉也,悗乎忘其言也。(《莊子·大宗師》)

“與乎止我德也”謂其德行寬厚而令人歸依,“連乎其似好閉也”謂其沉默不語(yǔ)好似封閉了感覺(jué),“悗乎忘其言也”謂其心任自然而好似忘記了言語(yǔ)。有德者之所以能凝聚、導(dǎo)引眾人之乃是由于其德充于內(nèi)、內(nèi)外相符而自然散發(fā)出的感召力,非心存教化之念而汲汲于言教,“彼且擇日而登假,人則從是也。彼且何肯以物為事乎!”(《莊子·德充符》)眾人的歸依與教師的威儀無(wú)關(guān),也與教師的言辭無(wú)涉,故王夫之謂:“飾其威儀,藻帨其文辭,表有德之容以立教坐議者,知侈于物而失正于已?！盵9]49莊子稱圣人之氣象為“尸居而龍見(jiàn),雷聲而淵默,發(fā)動(dòng)如天地者”(《莊子·天運(yùn)》),即謂圣人安居不動(dòng)而神采奕奕,沉靜緘默而感人至深,奮發(fā)機(jī)動(dòng)如同天地一般;他又稱圣人“其于物也,與之為娛矣;其于人也,樂(lè)物之通而保己焉;故或不言而飲人以和,與人并立而使人化”(《莊子·則陽(yáng)》),即圣人對(duì)于物能夠做到和諧相處,對(duì)于人樂(lè)于溝通而不失自己,能以不言之教飲人以心靈之和諧,和人并立而能使人感化,于無(wú)須言處,語(yǔ)言便已顯得多余。

就后者而言,不言之教使學(xué)生擁有了思考、體驗(yàn)、探究的更多機(jī)會(huì)與更大空間,從而能夠使學(xué)生建立起與自我以及外部世界之間最為直接、真切的關(guān)聯(lián)。相對(duì)于王駘不言之教“虛而往,實(shí)而歸”的高度概括化的教育效果描述,嚙缺從其師王倪不言之教中的收獲則更為具體、形象:

嚙缺問(wèn)于王倪,四問(wèn)而四不知。嚙缺因躍而大喜,行以告蒲衣子。蒲衣子曰:“而乃今知之乎?有虞氏不及泰氏。有虞氏,其猶藏仁以要人;亦得人矣,而未始出于非人。泰氏,其臥徐徐,其覺(jué)于于;一以己為馬,一以己為牛;其知情信,其德甚真,而未始入于非人?！?《莊子·應(yīng)帝王》)

在這個(gè)以“問(wèn)”而開(kāi)始的寓言中,并未提到問(wèn)題的具體內(nèi)容。我們可以這樣認(rèn)為,在《應(yīng)帝王》所呈現(xiàn)的因循自然、摒棄造作的宗旨下,問(wèn)什么問(wèn)題并不重要,重要的是對(duì)待問(wèn)題的態(tài)度。當(dāng)提問(wèn)者以請(qǐng)教者的身份登場(chǎng)時(shí),被問(wèn)者很容易以教師的身份入場(chǎng),其入場(chǎng)方式便是權(quán)威式的言說(shuō)。正如同《論語(yǔ)》中師生問(wèn)答所呈現(xiàn)出的情景一樣,而王倪的“四問(wèn)而四不知”表達(dá)的是對(duì)普遍的確定性知識(shí)的懷疑以及對(duì)于個(gè)體獨(dú)特性的肯定,因此自然拒絕以作為權(quán)威言說(shuō)者的教師身份入場(chǎng),從而為學(xué)生的自得提供最為寬廣的舞臺(tái),為其打開(kāi)一片新天地,故有“四問(wèn)而四不知,嚙缺因躍而大喜”的效果。既然道“可傳而不可受,可得而不可見(jiàn)”(《莊子·大宗師》),道只可心傳而不可口授,只可心得而不可目見(jiàn),那么它必定呈現(xiàn)為不同個(gè)體私密而不可宣的獨(dú)特體驗(yàn)。

豨韋氏得之,以挈天地;伏戲氏得之,以襲氣母;維斗得之,終古不忒;日月得之,終古不息;勘壞得之,以襲昆侖;馮夷得之,以游大川;肩吾得之,以處大山;黃帝得之,以登云天;顓頊得之,以處玄宮;禺強(qiáng)得之,立乎北極;西王母得之,坐乎少?gòu)V,莫知其始,莫知其終;彭祖得之,上及有虞,下及五伯;傅說(shuō)得之,以相武丁,奄有天下,乘東維,騎箕尾,而比于列星。(《莊子·大宗師》)

以上所列冗長(zhǎng)的名字以及相應(yīng)玄妙的作為被一些學(xué)者批為“義淺荒唐”,如宣穎在《南華經(jīng)解》中謂:“以上諸神半出荒唐,莊子但取以寓意,不暇記也”,嚴(yán)復(fù)在《莊子評(píng)點(diǎn)》中亦謂:“自‘夫道’以下數(shù)百言,皆頌嘆道妙之詞,然是《莊》文最無(wú)內(nèi)心處,不必深加研究?！盵10]235這些神話人物及事為含混疏闊,甚無(wú)理趣,確無(wú)值得深究之處,不過(guò)在道“可傳而不可受,可得而不可見(jiàn)”的觀念之下羅列如此多的人物,莊子應(yīng)是有其特殊用意的,它表明真正的“得”是眾多不同個(gè)體獨(dú)特的“自得”,既為“自得”,各各不同,而只有“自得”方能顯示出其無(wú)窮無(wú)盡的生命力,故郭象稱,“此言得之于道,乃所以明其自得耳”[11]251。

(二)語(yǔ)言的力量:教育中言說(shuō)的回歸

作為對(duì)言教的遮撥,莊子不言之教的提出在中國(guó)教育思想的演進(jìn)脈絡(luò)中具有極為重要的歷史地位,在對(duì)外在的權(quán)威、經(jīng)典及規(guī)范的破執(zhí)中教育第一次真正擁有了自由與解放的品質(zhì)。但同時(shí)也應(yīng)注意到,在莊子思想中,不言之教并非教育的最高形態(tài),畢竟“默”也不足以載道,所謂“道,物之極,言默不足以載。非言非默,議有所極”(《莊子·則陽(yáng)》),正如同不應(yīng)牽絆于言教一樣,對(duì)不言之教的執(zhí)著也是一種牽絆,故有“非言非默”之說(shuō)。

人是使用語(yǔ)言的動(dòng)物,沒(méi)有語(yǔ)言的人類生活是無(wú)法想象的,同樣,沒(méi)有語(yǔ)言的教育活動(dòng)也是無(wú)法想象的,因此,不言之教雖然富有魅力并具有獨(dú)特的價(jià)值,但它不可能作為完整的教育形態(tài)而存在,更不可能作為唯一的教育形態(tài)而存在。從這層意義上講,莊子對(duì)不言之教的提倡并不指向?qū)φZ(yǔ)言的完全排斥便也在情理之中,歸根到底,不言之教也是離不開(kāi)言說(shuō)的,兩者合則兩利,離則兩傷,關(guān)鍵是言說(shuō)者如何以新的合乎自然之道的方式使言說(shuō)重新回歸到教育中,使言說(shuō)從先前的言教與不言之教的對(duì)峙狀態(tài)中擺脫出來(lái)而獲得一種全新的力量,從而與不言達(dá)成一種你中有我、我中有你的動(dòng)態(tài)平衡狀態(tài)。此時(shí),教育既不是純粹的“默”,也不是純粹的“言”,即“非言非默”;或者說(shuō),教育既是“默”也是“言”,即“無(wú)謂有謂,有謂無(wú)謂”(《莊子·齊物論》),林希逸稱“無(wú)謂有謂,不言之言也;有謂無(wú)謂,言而不言也”[12]。

言說(shuō)的回歸是以道言關(guān)系的重新厘定作為基礎(chǔ)的。如果說(shuō)在“道不可言”的關(guān)系中語(yǔ)言成為解構(gòu)的對(duì)象,那么在“道”“言”并舉的關(guān)系中語(yǔ)言又成了建構(gòu)的對(duì)象。莊子曾多次將“道”“言”并舉,如稱“汝唯莫必,無(wú)乎逃物。至道若是,大言亦然”(《莊子·知北游》)、“道未始有封,言未始有?！?《莊子·齊物論》)等。既然“道不可言”,那為何又要“道”“言”并舉呢?勞思光稱:“所謂‘言隱于榮華’,意謂虛矯之言,因求粉飾而起。此點(diǎn)在理論上,似與‘道隱于小成’并非同一層次之事;因‘道隱于小成’可看作知識(shí)之不可免之問(wèn)題,‘言隱于榮華’則至多只是一部分言論之問(wèn)題”[13]。由上引可見(jiàn),莊子將“道”“言”并舉并非偶一為之,其做法恰恰說(shuō)明莊子對(duì)于語(yǔ)言問(wèn)題之重視,不僅重視如何以“不言”來(lái)徹底掃除現(xiàn)實(shí)生活中語(yǔ)言對(duì)于道的層層遮蔽,也重視探討如何通過(guò)“言”的引導(dǎo)使道真實(shí)地向人們敞開(kāi),而道真實(shí)地向人們敞開(kāi)便是讓作為言說(shuō)者的圣人將自己與萬(wàn)物作為自身顯現(xiàn)出來(lái),“這樣的語(yǔ)言全然不同于對(duì)人與物的形態(tài)、性質(zhì)、功能進(jìn)行觀察和思考基礎(chǔ)上的表達(dá)和描述,而是順從于天地神人相聚一體而說(shuō),是任隨著人成其人、物成其物的道說(shuō)”。[14]

真實(shí)地敞開(kāi)意味著“言”并非權(quán)宜之計(jì),而是一種常態(tài),它需要言說(shuō)心態(tài)與言說(shuō)方式的轉(zhuǎn)變,即由人的機(jī)制轉(zhuǎn)變?yōu)樘斓臋C(jī)制。這種轉(zhuǎn)變,一則在于“吾喪我”,關(guān)涉主體對(duì)于自身即“吾”應(yīng)有之態(tài)度;一則在于“忘言”,關(guān)涉主體對(duì)于工具即“言”應(yīng)有之立場(chǎng)?！皢饰摇奔囱哉f(shuō)者需要摒棄成心私見(jiàn),忘掉是非分別,用自然之心來(lái)言說(shuō)。莊子稱:“無(wú)為為之之謂天,無(wú)為言之之謂德”(《莊子·天地》),以無(wú)為的方式去作為就是“天”,以無(wú)為的方式去言說(shuō)就是“德”,是故釋德清稱,“將要齊物論,而以三籟發(fā)端者,要人悟自己言之所出,乃天機(jī)所發(fā);果能忘機(jī),無(wú)心之言,如風(fēng)吹竅號(hào),又何是非之有哉?”[15]“忘言”即言說(shuō)者既以言說(shuō)為工具,則不應(yīng)執(zhí)著于言說(shuō)本身,而應(yīng)做到得意而忘言:

筌者所以在魚(yú),得魚(yú)而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉!(《莊子·外物》)

意與魚(yú)、兔為目的、旨?xì)w,而言與筌、蹄是工具、手段,既為工具、手段,則言必有所用而不可廢置,但也要認(rèn)識(shí)到,言既為工具、手段,則不可與目的、旨?xì)w相混同,即達(dá)到目的后,便不可再執(zhí)著于手段,此時(shí)就需要“忘言”,而“忘言”之人少之又少,要做到“忘言”確屬不易。

“喪我”與“忘言”兩者實(shí)際上又是一而二、二而一的,能“喪我”自然能“忘言”,既“忘言”當(dāng)然已“喪我”。不管是“喪我”還是“忘言”,追求的都是更好地言說(shuō),既如此,則“言”與“道”并非完全隔絕而互不相關(guān)。言說(shuō)是至關(guān)重要的,關(guān)鍵是如何言說(shuō)、言說(shuō)是否周遍,“言而足,則終日言而盡道;言而不足,則終日言而盡物”(《莊子·則陽(yáng)》),言說(shuō)周遍,則終日言說(shuō)都是道,言說(shuō)不周遍,則終日言說(shuō)盡為物。在“無(wú)心之言”中,在“忘言”中,語(yǔ)言便處于一種被解放的狀態(tài),它不再被權(quán)力所控制而成為某一組織或階層(特別是統(tǒng)治集團(tuán)或優(yōu)勢(shì)階層)的工具,也不再為欲望、成見(jiàn)所包圍或?yàn)橐患抑运d,而語(yǔ)言的解放本質(zhì)上指向每一個(gè)體的解放,在語(yǔ)言的解放狀態(tài)中個(gè)體開(kāi)始向道(或稱為“真知”)無(wú)限逼近,或者說(shuō)道開(kāi)始向個(gè)體完全敞開(kāi),語(yǔ)言由此而獲得真正的力量。

言說(shuō)在教育中回歸后,它與不言也并非分屬彼此而完全隔絕,而是相融相通、相互成就。教育者既不滯守于不言,也不滯守于言,應(yīng)言應(yīng)默,無(wú)有定極,所謂“道在非言非默之際,議之寧有定極乎!”[16]言說(shuō)者一任自然而無(wú)成心,言即是默,默即是言,“不言則齊,齊與言不齊,言與齊不齊也,故曰言無(wú)言。言無(wú)言,終身言,未嘗言;終身不言,未嘗不言”(《莊子·寓言》),不言說(shuō)而萬(wàn)物自然齊同,本來(lái)齊同的加上主觀的言說(shuō)就不齊同了,主觀的言說(shuō)加在齊同的真相上便不齊同了,所以說(shuō)人的言說(shuō)不應(yīng)有主觀成見(jiàn)。言說(shuō)沒(méi)有主觀成見(jiàn),終身言說(shuō)卻不曾言說(shuō),終身不言說(shuō)卻也未嘗不在言說(shuō),故羅勉道謂,“終身言而未足以化人,則其言如無(wú)有,是未嘗言也。終身不言而人自化之,則雖不言而若以有以教之,是未嘗不言也”(《南華真經(jīng)循本》卷二十六)。如此一來(lái),我們似乎能窺測(cè)到莊子展開(kāi)關(guān)于言說(shuō)與教育關(guān)系討論的基本邏輯:在對(duì)言教的批判中莊子闡明了不言之教的獨(dú)特魅力,而不言之教又是包容性的,它接納言說(shuō)以合理的方式回歸,而在言說(shuō)的回歸中,言與不言相融相通、相互成就,一起指向道的顯現(xiàn)。

五、言說(shuō)與存在:語(yǔ)言在教育中的運(yùn)用及其旨?xì)w

莊子以為,言說(shuō)能夠回歸教育本質(zhì)上是因?yàn)檠哉f(shuō)已成為無(wú)心之言,與不言一樣共同遵循著天的機(jī)制,“其口雖言,其心未嘗言”(《莊子·則陽(yáng)》)。當(dāng)言說(shuō)回歸教育后,它必然超越以往的言教而呈現(xiàn)出一種全新的狀態(tài),它需要言說(shuō)者對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)及其作用有深刻洞察,也需要言說(shuō)者對(duì)言說(shuō)方式有深入理解和恰當(dāng)運(yùn)用,這意味著言說(shuō)的回歸指向一種結(jié)構(gòu)性變革:言說(shuō)者不再憑借體制所賦予的權(quán)威角色而使聽(tīng)者服從,而是因其自身的力量而獲得聽(tīng)者的信任;言說(shuō)過(guò)程不再是角色固化的“我”說(shuō)“你”聽(tīng)的“言—聽(tīng)”的過(guò)程,對(duì)話成為言說(shuō)的主導(dǎo)機(jī)制,說(shuō)者也是傾聽(tīng)者,聽(tīng)者也是表達(dá)者,言說(shuō)既為對(duì)話而非獨(dú)白,則言說(shuō)更多地以“我—你”關(guān)系而非“我—你們”關(guān)系呈現(xiàn),體現(xiàn)了作為獨(dú)立主體的對(duì)話雙方的真實(shí)在場(chǎng),從而使言說(shuō)過(guò)程不僅具有了情景性,也具有了開(kāi)放性與生成性;言說(shuō)的目標(biāo)也不再固守對(duì)已有知識(shí)體系的復(fù)制傳統(tǒng),而是指向了個(gè)體的存在,指向了完整的自然人格養(yǎng)成,言說(shuō)開(kāi)始擺脫狹隘知識(shí)授受導(dǎo)向的羈絆而與個(gè)體生命產(chǎn)生了直接的關(guān)聯(lián)。當(dāng)言說(shuō)指向個(gè)體存在并與個(gè)體生命產(chǎn)生直接關(guān)聯(lián)時(shí),言說(shuō)本身便意味著教育,或者說(shuō),言說(shuō)與教育在個(gè)體生命存在的層面相融通,言說(shuō)由此而通向最本真的教育。

(一)言說(shuō)力量來(lái)自言說(shuō)者與聽(tīng)者信任關(guān)系的建立

莊子區(qū)分了言說(shuō)的兩種不同取向:一為“口服”,以言說(shuō)服人之口,如辯者所為。二為“心服”,以言說(shuō)服人之心,莊子曾借孔子之口說(shuō),“鳴而當(dāng)律,言而當(dāng)法。利義陳乎前,而好惡是非直服人之口而已矣。使人乃以心服,而不敢蘁立,定天下之定”(《莊子·寓言》)。莊子反對(duì)“口服”而提倡“心服”,前者強(qiáng)逞口舌之能而與道相隔,后者則藉由無(wú)心之言而使道顯現(xiàn)。

要使聽(tīng)者“心服”,就需要言說(shuō)者與聽(tīng)者之間建立起信任關(guān)系,而這種信任關(guān)系的建立無(wú)法借助于言說(shuō)的外在力量而達(dá)到,不管是依靠作為形式的言說(shuō)本身(如辯者對(duì)于論辯技術(shù)的炫耀),還是倚重于言說(shuō)者的權(quán)威(如世俗教育中教師的獨(dú)白),相反,它需要言說(shuō)方式的轉(zhuǎn)變,需要言說(shuō)能夠持續(xù)不斷地生發(fā)出內(nèi)在力量。當(dāng)言說(shuō)成為道自然呈現(xiàn)的載體而不再成為遮蔽道的障礙時(shí),言說(shuō)者與聽(tīng)者之間才有可能最終建立起信任關(guān)系來(lái)。

“寓言”“重言”與“卮言”三種言說(shuō)方式就是要在言說(shuō)者與聽(tīng)者之間建立起信任關(guān)系?！肚f子》的《寓言》篇專門對(duì)此三種言說(shuō)方式進(jìn)行說(shuō)明:“寓言十九,重言十七,卮言日出?！本唧w而言,“寓言十九,藉外論之”,“寓言”者藉外而言之,王夫之謂“通萬(wàn)有而休乎天鈞,則隨所寓而眾著之理皆成,就其人之心性神志而言之,則皆私也。人各怙其私而不相信從,眾著之,公而言之,則易以曉然”;[9]247“重言十七,所以己言也”,“重言”者藉他人而言之,以止是非紛爭(zhēng),“是為耆艾,年先矣,而無(wú)經(jīng)緯本末以期年耆者,是非先也。人而無(wú)以先人,無(wú)人道也。人而無(wú)人道,是之謂陳人”,年長(zhǎng)有德者以其言先行誘導(dǎo),如年長(zhǎng)而無(wú)德,則為陳腐之人;“卮言日出,和以天倪,因以曼衍,所以窮年”,“卮言”者乃無(wú)心之言,自然有分而是非無(wú)主,散漫流衍而悠游終生,有無(wú)心之言才有無(wú)心之化,言說(shuō)因而便具有了綿綿不絕的生命力,“化聲之相待,若其不相待”(《莊子·齊物論》)。不論是“寓言”或者“重言”,其間言說(shuō)者或借物以言說(shuō),使道通過(guò)萬(wàn)物而自然顯現(xiàn),或借人以言說(shuō),充分利用人們信任年長(zhǎng)德厚者的樸素情感,“以其耆艾,故俗共重之”[11]949,而就“寓言”“重言”及“卮言”三者關(guān)系而言,則寓中有重,重中有寓,且寓重皆卮。

其實(shí)不管是借物而論亦或是借人而言,都是對(duì)自我中心主義的消解,但這并不意味著言說(shuō)者本人無(wú)足輕重,相反,不論以何種方式言說(shuō),言說(shuō)者自身的影響力才是關(guān)鍵,畢竟言說(shuō)的力量從根源上來(lái)自于言說(shuō)者本人,或者更為明確地說(shuō),言說(shuō)者本人只有立己有定、德行充盈,方可獲得他人信任而有啟發(fā)告誡之效。在《人間世》中,當(dāng)顏回準(zhǔn)備前去衛(wèi)國(guó)勸諫衛(wèi)君時(shí),孔子告誡他“古之至人,先存諸己而后存諸人。所存于己者未定,何暇至于暴人之所行!”意謂古之有道之人必先存其在我者,而后才能啟發(fā)告誡他人,立己未定、德行未充而強(qiáng)行言說(shuō),不僅于事無(wú)補(bǔ),反倒會(huì)深受其害,因此孔子又告誡顏回,“且德厚信矼,未達(dá)人氣;名聞不爭(zhēng),未達(dá)人心。而強(qiáng)以仁義繩墨之言炫暴人之前者,是以人惡育其美也,命之曰災(zāi)人。災(zāi)人者,人必反災(zāi)之,若殆為人災(zāi)夫!”

無(wú)心之言并非無(wú)情之言,雖無(wú)二心,卻有真情,因此無(wú)心之言也是真心之言、真人之言。莊子貴真,在《天下》篇自稱“以重言為真”,以耆艾之言為真實(shí)可信,即成玄英所謂“耆艾之談,體多真實(shí)”[17]。何為真?“真者,精誠(chéng)之至也。不精不誠(chéng),不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭者雖悲不哀,強(qiáng)怒者雖嚴(yán)不威,強(qiáng)親者雖笑不和。真悲無(wú)聲而哀,真怒未發(fā)而威,真親未笑而和。真在內(nèi)者,神動(dòng)于外,是所以貴真也”(《莊子·漁父》)。真為精誠(chéng)之至,言說(shuō)者雖無(wú)成心卻有真情,既為真情,便無(wú)矯揉偽飾,也無(wú)巧詐算計(jì),更無(wú)忿詈怨恨,通常人們的言說(shuō)之所以不合于道,乃是由于言說(shuō)者受到自我消極情緒的控制與擺布使然,“故忿設(shè)無(wú)由,巧言偏辭。獸死不擇音,氣息茀然,于是并生心厲”(《莊子·人間世》)。言說(shuō)者既有真情,則其言為真人之言,言說(shuō)者的真情成為其獲得聽(tīng)者信任的必要條件。在《徐無(wú)鬼》中,徐無(wú)鬼與女商之間有過(guò)一段關(guān)于言說(shuō)效果的對(duì)話:

徐無(wú)鬼出,女商曰:“先生獨(dú)何以說(shuō)吾君乎?吾所以說(shuō)吾君者,橫說(shuō)之則以《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》,從說(shuō)則以《金板》《六韜》,奉事而大有功者不可為數(shù),而吾君未嘗啟齒。今先生何以說(shuō)吾君,使吾君說(shuō)若此乎?”徐無(wú)鬼曰:“吾直告之吾相狗馬耳?！迸淘?“若是乎?”曰:“子不聞夫越之流人乎?去國(guó)數(shù)日,見(jiàn)其所知而喜;去國(guó)旬月,見(jiàn)所嘗見(jiàn)于國(guó)中者喜;及期年也,見(jiàn)似人者而喜矣;不亦去人滋久,思人滋深乎?夫逃虛空者,藜藋柱乎鼪鼬之徑,良位其空,聞人足音跫然而喜矣,又況乎昆弟親戚之謦欬其側(cè)者乎!久矣夫,莫以真人之言謦欬吾君之側(cè)乎!”

女商和徐無(wú)鬼的言說(shuō)效果之所以大不相同,在于女商之言說(shuō)囿于傳統(tǒng)言教,了無(wú)真情且刻板無(wú)趣,武侯因而“未嘗啟齒”,反觀徐無(wú)鬼之言說(shuō),真情顯露且理趣兼具,故武侯“大悅而笑”,而徐無(wú)鬼流人之喻嘲諷儒家言教之空疏流弊已根深蒂固、曠日持久,由此也襯映出真人之言的可貴與不易。

(二)言說(shuō)源于聽(tīng)者的疑問(wèn)并呈現(xiàn)出開(kāi)放性與生成性

言說(shuō)者與聽(tīng)者信任關(guān)系的建立,不僅在言說(shuō)之前,更在言說(shuō)之中。表面上看,信任是言說(shuō)展開(kāi)的前提,但實(shí)際上,真實(shí)的言說(shuō)過(guò)程往往展現(xiàn)為信任的危機(jī)及其化解過(guò)程。這里涉及如下一些問(wèn)題:如何看待言說(shuō)的性質(zhì)與特征?如何認(rèn)識(shí)言說(shuō)者與聽(tīng)者兩者的關(guān)系與地位?

莊子視言說(shuō)為對(duì)話。既為對(duì)話,則言說(shuō)不是以往由言說(shuō)者以權(quán)威身份維系的“我”說(shuō)“你”聽(tīng)式的獨(dú)白,此時(shí),說(shuō)者也是傾聽(tīng)者,聽(tīng)者也是表達(dá)者,是雙方的交流、互動(dòng)推進(jìn)了對(duì)話的展開(kāi)。既為對(duì)話,則言說(shuō)不是事先設(shè)計(jì)好的程序化的表達(dá),不是對(duì)固有的經(jīng)典知識(shí)體系的解釋和復(fù)制,而是情景化的深度交流,成為圍繞聽(tīng)者的疑惑(或質(zhì)疑)而展開(kāi)的對(duì)話,因而具有了開(kāi)放性與生成性。在《大宗師》中,南伯子葵與女偊之間有過(guò)一段有關(guān)于何處聞道的對(duì)話:

南伯子葵曰:“子獨(dú)惡乎聞之?”曰:“聞諸副墨之子,副墨之子聞諸洛誦之孫,洛誦之孫聞之瞻明,瞻明聞之聶許,聶許聞之需役,需役聞之于謳,于謳聞之玄冥,玄冥聞之參寥,參寥聞之疑始。”

女偊稱其聞道于副墨之子,“副墨”即文字,“洛誦”即語(yǔ)言,“瞻明”即目見(jiàn),“聶許”即耳聽(tīng),“需役”即行動(dòng),“于謳”即詠嘆歌吟,“玄冥”即深遠(yuǎn)幽寂,“參廖”即空闊,而“疑始”即迷茫之始[5]186-187。從副墨之子到洛誦之孫,從洛誦之孫到瞻明,一直回溯至疑始,其實(shí)質(zhì)是對(duì)道的認(rèn)識(shí)的追根溯源,是對(duì)本真之道的無(wú)限逼近:對(duì)道的認(rèn)識(shí)始于聽(tīng)者(求道者)的迷茫,言說(shuō)是跟隨聽(tīng)者的疑惑而展開(kāi)的,是聽(tīng)者的疑惑開(kāi)啟并主導(dǎo)著言說(shuō)者與聽(tīng)者的對(duì)話之旅。從“副墨”回溯至“疑始”的過(guò)程也是超越的過(guò)程,是超越客觀外顯的、普遍性的、確定性的知識(shí)體系,使人的認(rèn)識(shí)回歸至主觀內(nèi)在的、獨(dú)特性的、多樣化的體認(rèn)形態(tài)?！肚f子》一書(shū)中的對(duì)話大多始于聽(tīng)者的疑問(wèn),其例不勝枚舉,典型者如《齊物論》中的顏成子游的“天籟”之問(wèn)、《人間世》中顏回的“心齋”之問(wèn)、《德充符》中常季的“不言”之問(wèn)、《大宗師》中南伯子葵的“學(xué)道”之問(wèn)、《知北游》中孔子的“至道”之問(wèn)等。

言說(shuō)既源于聽(tīng)者的疑問(wèn),言說(shuō)又為無(wú)心之言,則言說(shuō)過(guò)程自然具備了開(kāi)放性與生成性:既不是按部就班地說(shuō),也不是無(wú)關(guān)痛癢地問(wèn),問(wèn)題在情境中自然呈現(xiàn),交流在對(duì)話中漸次深入。雖然有辯論,卻是用超越是非分別的無(wú)心之言在辯論;雖然有稱說(shuō),卻是用超越概念與名稱的面對(duì)面的道說(shuō)方式在稱說(shuō)。言說(shuō)者在對(duì)話中謹(jǐn)慎地使用著語(yǔ)言,關(guān)注著聽(tīng)者的理解能力,以免使其產(chǎn)生更大的困擾。在言說(shuō)之中,聽(tīng)者甚至言說(shuō)者的觀念在自然而然地變化,每一次對(duì)話都是如此的與眾不同,在言說(shuō)的敞開(kāi)之境中蘊(yùn)含著源源不斷的內(nèi)生力量,“孰知不言之辯,不道之道?若有能知,此之謂天府。注焉而不滿,酌焉而不竭,而不知其所由來(lái),此之謂葆光”(《莊子·齊物論》),這頗類似海德格爾(Martin Heidegger)使用“剖面”一詞來(lái)闡明語(yǔ)言本質(zhì)。海德格爾稱:“在此尋索的語(yǔ)言本質(zhì)之統(tǒng)一可以叫做剖面(Aufriss)。這個(gè)名稱令我們更為清晰地去洞察語(yǔ)言本質(zhì)的本己要素。……但劃開(kāi)和勾劃田地(Einen Acker aufund umreissen),這在今天的方言中也還有‘開(kāi)溝’的意思。溝壟開(kāi)啟田地,好讓田地保藏種子,促發(fā)生長(zhǎng)。剖面是那種圖畫(huà)的整體面貌,此種圖畫(huà)完全嵌合了被開(kāi)啟的東西即語(yǔ)言的敞開(kāi)領(lǐng)域”[18]。語(yǔ)言不再被視作用來(lái)解釋我們所見(jiàn)、所聞、所思的固定的符號(hào)系統(tǒng),而被視為如同開(kāi)墾土地、耕出犁溝,讓田地保藏種子、滋育萬(wàn)物那樣,是敞開(kāi)的,生成的,“莊子的語(yǔ)言正是要瓦解掉片面性、抽象性,讓語(yǔ)言復(fù)活,重新溶入具體的、氣化的、新新不已的情境之中”[19]259。

(三)言說(shuō)以個(gè)體真實(shí)而自由的生命存在為旨?xì)w

言說(shuō)所依賴的信任關(guān)系、無(wú)心之言所涵攝的種種言說(shuō)方式以及言說(shuō)過(guò)程所呈現(xiàn)的開(kāi)放性與生成性,共同指向的是真實(shí)而自由的存在。與惠施、公孫龍等名家之言說(shuō)消解了人之真實(shí)存在不同,莊子之言說(shuō)在于建構(gòu)人之真實(shí)存在;與儒、墨等各派之言說(shuō)著重建構(gòu)人作為社會(huì)存在者不同,莊子之言說(shuō)力圖重塑人的個(gè)體生命價(jià)值;與老子之言說(shuō)強(qiáng)調(diào)重塑個(gè)體作為自然存在者的價(jià)值有所不同,莊子之言說(shuō)則以自然為基礎(chǔ)著意闡述個(gè)體追求生命自由境界之意蘊(yùn)?！肚f子》一書(shū)中的對(duì)話,不論是物與物之間的對(duì)話,還是人與物、人與人之間的對(duì)話,大都以啟迪個(gè)體追求真實(shí)而自由的生命存在為旨?xì)w,顏成子游曾對(duì)其師東郭子綦說(shuō):

自吾聞子之言,一年而野,二年而從,三年而通,四年而物,五年而來(lái),六年而鬼入,七年而天成,八年而不知死、不知生,九年而大妙。(《莊子·寓言》)

我們雖然無(wú)從知曉東郭子綦對(duì)顏成子游教導(dǎo)了什么,對(duì)何為“野”“從”“通”“物”“來(lái)”“鬼入”“天成”“不知生”與“不知死”以及“大妙”等概念也無(wú)法進(jìn)行清晰而準(zhǔn)確的界定,卻并不妨礙我們對(duì)莊子本意的窺測(cè)。顏成子游所謂的“一年而野”至“九年而大妙”的這一過(guò)程,盡管曾被儒家立場(chǎng)的人物解釋為一種“序”,如林疑獨(dú)所謂“學(xué)者入道之序”[10]742或胡遠(yuǎn)濬所謂“真人守神致功之序”[20],被視為由有著前后邏輯關(guān)系的不同環(huán)節(jié)所組成的完整鏈條,但對(duì)此一過(guò)程的描述畢竟太過(guò)玄妙,并非真正意義上具有普適性的“序”。莊子無(wú)疑想表達(dá)這樣一種觀念,即個(gè)體成長(zhǎng)史是以其自然之性為基礎(chǔ)而展開(kāi)的自由、通達(dá)且奇妙的生命體驗(yàn)史。

洪堡特在談到民族語(yǔ)言與精神關(guān)系時(shí)說(shuō),“一個(gè)民族的精神特性和語(yǔ)言形成這兩個(gè)方面的關(guān)系極為密切”,“語(yǔ)言與精神力量一道成長(zhǎng)起來(lái),受到同一些原因的限制,同時(shí),語(yǔ)言構(gòu)成了激勵(lì)精神力量的生動(dòng)原則。語(yǔ)言和精神力量并非先后發(fā)生,相互隔絕,相反,二者完全是智能的同一不可分割的活動(dòng)”[21]。精神與語(yǔ)言的共生關(guān)系不僅發(fā)生在抽象的民族共同體層面,也真實(shí)地存在于具體而微的個(gè)人生活層面,而教育則是體現(xiàn)語(yǔ)言與精神共生關(guān)系的最佳場(chǎng)域,在這一場(chǎng)域中,語(yǔ)言開(kāi)始展現(xiàn)其憑藉著身體而又具有超越性精神追求的旨趣。當(dāng)言說(shuō)指向道,而道又指向個(gè)體生命存在時(shí),言說(shuō)最終指向的便是個(gè)體真實(shí)而自由的生命存在,一種精神存在,“道與言同根而發(fā),放在人身來(lái)講,也就是語(yǔ)言與精神的生成同步發(fā)展”[19]250。

言說(shuō)既以生命存在為指向,就需要使言說(shuō)圍繞個(gè)體這一生命存在發(fā)生實(shí)質(zhì)性的轉(zhuǎn)向,這種轉(zhuǎn)向在信任關(guān)系的建立、無(wú)心之言的倡導(dǎo)以及言說(shuō)過(guò)程開(kāi)放性、生成性等方面已然有所顯露,但更為內(nèi)在的根本性要求是,言說(shuō)與作為整全生命形態(tài)而存在的個(gè)體直接相關(guān),意謂言說(shuō)不僅僅關(guān)涉?zhèn)€體的知識(shí)與觀念體系,也關(guān)涉?zhèn)€體的情感體驗(yàn)、意志品質(zhì)與行為方式。在言說(shuō)中,言說(shuō)與精神的共生關(guān)系已自然而然地具象化為言說(shuō)與事物、言說(shuō)與情感、言說(shuō)與行為之間的共生關(guān)系,表現(xiàn)為言說(shuō)與事物的相互依存、言說(shuō)與情感的相融感通以及言說(shuō)與行為的相互交織。

言說(shuō)與事物的相互依存指的是,言說(shuō)盡管可以表現(xiàn)為一種純粹的思維活動(dòng),甚至也會(huì)淪為一種概念游戲,但言說(shuō)的真正目的在于明理知道,而道理寓于事物及其活動(dòng)之中,以啟發(fā)誘導(dǎo)為目的的言說(shuō)既非空談,也非灌輸,更非自說(shuō)自話,而是寓于具體情境中事物及其活動(dòng)之中,道理也由此而得以真切、生動(dòng)地呈現(xiàn)。概言之,言借事而理實(shí)切,事借言而理顯現(xiàn)。在《齊物論》中南郭子綦借“天籟”而言“吾喪我”,在《人間世》中孔子借顏回欲勸諫衛(wèi)君之事而言“心齋”,在《天地》中漢陰丈人借桔槔灌水之事而言“無(wú)為復(fù)樸”,在《山木》中莊子本人借“螳螂捕蟬,黃雀在后”之事言勿逐物忘真等等,皆屬此類。

言說(shuō)與情感的相融感通指的是,言說(shuō)盡管具有講理論道、明辨是非的理智特征,但真正的言說(shuō)是與言說(shuō)者的情感相融感通的,言說(shuō)需要并激發(fā)情感,情感敞開(kāi)言說(shuō),使言說(shuō)含藏靈魂,從而獲得了直達(dá)內(nèi)心的啟蒙解蔽力量,言說(shuō)雖不刻意于情卻自然生情,在言說(shuō)中個(gè)體的情感體驗(yàn)成為不可或缺的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。在莊子筆下,子產(chǎn)、孔子與陽(yáng)子居等人的“蹴然”,廣成子的“蹶然”,季徹的“局局然”與蔣閭?cè)x的“覷覷然”,漢陰丈人的“忿然”與子貢的“瞞然”,魏文侯的“儻然”以及南榮趎的“懼然”等等,莫不如是。

言說(shuō)與行為的相互交織指的是,盡管言說(shuō)可以以純粹的語(yǔ)言交流方式展開(kāi),但在行動(dòng)中展開(kāi)言說(shuō)并以言說(shuō)改變行動(dòng)顯然更值得追求?；谥R(shí)觀念的創(chuàng)新變革,經(jīng)由情感的孕育發(fā)酵,最終落實(shí)于一種豁然開(kāi)朗后的別樣存在形態(tài)的生成,從而完成了從知到行的自然遞進(jìn),如壺子與列子之間的言說(shuō)圍繞著神巫季咸替壺子看相之事而展開(kāi),其后列子“紛而封哉,一以是終”(《莊子·應(yīng)帝王》);如吳王與顏不疑之間的言說(shuō)圍繞吳王射狙之事而展開(kāi),其后顏不疑“去樂(lè)辭顯,三年而國(guó)人稱之”(《莊子·徐無(wú)鬼》);又如老子與陽(yáng)子居之間的言說(shuō)圍繞陽(yáng)子居處眾之事而展開(kāi),其后陽(yáng)子居“反也,舍者與之爭(zhēng)席矣”(《莊子·寓言》)。