楊吉華

（1.云南師范大學文學院，云南 昆明 650500；2.復旦大學中國語言文學流動站，上海 200433）

被譽為“大乘佛教文獻寶冠之珠”的《維摩詰經(jīng)》（簡稱《維摩經(jīng)》），自東漢末年傳入中國后，就伴隨著佛教中國化的發(fā)展歷程，受到中國古代文人士大夫階層的普遍歡迎和喜愛，對中國古代文學藝術和哲學思想等產(chǎn)生了深刻而廣泛的影響。 僅就《維摩詰經(jīng)》的文獻翻譯而言，就曾先后出現(xiàn)東漢嚴佛調(diào)初譯本、三國吳支謙譯本、西晉竺叔蘭譯本、西晉竺法護譯本、東晉祇多蜜譯本、姚秦鳩摩羅什譯本、唐三藏法師玄奘譯本共7 個漢譯本。 “此經(jīng)不但為高僧大德、帝王貴族所尊崇，尤其是對士大夫階層有過重大的影響?！鼘τ谥袊U宗的形成也起過巨大作用，有人把《維摩》同《楞伽》、《圓覺》并稱為‘禪門三經(jīng)’，可見在中國佛教史上享有很高的聲譽”[1]。 全經(jīng)的中心人物維摩詰也一度成為中國古代文人士大夫理想人格范式的典型代表而備受推崇。 在繪畫領域，維摩詰的外在形象在不同歷史時期具有不同的典型特征。 東晉顧愷之首創(chuàng)“清羸多病之容，隱幾忘言之狀”[2]的維摩形象，隋唐畫家重點突出維摩詰“辯才無礙”的宗教長者形象，宋代畫家則注意表現(xiàn)維摩詰默然淡定的精神氣質(zhì)。 還有廣泛存在于麥積山、云岡和龍門石窟等宗教建筑中的“維摩經(jīng)變”壁畫或雕塑中的維摩形象，也具有各自不同的特點。 這反映出在佛教中國化進程的不同歷史時期中，中國古代文人士大夫?qū)徝酪庾R與審美理想變化對維摩形象的影響。 在文學領域，《維摩詰經(jīng)》及維摩詰與中國古代文學、文人的關系引起了眾多學者的注意。 孫昌武先生在《中國文學中的維摩與觀音》[3]一書中，全面梳理了中國文學中維摩形象的演變歷程，認為維摩詰是義學沙門的偶像，在南北朝時期逐步玄學化；到唐代，維摩詰是士大夫人生實踐的榜樣和安身立命的依據(jù)；到了宋代，維摩詰一變而成為官僚政治生活之外的私人生活的榜樣；宋代之后，維摩形象逐漸淡出詩詞領域。張海沙集中闡釋了維摩詰成為唐代文人新人格范式的原因及表現(xiàn)，由此呈現(xiàn)唐代文人對《維摩詰經(jīng)》的接受推崇[4]（P40-52）。 何劍平以敦煌文學作品中的維摩詰題材為契機，對中國中古時期的維摩信仰進行專題研究[5]。 楊瑰瑰在考察中國古代詩詞及元曲、明清小說中征引《維摩詰經(jīng)》情況的基礎上，探究維摩形象隨著朝代更迭逐步俗化的發(fā)展過程[6]。

由此可見，伴隨著佛教中國化的進程，《維摩詰經(jīng)》及維摩詰對中國古代文人士大夫階層的影響是持久而深刻的。 在文人士大夫階層與《維摩詰經(jīng)》的雙向交流中，出現(xiàn)在中國古代文人士大夫階層藝術作品中的維摩形象，從魏晉南北朝到宋代，已經(jīng)逐步成為文人士大夫階層的自我形象代言人，完全士大夫化了。 在與維摩詰的精神對話溝通中，中國古代文人士大夫階層的處世心態(tài)、人格理想模式追求、自我人生境界追求和藝術創(chuàng)作等都發(fā)生了微妙的變化。 可以說，士大夫化的維摩居士不僅是了解中國古代文人士大夫階層心態(tài)變化的一條重要線索，也是佛教中國化的一個側影。

一、入世修行的維摩居士：儒佛沖突的調(diào)和

在梵語中，“維摩”本意為“沒有污染”之意，“詰”就是“名聲”或“評價”的意思。 《維摩詰經(jīng)》生動地塑造了一個在家修行的維摩菩薩或說是維摩居士形象。 在本經(jīng)和諸家注疏中對維摩詰的身份有諸多說明。本經(jīng)《方便品第二》中說維摩詰是居于毗耶離大城中，具有資財無量、具足善巧方便與智慧辯才的居士“長者”[7]（P28）。 在諸家注疏中，還有維摩詰本是金粟如來、于妙喜世界是一生補處菩薩、于無動如來入滅后補其佛位的身份說法。 由此可見，維摩詰的最初宗教形象乃是一位極具佛學修養(yǎng)、資產(chǎn)無量、饒益眾生、神通法力和智慧辯才的居士。

所謂“居士”最初是對印度佛教經(jīng)典中“長者”的意譯。 《維摩詰經(jīng)》中的“居士”一詞則主要是指“居舍之人”，也就是信仰佛教且在家修行的人。 僧肇說維摩居士“雖為布衣，奉持沙門清凈律行；雖處居家，不著三界；示有妻子，常修梵行，現(xiàn)有眷屬，常樂遠離；雖服寶飾而以相好嚴身，雖復飲食而以禪悅為味”[8]（P834），這極好地概括了佛教東來之后，中國古代社會尤其是文人士大夫階層對在家修行的維摩居士形象特點的典型認知。 這樣一個在家修行的宗教居士人物形象有效地打破了佛國凈土與紅塵俗世的絕對界限，也打破了原始佛教“出家”與“在家”的界限，使得修行者可以在現(xiàn)實世界的世俗生活之中，通過精神上的修行來達到并實現(xiàn)對來世幸福的向往追求，這就使得佛教具有了濃郁的世俗化傾向，即佛國凈土的理想世界并不是遠離人間現(xiàn)實社會生活的遙遠天國。 修佛求道并不一定需要離開現(xiàn)實社會生活，修行也并不一定需要離開塵世，這就為紅塵俗世中的人們打開了一條修行的方便之門，從而引發(fā)了中國居士佛教的興盛發(fā)展。 這應該是印度原始佛教進入中國后能夠較快融入中國并逐步中國化的一個重要原因之一。 因此，《維摩詰經(jīng)》及維摩居士從一開始便受到了中國古代文人士大夫階層的極大歡迎和喜愛。

正如張海沙所說：“維摩詰是這樣一位優(yōu)游于形而上和形而下的人物。 這是中華傳統(tǒng)文化中不曾有過的、消解了人格上矛盾的人物，被推崇為圣人的孔夫子及真人莊子，其思想體系及日常生活實踐都充滿著未能解決的矛盾。 同時接受儒道兩家思想的傳統(tǒng)文人，更艱難地在入世與出世、濟人與自適、個體與群體、有限與無限、精神與物質(zhì)等矛盾中掙扎。 維摩詰的觀念與實踐是如此的和諧，他以畢竟空觀和不可思議法解脫解決了困惑無數(shù)文人的矛盾。 他將最高的真理和追求與平常生活融合、將有限的個體生命與無限的外在世界融合”[4]（P40-55）。 據(jù)劉宋何尚之《答宋文帝贊揚佛教事》記載，早在魏晉南北朝之際，就有許多世家大族和名士，如王導、周顗、王蒙、謝尚、郗超、王坦、王恭、王謐等，積極效仿維摩居士。 他們一邊在現(xiàn)實塵世生活中享受奢靡的物質(zhì)生活，一邊又研習佛學、結交名僧、口談玄理、崇尚清談，形成了中國古代居士佛教的第一個高峰。 魏晉文人士大夫階層對維摩居士的效仿學習有效推動了佛教東來后的儒化發(fā)展。 孫綽曾對此總結道：“周孔即佛，佛即周孔。 蓋外內(nèi)名之耳。 故在皇為皇。 在王為王。 佛者，梵語。 晉訓覺也。 覺之為義，悟物之謂。 猶孟軻以圣人為先覺。 其旨一也。 應世軌物，蓋亦隨時。 周孔救極弊，佛教明其本耳。 共為首尾，其致不殊，即如外圣有深淺之跡，堯舜世夷。 故二后高讓；湯武時難，故兩軍揮戈。 淵默之與赫斯，其跡則胡越。 然其所以跡者。 何常有際哉”[9]。 隋唐時期，李士謙、梁肅、王維、柳宗元、白居易、李商隱等的學佛參禪形成了中國古代居士佛教的第二個高潮時期。 受維摩居士影響，李白自稱維摩轉世，杜甫心儀維摩，王維自號維摩詰，白居易自比維摩，劉禹錫、孟郊等詩中多次引用或化用《維摩詰經(jīng)》及其典故，詩僧貫休、齊己不斷研習維摩禪等。 尤其是王維和白居易，還以自己的人生實踐為如何更好地踐行維摩人生提供了榜樣力量。 王維以亦官亦隱、亦僧亦俗的方式，既經(jīng)營輞川別墅悠游度日，又焚香獨坐以禪誦為事，將世間與出世間融為一體，成就“詩佛”美譽。 香山居士白居易則“棲心釋氏，通學小中大乘法”[10]（P1485），以更加貼近現(xiàn)實生活的“中隱”方式，進一步推動了維摩居士的世俗化發(fā)展。 兩宋時期，伴隨著中國古代居士佛教第三個高潮時期的到來，《維摩詰經(jīng)》成為禪宗經(jīng)典，為文人士大夫的參禪悟道打開一個全新的局面。 具有復合型文化身份特點的宋代文人士大夫，既深諳中國傳統(tǒng)儒家文化，又大多兼容佛教各宗，且重視三教統(tǒng)合，這加速了佛教全面世俗化轉向，使佛教最終融入中國傳統(tǒng)文化大體系中，形成佛教中國化的重要產(chǎn)物——禪宗。 在這個過程中，兩宋一大批文人士大夫，如王安石、蘇轍、黃庭堅、陳師道、秦觀、晁補之、張耒、李之儀、陳與義、呂本中、曾幾、張元干、張孝祥、范成大等，都表現(xiàn)出了明顯的維摩情結。 他們在文學作品中對維摩居士的塑造最終完成了維摩形象的士大夫化。 其中最具典型性的就是蘇軾。

蘇軾曾作《維摩畫像贊》，并常常以維摩自比，如：“再見濤頭涌玉輪，煩君久駐浙江春。 年來總作維摩病，堪笑東西二老人?！保ā逗湾X四寄其弟和》）[11]（P1666）“小閣低窗臥晏溫，了然非默亦非言。 維摩示病吾真病，誰識東坡不二門。 ”（《臂痛謁告作三絕句示四君子》之三）[11]（P1801）“平生文字為吾累，此去聲名不厭低。 塞上縱歸他日馬，城中不斗少年雞。休官彭澤貧無酒，隱幾維摩病有妻。 堪笑睢陽老從事，為余投檄向江西。 ”（《出獄次前韻二首》之二）[11]（P1006）從以上可知，入世修行的維摩居士形象對蘇軾的影響是持久而深遠的。 這種影響不但轉化成為蘇軾在日常生活中追尋維摩居士在家修行的生活方式，也成為了他超越現(xiàn)實人間社會生活困境的重要精神力量源泉之一，并且還成為了他文學作品中哲理內(nèi)涵與佛禪韻味的重要思想來源之一。 因此，深諳佛禪之道的蘇軾雖然篤信“萬物皆幻”，然而，在仕途的宦海風波中，在人生的種種缺憾和不完美面前，他卻依然能夠始終以積極入世的態(tài)度勇?lián)鐣熑?，并在苦難的現(xiàn)實生活中任性逍遙、隨緣放曠，將儒家與佛禪、入世與出世巧妙地捏合在一起，最后在升華自我中獲得解脫。 應該說，這與蘇軾對維摩居士入世修行人生模式的深刻體悟是有著密切關系的。 蘇軾自己就曾經(jīng)說道，“宰官行世間法，沙門行出世間法，世間即出世間，等無有二”[11]（P394），又說，“世事萬端，皆不足介意，但胸中廓然無一物，即天壤之內(nèi)，山川草木蟲魚之類，皆是供吾家樂事也”[11]（P1832），這明顯就是對維摩居士始終立足現(xiàn)實人間社會、關注人生的另一種表達方式，也就是蘇軾自己體悟的“任性逍遙，隨緣放曠，但盡凡心，無別勝解，凡心盡處，勝解卓然……祖師教人，到此便住”[11]（P1834）。 從此角度說，我們便不難理解蘇軾對“仕”與“隱”的獨到認知：“古之君子，不必仕，不必不仕。 必仕則忘其身，必不仕則忘其君。譬之飲食，適于饑飽而已。 然士罕能蹈其義、赴其節(jié)。 處者安于故而難出，出者狃于利而忘返。 于是有違親絕俗之譏，懷祿茍安之弊”[11]（P369）。在《海月辯公真贊》中，蘇軾更加明確地表現(xiàn)出對佛教即入世而出世、即出世而入世精神的高度認同：“人皆趨世，出世者誰？人皆遺世，世誰為之？爰有大士，處此兩間”[11]（P638），這亦是對維摩居士及其《維摩詰經(jīng)》“出世與入世不二”思想的認同。

維摩居士的宗教人物形象逐漸被士大夫化的情況說明，對于中國古代文人士大夫而言，入世修行的維摩居士的獨特的文化價值在于：他這種將佛教即出世又入世的精神圓融無礙地統(tǒng)一起來的修行方法，有效確保了修行不必唯山林古寺、深堂密室，得道亦未必只在念經(jīng)打坐、拜師求教，舉凡現(xiàn)實生活的一切所在皆為參禪悟道的道場所在， 舉凡現(xiàn)實生活中的一切活動皆為明心見性的修行所在。生活即修行，修行即生活。 入世修行的維摩居士以具體的人生實踐，真正意義上打破了中國傳統(tǒng)社會中文人士大夫總是在“出世”與“入世”的兩極痛苦中掙扎的人生模式，開啟了一條心出世而身入世的新人生道路，形成了一種既出世又入世的新人生模式，從而傳遞出佛教在更高文化意義上的價值。 即在佛教中國化的歷史進程中，佛教與儒家文化一樣，無論是將人的存在價值系于社會政治的道德實踐層面，還是將人的價值放在個人心性的自我解脫層面，它最終要回答和解決的都是現(xiàn)實人生的意義問題。 佛法不離世，離世無佛法，中國化的佛教也就是一種關于人的學問，離開了人，離開了人間，佛教必將失去其內(nèi)在發(fā)展的根本動力。 這從一個側面表現(xiàn)了佛教中國化發(fā)展的內(nèi)在可能性和佛教從來不離人間社會的最高存在價值所在。

因此，入世修行的維摩居士以實際行動調(diào)適了儒佛之間的矛盾沖突，是佛教得以中國化的一個重要原因。 因為，佛教東來后，與中國儒家文化的矛盾就主要集中表現(xiàn)在人生態(tài)度與倫理道德的沖突上。 在人生態(tài)度上，印度佛教認為，人生皆苦，只有放棄世俗生活，滅盡貪瞋癡欲，出家修行，才能擺脫現(xiàn)世人生的諸種痛苦，這就與中國儒家積極進取的人生態(tài)度發(fā)生了明顯的沖突；在政治倫理與家庭倫理方面，印度佛教不敬王者、棄家削發(fā)的主張，與以血緣親情為基礎的中國古代宗法制倫理社會中重視忠孝倫理綱常的觀念也是相互沖突的。 而入世修行的維摩居士則“出世間”而不棄“世間”，這種生存狀態(tài)及其體現(xiàn)出來的人生境界就是極具濃郁世俗化與生活化的、即出世而入世的修行境界。 這種入世修行境界須臾不曾離開人間現(xiàn)實社會生活，它是始終扎根人間、立足生活、面向人生，以現(xiàn)實社會生活中的“人”為核心而展開的，體現(xiàn)出濃郁的“人間情懷”特點。 這種入世修行境界也較好地符合了大乘佛教普渡眾生的思想宗旨。 因為要普渡眾生，就需要入世，只有通過入世的途徑，才能最終實現(xiàn)出世的目的。 大乘佛教的這種即入世而出世、即出世而入世的精神，也是佛教“出世”精神的最高境界。 在佛教不斷中國化的過程中，尤其是唐宋時期，印度原始佛教要義不斷與中國本土文化相融合，禪宗理念，如宋代大慧宗杲禪師的“世間法即佛法，佛法即世間法”（宗杲:《大慧普覺禪師語錄》卷二七）等，與維摩居士入世修行方式在精神上的相通性，遂將中國化的佛教之“世間”與“出世間”、“世間法”與“出世間法”無差別的主張推向了一個極致。 由此，生活與修道、塵世之居與超脫涅槃融為一片，現(xiàn)實人間社會生活與宗教解脫生活融為一體，便成為中國佛教的一大特色。 因此，我們可以清晰地看到，在佛教中國化的禪宗那里，入世與出世本也是圓融無礙的，“搬柴運米無非是禪”“穿衣吃飯無非是道”的理念就是將現(xiàn)實的日用瑣屑與出世的超越理想在真實生活的“平常心”中融為一片，恰如六祖慧能大師說的那樣，“佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角”[12]，這就把佛法的出世性與入世性在成就眾生的過程中有機地統(tǒng)一了起來，充分表現(xiàn)了禪宗面向現(xiàn)實人間社會生活、關注人生、并將修行與生活融成一片的人間情懷。 也正如賴永海先生說的那樣：禪宗“逐漸發(fā)展到提倡先識道，后居山，進而更發(fā)展為既在紅塵浪里，又在孤峰頂上的既出世、又入世的‘人間佛教’”[13]。

總之，入世修行的維摩居士在佛教中國化的過程中，逐漸成為中國古代文人士大夫理想人格模式的一種自我形象代言，他以一種面向人間現(xiàn)實社會生活的、入世化的修行方式，也就是世俗社會的佛教化方式，從根本上消除了出家修行與世俗生活的對立，為佛教面向更多普通大眾并深入人間現(xiàn)實社會生活確定了基本方法。 “維摩大士去何從，千古令人望莫窮。 不二法門休更問，夜來明月上孤峰”[14]（P995），《維摩詰經(jīng)》所塑造出的這個為普渡眾生而深入人間現(xiàn)實社會生活的大悲菩薩維摩居士，他以既出世又入世的存在方式所展現(xiàn)出來的形象，從一開始便具有了中國古代文人士大夫階層“修齊治平”的內(nèi)在精神要旨，較好地調(diào)和了印度佛教與中國儒家入世與出世的矛盾沖突，為中國古代文人士大夫階層開辟了新的人生模式，也為佛教中國化發(fā)展提供了可能性途徑。

二、逍遙應世的維摩居士：佛道精神的溝通

僧肇在注《維摩詰經(jīng)》的時候，說道，“什曰：外國白衣多財富樂者，名為居士”，又說：“積財一億，入居士里。 寶貨彌殖故，貪著彌深”[7]（P340）。 后來，慧遠在《維摩義記》中也說道，“居士有二：一、廣積資產(chǎn)，居財之士名為居士；二、在家修道，居家道士，名為居士”[7]（P441）。 這是對維摩居士身份的有效說明，即資產(chǎn)無量、在家修習佛法。 在《維摩詰經(jīng)》中，維摩居士雖然擁有大量財產(chǎn)，卻實無所食；雖然妻妾圍繞左右，卻能遠離五欲污泥；雖然身穿華美貴服，卻能內(nèi)常如禪。 也就是說，入世修行的維摩居士雖然過著奢華的貴族生活，但他卻能“在欲而行禪，希有亦如是”[8]（P134）。 換言之，維摩居士在肯定現(xiàn)世生活的同時，依然能夠從欲望之中生出佛智，從而超越一切外在迷幻實相而抵達高尚脫俗的精神境界。 世俗生活的擁有與超凡脫俗的精神境界追求在他身上奇妙地合而為一。

在擁有“孔顏之樂”傳統(tǒng)的中國古代文人士大夫階層那里，對于“內(nèi)圣外王”的最高理想人格追求也恰恰是從極具出世精神的《莊子》那里流淌而出?！胺蚴ト穗m在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉”[15]，能夠身處廟堂之上，其心卻依然能夠無異于山林之中，擺脫一切桎梏而達到逍遙自在的至高境界，這一直以來都是中國古代文人士大夫階層孜孜不倦所追求的理想人生境界。 在這個過程中，為了實現(xiàn)真正意義上的逍遙自由境界，中國古代文人士大夫階層從來不曾缺乏“內(nèi)在超越”的自我路徑，但卻相對缺乏像維摩居士這樣，不是將世俗世界中的情欲完全拋棄，以遠離塵世的深山古寺那種苦行僧似的枯寂生活來獲得精神解脫的“外在超越”路徑。 “在欲行禪”的維摩居士將出世與入世融為一體，既能在行動上積極入世，又能在心境上保持真正的逍遙自在，較好地實現(xiàn)了“內(nèi)在超越”與“外在超越”的相互銜接，一定程度上緩解了儒家“修齊治平”人生追求帶給文人士大夫階層的道德負重。 同時，“在欲行禪”的維摩居士以舉重若輕的豁達態(tài)度和自由灑脫的生活方式對待嚴肅的宗教活動，由此展現(xiàn)出來的達觀人生態(tài)度也很好地契合了中國古代文人士大夫階層從老莊思想那里繼承而來的逍遙游精神境界追求。 因此，隨著佛教中國化的不斷推進，“在欲行禪”的維摩居士身上所體現(xiàn)出來的逍遙應世行為方式也必然會得到中國古代文人士大夫階層的極大認同和效仿學習。

以“任誕自適”生活姿態(tài)示人的魏晉士人之所以紛紛傾慕效仿維摩居士，就與他這種“在欲行禪”的逍遙應世之內(nèi)在精神有著密切關系。 如反抗傳統(tǒng)禮教的“竹林七賢”用一種放浪形骸的方式，企圖重新建立現(xiàn)世生活的理想秩序，從其內(nèi)在精神追求的實質(zhì)上說，就是中國古代文人士大夫階層如維摩居士那般“在欲行禪”的一種變相。 白居易曾有詩曰：“但要前塵減，無妨外相同。 雖過酒肆上，不離道場中。 弦管聲非實，花鈿色是空。 何人知此義，唯有凈名翁”[10]（P553）。 又說：“雙剎夾虛空，緣云一徑通。 似從忉利下，如過劍門中。 燈火光初合，笙歌曲未終。 可憐獅子窟，舁出凈名翁”[10]（P624）。 這意在表明，自己雖然欣賞寺院清修的高潔清凈，但依然留戀世俗生活，因此自稱“凈名翁”。 白居易終身效仿維摩居士而達到“常以忘懷處順為事”“至于翛然順適之際，幾欲忘其形骸”[16]的樂知天命、隨緣自適與安時處順的人生態(tài)度，相對于其他文人士大夫而言，在更大影響力下使維摩居士的士大夫化形象更加深入人心。 其“中隱”處世方式也是在平衡了社會與個人、得意與失意、喧囂與落寞、理性與感性之后的折中辦法，是一種兼顧了“外在超越”與“內(nèi)在超越”的自得其樂。 在蘇軾那里，他也曾以維摩自比，自己如同隱疾忘言的維摩居士一樣，有妻妾子女。 而且在困頓的現(xiàn)實生存中，“白發(fā)蒼顏，正是維摩境界。 空方丈、散花何礙。 朱唇箸點，更髻鬟生彩。 ……明朝端午，待學紉蘭為佩。 尋一首好詩，要書裙帶”[17]（P2073），這是維摩居士“在欲而行禪，處處染而不染”行為方式在蘇軾身上的典型體現(xiàn)。

可以說，“在欲行禪”是維摩居士入世修行的重要內(nèi)容和表現(xiàn)形式。 “執(zhí)持正法，攝諸長幼。 一切治生諧偶，雖獲俗利，不以喜悅；游諸四衢，饒益眾生；入治正法，救護一切；入講論處，導以大乘；入諸學堂，誘開童蒙；入諸淫舍，示欲之過；入諸酒肆，能立其志”[8]（P30-31），維摩居士看似矛盾的種種行為實際上都是為了“超越主客二分模式，超越菩薩、聲聞的非平等模式，超越善惡的道德界定，超越有和無的區(qū)隔，超越色與空的分野等等”[18]。 也就是說，只有打破常人眼中所謂的圣俗區(qū)別，入世而又比世間凡夫更具超脫性，居家修行卻比出家菩薩穎悟更深，才能真正體現(xiàn)般若智慧所在。 在維摩居士走向人間現(xiàn)實社會生活的“在欲行禪”具體實踐中，能夠有效消除出世與入世、現(xiàn)實社會生活與佛國凈土之間區(qū)別對立的“不二法門”，既是《維摩詰經(jīng)》最為重要的核心理念，也是維摩居士得以逍遙應世而獲得最高解脫的根本方法所在。

所謂“不二法門”，就是以一種“無分別”的方法來觀察和對待一切事物。 之所以能夠采用“不二法門”來消除一切對立的原因則在于諸法皆“空”。 《維摩詰經(jīng)》由“無所住”“無所得”“無分別”的領悟，確立了“不二法門”的重要功能所在：“不樂涅槃，不厭世間”“煩惱即菩提”“生死即涅槃”“一切事皆是佛事”“一切煩惱皆是佛種”“世間性空，即是出世間”。由此可知，維摩居士“在欲行禪”的實質(zhì)就是以“無分別”的方法來實現(xiàn)不住世間、不離世間、不住生死、不住涅槃、將出世間與世間融成一片的最高逍遙自在解脫之境。 在這個意義上說，出世與入世、人間與佛國、生與死都達成了一片，從而也就決定了《維摩詰經(jīng)》必然走向人間現(xiàn)實社會生活的基本路徑，也就是佛教中國化的基本路徑所在。

嚴格說來，魏晉文人士大夫還不能在實踐層面上真正將“不二法門”落實到日常生活中來。 身處政治極度混亂而思想極度智慧的魏晉時期，文人士大夫們企圖調(diào)和的“名教”與“自然”便已經(jīng)先在觀念層面上與“不二法門”背道而馳了，魏晉名士充滿形而上思辯色彩的日常清談里， 有無相生的爭論、人物時事的臧否等也是一種背離了“不二法門”的分別論。 由此也就不難理解，在首創(chuàng)維摩畫像的顧愷之那里，他并未按照《維摩詰經(jīng)》中辯才無礙的宗教形象進行忠實復原，而是將維摩居士塑造為具有“秀骨清像”儀態(tài)之美、且定格于“隱幾忘言之狀”的魏晉清談名士上。 在那時，維摩居士儼然是魏晉風流燭照下的理想文人形象化身，是魏晉風流名士人生觀和價值觀世俗形象的外化表達。 “溯自兩晉佛教隆盛以后，士大夫與佛教之關系約有三事：一為玄理之契合，一為文字之因緣，一為死生之恐懼”[19]。“死生之恐懼”是現(xiàn)實生活中人的最大痛苦之一。 在“不二法門”的指引下，當肉身之我徹底融于宇宙當中，變成了一種無分別的“我”，也即《維摩詰經(jīng)》中所說的“于我、無我而不二，是無我義”[7]（P541）的時候，人的生命狀態(tài)與宇宙合一，徹底完成個體生命的解脫與升華，從而把個人的生命從無常生滅變化的下層境界提升到永恒意義的精神境界中來。 此時，宇宙萬相還原了生命的本來面目，世界展現(xiàn)了無人、無我、無物、無心的“性空”本原，世界與生命原初之“道”展現(xiàn)出來，人自我的生命性情完全融入宇宙大化之中，澄懷觀道，達到涅槃成佛的彼岸。由“不二法門”而實現(xiàn)逍遙應世的維摩居士，與老莊通過一系列“心齋”“坐忘”功夫，最后達到“與天地為一，與萬物并生”的“無我”之最高境界一樣，都是在修證悟道的過程中讓自我逐步從生的苦難中掙脫出來，最終獲得身心如一、生死如一的解脫。 這種與中國老莊道家精神的溝通使得逍遙應世的維摩居士更容易引起中國古代文人士大夫階層的精神共鳴，尤其是處于人生困頓中的文人士大夫，更容易將維摩居士視為自己的精神知己，并從他身上獲取自我解脫的力量。

王維的《與胡居士皆病寄此詩兼示學人二首》便是取自維摩示疾，重在闡發(fā)由“般若空觀”而來的“不斷煩惱而入涅槃”[7]（P539）的思想，表達了在維摩精神的影響下，詩佛王維對“不二法門”的詩意領悟及其對任運隨緣理想生活的追求。 晚年罷官隱居的白居易，有《刑部尚書致仕》詩曰：“十五年來洛下居，道緣俗累兩何如。 迷路心回因向佛，宦途事了是懸車。 全家遁世曾無悶，半俸資身亦有馀。 唯是名銜人不會，毗耶長者白尚書”[10]（P844）。 這是以維摩自比的白居易真正將維摩精神落實到自己實際生活中的真實寫照。 較魏晉士人而言，那個具有不可思議法力的示法菩薩維摩居士被更加世俗化和人生化了，也更接近中國古代文人士大夫了。 從蘇軾文學作品中對自然萬物的無分別觀體驗，如“更厭勞生能幾日，莫將憂思擾衰年。 片云會得無心否，南北東西只一天”[17]（P1105）“太山秋毫兩無窮，巨細本出相形中。 大千起滅一塵里，未覺杭潁誰雌雄”[17]（P1876）等，可以明顯看出，他對“不二法門”的領悟也是非常深刻的。 困頓中的蘇軾正是在對維摩境界及其“不二法門”的深刻體認中方得“俯仰盡法界，逍遙寄人寰”[17]（P1326）。 由“不二法門”而來的無執(zhí)無念使蘇軾得以從苦難中領悟生命的意義，如維摩居士般“在欲行禪”的入世修行方式又使他得以獲取與苦難人生相抗衡的內(nèi)在力量，從而最終能夠在儒道佛的圓融中從未拋棄世間，而是始終面向現(xiàn)實人生世界，面對充滿缺憾的自我人生，把看似矛盾沖突的事物和不得意的人生處理得如此圓融自如。 由此也才有了《定風波·莫聽穿林打葉聲》里“也無風雨也無晴”的境界，也才有了《次韻王庭老退居見寄二首》之一中“浪蕊浮花不辨春，歸來方識歲寒人。 回頭自笑風波地，閉眼聊觀夢幻身”的人生感悟。 包括他的“人生如夢”“人生如幻”和“人生如寄”等種種人生空幻體驗也是對《維摩詰經(jīng)》“是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如炎，從渴愛生；是身如芭蕉，中無有堅；是身如幻，從顛倒起；是身如夢，為虛妄見；是身如影，從業(yè)緣亂；是身如響，屬諸因緣；是身如浮云，須臾變滅；是身如電，念念不住”[7]（P539）思想的一種詩意化表達和詮釋。

由此可見，對于中國古代文人士大夫階層而言，他們效法學習維摩居士的目的并不在于悟道成佛的苦修，而是像士大夫化了的維摩居士那樣，始終采取一種有益于現(xiàn)實生活和人生的實用主義態(tài)度，重點關注佛禪對于當下現(xiàn)實人生的價值意義問題，也就是人之為人的終極價值追求問題，而不僅僅只是對佛禪義理的抽象性哲學思辯。 因此，對維摩居士一往深情的中國古代文人士大夫，他們不會像一般的苦行僧參禪悟道那樣逃離家庭、逃離朝堂，進入山林古寺清修，而是像既出世又入世的維摩居士那樣，扎根在人間，在擁抱現(xiàn)實人間社會生活的基礎上，以對佛禪義理的參悟來面對生命的本質(zhì)并解決人生的苦厄，這就從根本上消解了出家修行與世俗生活的兩極對立，從而為佛教中國化提供一個方便法門，使其更加貼近人間、貼近現(xiàn)實人生。 而且，在維摩居士不斷被士大夫化改造的過程中，逍遙應世的維摩居士將佛的修行轉化為自我理想人格的修養(yǎng)完善，將出世超脫的涅槃境界追求轉化為日常生活中自我心性的覺悟，從而將相對抽象而超驗的佛性置換為現(xiàn)實人生中自我內(nèi)心世界的精神超脫與升華，在有效溝通佛道精神的基礎上，不但有力促進了佛教中國化的發(fā)展，也對中國古代文人士大夫起到了積極的形塑作用。

三、道德自救的維摩居士：佛教自身的變革

在《維摩詰經(jīng)》中，維摩詰本居妙喜國菩薩，妙喜世界本是一片清凈佛土，而維摩詰為了普渡眾生而舍清凈剎土來生娑婆世界，其目的就是“欲以明照為之除冥”（《維摩詰所說經(jīng)·第十二》）。 也就是說，維摩居士能“居五塵而不染，處眾穢而常凈”。在這個凈染相雜的現(xiàn)實人間世界，無論外在客觀條件如何，維摩居士都能夠通過自心的改造與覺悟而實現(xiàn)生命的解脫，這就是《維摩詰經(jīng)》中說的“唯心凈土”。 所謂“唯心凈土”，主要是指“眾生之類是菩薩佛土”[7]（P334），也就是眾生皆具佛性，眾生皆可通過修行成佛。 《維摩詰經(jīng)》認為，凡菩薩修凈土佛國，只能以現(xiàn)實眾生為基礎，脫離了眾生的凈土宛如虛空。 對于普通大眾來說，通過十三種修行次第便可達到“凈土”之境：“菩薩隨其直心，則能發(fā)行；隨其發(fā)行，則得深心；隨其深心，則意調(diào)伏；隨意調(diào)伏，則如說行；隨如說行，則能回向；隨其回向，則有方便；隨其方便，則成就眾生；隨成就眾生，則佛土凈；隨佛土凈，則說法凈；隨說法凈，則智慧凈；隨智慧凈，則其心凈；隨其心凈，則一切功德凈。 是故寶積，若菩薩欲得凈土，當凈其心；隨其心凈，則佛土凈”[7]（P538）。 這就為佛教中國化的世俗化，也即面向人間現(xiàn)實社會生活提供了直接的可能性途徑。

在“心凈則佛土凈”的維摩居士這里，真正的“出家”并不在于形式上的剃度出家，而在于修心：“出家法起于深心”，“若于佛法出家有所分別為不如法，若無所分別是則如法”[7]（P548）。 也就是說，只要心能不為外界所擾，恒順隨緣，那么，一切行住坐臥皆在定中，也就是真正意義上的出家。 這實際上是一種面向人間現(xiàn)實社會生活的、入世化的修行方式，也就是世俗社會的佛教化，這是佛教中國化的一條重要途徑，因為在《維摩詰經(jīng)》看來，“一切皆是道場”。 普渡眾生的佛法修習場所并非局限于特定的“道場”，修行所處便是“道場”，“諸有所作，舉足下足，當知皆從道場來”[7]（P543），凡是成就菩提的“發(fā)心”和修行也都是道場。 這樣，為了實現(xiàn)普渡眾生的本懷，就必須深入人間現(xiàn)實社會世俗生活，方可教化眾生，使眾生在世俗社會生活中獲得解脫成佛之道。也就是說，在人間即可達佛道。由此，入世與出世便被緊密地統(tǒng)一了起來，出世與入世、人間與佛國、生與死都達成了一片。 可見，維摩居士不但通過道德自救而實現(xiàn)了自我解脫，而且還從根本上消除了出家修行與入世生活的對立，也為佛教面向更多普通大眾深入人間現(xiàn)實社會生活確定了基本方法。 換言之，維摩居士通過自身道德行為的規(guī)范，將佛教的他力救贖與自力救贖有機地融入了社會規(guī)范之中，這是佛教自我內(nèi)部的重大變革。 這樣，入世修行的維摩居士在“唯心凈土”觀指導下進行的道德自救便與中國古代文人士大夫階層“治心以治世”的道德修養(yǎng)路徑表現(xiàn)出極大的相似性，即他們都是在充分肯定人于世間真實社會生活中所蘊含的生命價值基礎上，融理想解脫之道于當下的現(xiàn)實社會生活和人生之中，在世間求得解脫，在解脫中肯定人生，有效印證了“全心即佛，全佛即人，人佛無異”[14]（P149）的理念。 在佛教中國化的進程中，這就有效糾正了佛教一度被誤讀和狹義化了的“出世”概念。

其實，佛教從創(chuàng)立之初起便是面向人間的宗教，是一種“人間佛教”。 因為，佛陀的出生、出家、修道、成佛、說法和最后的涅槃都是在人間進行并完成的。 佛陀還說過：“(諸)佛世尊，皆出人間，非由天而得”[20]，“人是福田，能生一切諸善果故……如是一切賢圣道果，皆依于人而能修證”[21]。 佛陀的身體力行和佛教旨意都在反復說明，佛教從來不曾逃離塵世生活，它生存于人間、發(fā)展于人間、服務于人間、化度于人間。 但是，在印度佛教逐步中國化的過程中，尤其是在宋代禪宗文化形成之前，許多人通過“出家”方式來實現(xiàn)解脫成佛的終極追求目標，再加上與中國本土極具入世精神的儒家文化形成強烈精神對比的“出世”行為，就在一定程度上造成了許多人對佛教所謂“出世”的誤解，認為佛教是一種完全拋棄了人間社會生活的“出世”之學和“離世”之學。 這實際上是世俗社會對原始佛教和中國化佛教之“世”的狹義化理解，也是對佛教“出世”概念的極大誤讀。 因為，從維摩居士不斷被士大夫化的發(fā)展歷程看，世俗社會普通大眾所謂的“出世”，大部分都是指修行之人離開社會家庭，不再承擔養(yǎng)兒育女和社會生產(chǎn)活動等具體社會責任，轉而進入山林古寺念經(jīng)拜佛，以求死后進入西方極樂世界。 這種通過空間轉移進行身份轉換的修佛行為方式，一定程度上遮蔽了自印度原始佛教到中國化佛教以來，佛教自身內(nèi)部所蘊含的深厚“人間情懷”。

事實上，在印度原始佛教和中國化佛教中，舉凡人們認知對象中的一切事物，包括生死本身，都屬于“世”（“世間”）的范疇。 在佛教中，人之眼、耳、鼻、舌、身、意所能認知到的主客觀現(xiàn)象均屬“世間”范疇。 《雜阿含經(jīng)》卷九曰:“云何為世間？ 謂六內(nèi)入處。 云何六？ 眼內(nèi)入處，耳、鼻、舌、身、意內(nèi)入處”[22]（P56），卷四十九曰:“何等為世間？謂五受陰。 何等為五？ 色受陰、受受陰、想受陰、行受陰、識受陰，是名世間”[22]（P359），《法華經(jīng)文句》卷四曰:“世間者，即是陰、界、入也”[23]，《宗鏡錄》卷七十九也說:“色即收盡無情國土，名即收盡有識世間，五陰即世間故”[24]。因此，人之眼、耳、鼻、舌、身、意所產(chǎn)生的六識，無論是物質(zhì)層面的色蘊，還是精神層面的受蘊、想蘊、行蘊和識蘊，其總體就是“世間”。 如此，則蕓蕓眾生所認知的一切事物無不是在“世間”之內(nèi)的。 那么，那種即使離開了家庭、社會而進入山林古寺的所謂“出世”，也只是在“世間”的不同空間內(nèi)移動而已，并不是徹底地擺脫世間，不再受世間羈絆，也不是真正意義上佛教所謂的“出世”。 真正的“出世”只有在“世間”生活中，從人之眼、耳、鼻、舌、身、意所獲得的六識入手，深刻理解世間生活中生命的缺陷與不完滿(苦)以及產(chǎn)生這種生命缺陷與不完滿的原因所在(集)，進而追求生命滅苦得樂的目的(滅)，并能夠通過種種具體方法得以實現(xiàn)此目的(道)，才是真正意義上的“出世”，也就是《雜阿含經(jīng)》卷九說的那樣:“多聞圣弟子于六入處集、滅、味、患、離如實知，是名圣弟子到世界邊、知世間、世間所重、度世間。爾時，尊者阿難復說偈言:‘非是游步者，能到世界邊……世界邊唯有，正智能諦了，覺慧達世間，故說度彼岸’”[22]（P56）。 也就是說， 只有從六識入手，在深刻體悟集(集)、滅(滅)、味(苦)、患(苦)、離(道)的基礎上獲得智慧，從而達到解脫以超越世間痛苦，才是真正意義上的“出世”。 這種“出世”也就是“涅盤”：“出世法者所謂涅盤法，若了諸法自性，是即了知涅盤勝法”[25]。 在小乘佛教中，只要能夠破除人我之執(zhí)而消滅貪嗔癡等煩惱，進而斬斷生死輪回，便可進入涅盤境界：“涅盤者，貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅盤”[22]（P126）。 如此，也就實現(xiàn)了“出世”的目的。 正如《佛般泥洹經(jīng)》中說的那樣：“凈心、思心、智心自思惟，其有智知經(jīng)者，是慧心本，淫心、怒心、癡心皆滅去。 三心清凈，欲得度世道不難，以得羅漢道，諸淫、怒、癡皆消滅去，當自說已棄是三事，不復作生死之法”[26]。 而在大乘佛教這里，則破除了小乘佛教對“出世”和“涅盤”的執(zhí)著，認為世間之性就是法性，本不可滅，法性本空，空則無生無滅，生死輪回的本性便是涅盤、便是出世。 也就是說，生死輪回的諸法本來就是不生不滅的，無生死可舍，則不必滅除生死而入涅盤，生死輪回本身就是涅盤。 “世間法即是空，空即是世間法，二法本性不相離故”[27]“不離于生死，而別有涅盤，實相義如是，云何有分別”[28]（P21），以及“涅盤與世間，無有少分別，世間與涅盤，亦無少分別”，“涅盤之實際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差別”[28]（P36）等，無不在重申世間生死與出世間的涅盤本無二境的思想。 正如太虛大師說的那樣：“學佛，并不一定要住寺廟、做和尚、敲木魚，果能在社會中時時以佛法為軌范，日進于道德化的生活，就是學佛”[29]。

總之，佛教的“出世”是將涅盤成佛的理想直接安放在人間現(xiàn)實社會生活和人生之中的，“出世”并非簡單地從空間轉移上消極地逃離人間，而是深入世間，立足生活，面向人生，以活在當下的勇氣擔當責任，從而出離世間之苦。“隨其心凈則佛土凈”[30]，“應觀法界性,一切唯心造”[31]，只要返回本心本性，一切人皆可成佛，一切空間也皆是修道所在，此之謂“一沙一世界，一花一如來”也。 道德自救的維摩居士把佛性訴諸人的心性本源，將佛變?yōu)槿?，“出世間”而不棄“世間”，通過自我道德行為規(guī)范和心性修養(yǎng)而實現(xiàn)人生解脫，變他力救贖為自力救贖，較好地彰顯了中國古代文人士大夫階層對佛法義理的深刻理解。 在佛教中國化的過程中，中國化佛教，尤其是禪宗文化體現(xiàn)出既充分肯定人的現(xiàn)實生活意義、又充分關注現(xiàn)實人生解脫之道的特點。

同時，仰慕、效仿學習維摩居士的文人士大夫，在深刻了悟現(xiàn)實社會生活中人生的痛苦后，雖然內(nèi)心也依然有著難以排遣的苦悶，但他們并沒有因此而拋棄世間、遺棄社會，而是在苦難中化生出一種超然無累的生命態(tài)度，并以達觀態(tài)度淡泊地對待人生，以自己即出世又入世的存在方式，生動形象地詮釋了佛教始終面向現(xiàn)實社會生活解決人生痛苦的終極追求，充分彰顯了古代文人士大夫階層的人文精神價值取向。 這種人文精神價值取向傳遞出了中國化佛禪文化對中國古代傳統(tǒng)文人士大夫階層的生命精神和人生境界所產(chǎn)生的重要形塑作用，也就是李澤厚先生說的“真正有重大影響和作用的，是佛學禪宗在理論上、思想上、情感上的超越的形上追求， 給未出家當和尚的知識分子在心理結構上，從而在他們的文藝創(chuàng)作、審美趣味和人生態(tài)度上所帶來的精神果實”[32]。由此，也就不難理解在佛禪文化發(fā)達的宋代出現(xiàn)了大量欣賞學習維摩居士的文人居士，并形成了蔚為壯觀的居士文學。 對此，張培鋒總結道：“士大夫佛學提倡的是一種理性的、寬容的快樂哲學，既不主張禁欲，也不主張縱欲。它對于宋代儒學的發(fā)展產(chǎn)生重要影響……其本質(zhì)是對現(xiàn)世人生可貴性和人生責任感的肯定。 佛禪思想的影響使得宋代士大夫?qū)θ松扇「?、更達觀、更冷靜的態(tài)度，把世態(tài)的炎涼冷暖、人生的榮辱沉浮看得淡薄、通透，多能在生活中保持樂觀、曠達的態(tài)度；宋代文學因此普遍呈現(xiàn)出一種快樂爽朗的格調(diào)，善于將人生的苦難轉化成審美的心境和情趣，士大夫佛學與文學因而有著密不可分的關系”[33]。伴隨著維摩居士在中國文化史上的影響，這種道德自救所體現(xiàn)出的面向現(xiàn)實人生的人文傾向也就更加明顯而深入人心了。 晚明時候的憨山大師就曾明確說道：“舍人道無以立佛法”，而“所言人道者，乃君臣、父子、夫婦之間，民生日用之常也”[34]。

此外，維摩居士這種道德自救所體現(xiàn)出來的相對實用主義態(tài)度的佛教體悟與實踐方式，較好地打破了世俗社會一度對佛禪神圣權威崇拜的執(zhí)著，從而將佛禪的修行真正落實到了自我人心的修行上，是佛禪極具解脫性的內(nèi)在人文精神之價值所在。在本質(zhì)上說，佛教與佛教中國化的結果——禪宗，實際上都是一種生命哲學，其終極目的始終在于解決現(xiàn)實人生的苦難和人在現(xiàn)世生活中的存在價值問題。 在此意義上說，與其說佛禪是一種宗教，不如說它更是一種關于現(xiàn)實生活和現(xiàn)世人生的哲學。對于中國古代文人士大夫階層而言，學佛參禪的目的并不在于斬斷五欲六塵的苦修及對佛禪義理的純理性研讀，而是在擁抱現(xiàn)實人間社會生活的基礎上轉向自我內(nèi)心的修養(yǎng)來淡化現(xiàn)世人生的種種苦難并升華人生。 從他們對《維摩詰經(jīng)》的體悟及對士大夫化的維摩居士生活方式之效仿行為也可以清晰地看出，他們學佛參禪的終極目的也并不在于“出生死，超三乘”，而是在于落實到現(xiàn)實人間社會日常生活中自我心性的覺悟及人倫日用中自我理想人格的圓證上。 因為，在佛教中國化的進程中，中國古代文人士大夫階層對于佛禪始終采取的是一種有益于現(xiàn)實生活和人生的實用主義態(tài)度，其側重點并不在于對佛禪義理的抽象性哲學思辯，而是重點關注佛禪對于當下現(xiàn)實人生的價值意義問題，也就是人之為人的終極價值追求問題。 因此，維摩居士的道德價值對于具有較好詩學功底的中國傳統(tǒng)文人士大夫而言，還為他們在現(xiàn)實人間社會生活中開辟出了另一條極為方便的學佛參禪之路：詩詞即是佛禪，佛禪即是詩詞。 他們將佛禪思想的修行與證悟功夫施之于翰墨文事，使得文學與佛禪之間的界限得以消弭，形成一種將有限生命融于無限宇宙中的獨特人生體驗，從而在自我內(nèi)心世界中獲得徹底的解脫與超越，并將生命詩意地安頓于現(xiàn)實的人間世界中，也成就了中國古代文學藝術中豐富的佛禪智慧和禪意盎然的藝術境界。

總之，作為佛教中國化的一個側影，士大夫化的維摩居士把現(xiàn)實人間社會生活與宗教解脫之道融為一體，將佛性訴諸人的心性本源，形成了即入世而出世的內(nèi)在精神，為中國古代傳統(tǒng)文人士大夫階層開辟了一條心出世而身入世的新人生模式，在始終立足于對現(xiàn)實社會生活中人的存在價值進行內(nèi)在關照的基礎上，將佛禪義理上升為對自我人生的內(nèi)在超越指導及其實踐，直接影響其文學創(chuàng)作；也破除了世俗社會對佛教“出世”概念的狹義化理解，充分彰顯了中國化佛禪文化極具解脫性的內(nèi)在人文精神所在。