《莊子》“化”概念與“物化”思想的多層結(jié)構(gòu)

佐藤將之

關鍵詞 道家 《莊子》 變 化 齊物 物化

〔中圖分類號〕Ｂ２２３．５ 〔文獻標識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０８－０００１－１５

序論

筆者曾經(jīng)探討過從戰(zhàn)國時期到前漢時期的“變”“化”以及“變化”概念的展開。因而發(fā)現(xiàn)，在戰(zhàn)國后期思想家的腦海中，“變化”論的重要性逐漸提升。此情形在《呂氏春秋》的“知化”論的展開、在《荀子》中能引起“變化代興”的“誠”———為了掌握變化的道德概念之提出、以“變化”論為核心的《易傳·系辭傳》思想的形成等的情形中可以觀察到。① 到了漢代，司馬遷在《老子韓非列傳》中，將老子、莊子、申不害以及韓非均歸類于“皆原于道德之意”的思想家，并在其中特別欣賞老子而說“老子深遠矣”。司馬遷之所以在這一段認為老子思想“深遠”，就在于他是掌握變化的思想家這一點。他在敘述老子生平的結(jié)論部分說：“李耳無為自化，清靜自正?！痹谡袀鞯目偨Y(jié)部分又評論說：“老子所貴道，虛無，因應變化于無為?！闭\然，司馬遷對老子的思想評估中此兩句的共同點就在“（變）化”。

相形之下，雖然司馬遷在《老子韓非列傳》中也敘述莊子的生平、著作以及思想，但并無提及莊子和“變化”思想的關聯(lián)。眾所周知，司馬遷認為莊子思想的特色在于“要本歸于老子之言?！悦骼献又g”，并總結(jié)說“莊子散道德，放論，要亦歸之自然”。按照司馬遷的理解，莊子是根據(jù)老子的思想以零碎的方式來展開“道德”論，①并且提倡復歸“自然”的思想家。的確，在《老子》中有“萬物將自化。化而欲作”和“我無為，而民自化”的兩條（三個“化”字）用例。② 可見對當時能夠閱讀已經(jīng)成書的《道德經(jīng)》之司馬遷而言，“自化”非老子的思想莫屬，而莊子則是進一步展開老子思想中的“道德”論和“自然”論等相關思想之思想家。

我們無法得悉司馬遷是否原來就忽略《莊子》許多論述中“化”概念的重要角色，因為他認為《莊子》中的“化”論只不過是《老子》“自化”論的衍生或展開而已。然而，若我們通觀戰(zhàn)國秦漢的相關文獻可以發(fā)現(xiàn)：至少在現(xiàn)存的先秦時期的文獻中，“化”字出現(xiàn)最多的文獻就是《莊子》，竟然多達９１次。接著是按照《管子》（７５次）、《荀子》（７４次）、《呂氏春秋》（６６次）的順序排列下來。相形之下，《論語》中“化”字則是完全沒出現(xiàn)。再來看《墨子》和《孟子》，均僅出現(xiàn)５次而已。在戰(zhàn)國后期的文獻中，可代表戰(zhàn)國末年思想的《韓非子》中卻只出現(xiàn)２５次，也就是說，其出現(xiàn)總數(shù)竟然只有《莊子》中的三分之一以下。雖然《管子》和《呂氏春秋》中出現(xiàn)得比較多，但考慮此兩部文獻屬于一種“叢書”而且份量本身也相當龐大，相對地《莊子》和《荀子》兩書使用“化”概念所呈現(xiàn)的情形相當令人矚目。③

鑒于此，本文擬透過現(xiàn)本《莊子》中的“化”“變”“物化”“變化”以及與此相關的用例之分析，將《莊子》中“化”論分成四種涵義：生物體本身的變化、“生死”過程以及不同生物之間連環(huán)、意識的變化、境界和想象中全部“物”之間的轉(zhuǎn)換。進一步，我們將探討此四種涵義及其帶給《莊子》相關論述的思想功能。也許是因為“物化”一詞是幾乎只在《莊子》中才看得到的獨特術語，過去的相關探討只傾向于關注《齊物論》中的所謂“莊周夢蝶”一段中的“物化”用例。④ 相比而言，本文則在分析全部“化”和“物化”用例中的思想特色基礎上闡明《齊物論》“物化”論的思想特色。如此，本文認為《齊物論》“物化”論基本上屬于如上分類中的第四種“化”論。《齊物論》的作者將不同的時間、空間、存在型態(tài)以及境界的全部之“物”，縱橫無盡地彼此連結(jié)起來。再者，《莊子》的“化”概念，除了如上四種涵義之外，還具有論述上的兩種重要功能：“主題的轉(zhuǎn)換”和“不同主題的整合”。借由“化”概念這樣的兩種功能，《莊子》“物化”論呈現(xiàn)出相當獨特的“多層”內(nèi)容?！肚f子》多樣多層的“化”論成為其“因為萬物化成其他物，不同物實為同一物”之思維方式的基礎。如此，此境界的“物化”也成為了《莊子》“萬物齊同”論的理路之基礎。

《莊子》中的“物化”一詞出現(xiàn)了７處。其中復合詞的“物化”在《齊物論》《天道》《刻意》三篇中出現(xiàn)，《齊物論》的“物化”在“莊周夢蝶”的總結(jié)中出現(xiàn)，在《天道》和《刻意》的用例則均在“其死也物化”的句子中出現(xiàn)。另外，其余四例則構(gòu)成“與物化”一句。此用例的主語并非“物”本身，借此句型，作者意在表述“主語”（譬如“自己”）與“物”（譬如外在環(huán)境）是否一起會“化”的問題。

關于《莊子》之外文獻中的“物化”用例，除了《黃帝內(nèi)經(jīng)》的三例基本上指廣義的身體的各種變化之外，《列子》《文子》以及《淮南子》中的六個用例大抵上與如上《莊子》三種“物化”的用法對應。因此，《列子》和《文子》中的這些用例來自《莊子》的可能性相當高；即便沒有從現(xiàn)本的文段直接抄下來，至少其文獻來源應該是與《莊子》一樣的。

在現(xiàn)本《莊子》中，除了“物化”的用例外，還有出現(xiàn)９１次的“化”字。① 同樣地，《莊子》中也含有４７個“變”概念的用例，其中的幾個在含義上可與“化”字互換?？梢?，為了理解《莊子》“物化”論的思想特色，光靠討論《齊物論》“莊周夢蝶”的用例來探討《莊子》“物化”思想的涵義，是遠遠不夠的。除了分析《莊子》中全部“物化”用例的意涵，同時也要充分注意《莊子》中“化”字或“變”字單獨出現(xiàn)的用例。

一、作為“生物體本身的變化”的“化”

在“生物體本身的變化”意涵中，“化”概念指《莊子》作者（們）借以“化”字來描述某個生物的全體或部分變化的過程?！肚f子》作者用“化”來描述某個生物的變化時，其變化前和變化后往往為彼此不同種的生物，甚至為不具生命的物體（人體—物品等）。此意涵的“化”論用例比較集中于“內(nèi)篇”的《大宗師》和“外篇”的《至樂》中，而“雜篇”的論述中則較少出現(xiàn)。下面主要依據(jù)《大宗師》和《至樂》兩篇中的相關論述來探討《莊子》“化”概念和“物化”論中“生物體本身的變化”的涵義及其思想意義。

首先，現(xiàn)本《大宗師》的論述主要由四大主題構(gòu)成：（１）“真人”；（２）“道”；②（３）“（物）化”論；（４）“坐忘”。有關“物化”論的論述主要在《大宗師》“子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰”“子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友”“顏回問仲尼曰”以及“意而子見許由”相接連續(xù)的四段論述中展開。③ 在《至樂》篇則是由“天下有至樂無有哉”“莊子妻死”“支離叔與滑介叔觀于冥伯之丘”“莊子見髑髏”“顏淵東之齊”以及“列子見百歲髑髏”等六段敘述來構(gòu)成，而其中的“莊子妻死”“支離叔與滑介叔觀于冥伯之丘”以及“列子見百歲髑髏”三段中的議題基本上構(gòu)成“化”論，只是表達“生物體本身的變化”意涵的“物化”論之段落主要是在“支離叔與滑介叔觀于冥伯之丘”的敘述中比較顯著。此段的敘述所采用的論述方式和闡述思想內(nèi)容，大致與《大宗師》“子祀”和“子桑戶”兩段的敘述內(nèi)容相似，應該與此兩段屬同樣的思想淵源。特別是《大宗師》“子祀”和《至樂》中“支離叔”之間故事架構(gòu)和內(nèi)容最為接近；與此相同，在《大宗師》“子桑戶”也出現(xiàn)復數(shù)對話人物出現(xiàn)，且其中一位經(jīng)過“化”，而這樣的論述情境的構(gòu)成，也與如上《大宗師》“子祀”和《至樂》“支離叔”的內(nèi)容相似。不過，“子桑戶”的主題進一步含有“反禮論”的意圖，而此段中的“物化”思想是被用來構(gòu)成“反禮”論的根據(jù)。④

在《大宗師》“子祀”一段，子祀、子輿、子犁、子來四個人成為朋友，其中子輿和子來罹患嚴重疾病，因而身體“曲僂發(fā)背，上有五管，頤隱于齊，肩高于頂，句贅指天”。同樣地，《至樂》中有支離叔和滑介叔的出現(xiàn)，而滑介叔的左肘“柳生”。在此格局中，子輿、子來以及滑介叔均贊嘆造化力量之偉大。子輿即曰：“嗟乎！夫造物者，又將以予為此拘拘也！”子來也曰：“今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！成然寐，蘧然覺?！痹凇吨翗贰坊槭逡嘣疲骸八郎鸀闀円?。且吾與子觀化而化及我。”在這里，個別經(jīng)過“物化”的子輿和滑介叔，被問恨不恨在自己身上所遭遇的“物化”作用，他們卻以同一句話回答：“亡，予何惡？”同樣地，子來也贊美造物作用說：“偉哉造物！”此“造物者”完全控制個體之身體變化以及其生死。

《莊子》這樣的論調(diào)也可見于《大宗師》“子桑戶”和“意而子”文段中?！白由簟钡淖髡呓栌每鬃又谡f：“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決疴潰癰?！蓖瑯釉凇耙舛印蔽亩危舛釉啤坝乖n知夫造物者之不息我黥而補我劓”，作者透過孔子和意而子的話語表達造物者完全支配一切個體生物的成毀過程。因此，《大宗師》“子祀”“子桑戶”“意而子”以及《至樂》“支離叔”四段論述中所呈現(xiàn)的主張之共同點是“人人個體的身體變化”，即其“物化”過程都由“造物者／造化者”完全掌控。① 不但如此，其“造物者／造化者”的“物化”力量不只引起身體中所產(chǎn)生的不同生態(tài)狀況（如“正?！钡纳眢w和“曲僂”“頤隱”“肩高”等“異常”）之間的變化，而且在人體和其他生物（如“雞”）之間，甚至在生物體和非生物的物體（如“彈”“輪”）之間也會產(chǎn)生變化。

其實，造成人之物化的主體并不是只有“造物者／造化者”的力量而已，關于這一點，《大宗師》“意而子”一段的論述很值得注意。在“意而子”描述從人體到與之前不同型態(tài)的人體或轉(zhuǎn)換成其他物體的變化過程當中，“仁義”“是非”等倫理價值或德目竟然也會發(fā)揮作用，只是其在此段中的作用是負面的。在這樣的價值傾向中，許由主張，意而子是被帝堯由“仁義”所“黥”、由“是非”所“劓”的人。因此許由主張，意而子需要依賴造物者的力量而“息黥”“補劓”。在這里，修得“仁義”和“是非”的境界卻被視為可與生物體的毀損狀態(tài)（即“黥”和“劓”）相比。

《莊子》由“（物）化”論的架構(gòu)來討論“仁”等倫理價值毀損人的身體的主張，對戰(zhàn)國早中期由儒墨兩家所提倡的“倫理論辯”論述系統(tǒng)的“瓦解”，發(fā)揮了非常關鍵的作用。② 原因在于：在《莊子》之前現(xiàn)存文獻的倫理論說中，倫理價值的獲得或體悟原來主要是屬于“心”或“志”領域的問題，因而“仁”和“義”等倫理價值沒有與身體某個部分的成毀有關聯(lián)。相形之下，在《莊子》如上論述中的“仁義”和“是非”則直接會“黥”或“劓”人體的毀損。于是《莊子》“化”概念的視野，引導中國哲學的議題走向探討倫理價值是否直接能滋養(yǎng)或妨礙人體的健康之方向，也與“外篇”《駢拇》的“多方乎仁義而用之者，列于五藏哉”、《在宥》的“仁義之不為桎梏、鑿枘也”的主張相互構(gòu)成“倫理價值”實對人體的“正常”成長過程不會有正面效果之論調(diào)。如此，《莊子》“物化”論在“倫理論辯”中主要對應“心理作用”影響的視野而被提倡的儒、墨思想德目，轉(zhuǎn)換至在“身體化”的視野中檢驗其效果的探討方向。在此論述方式的轉(zhuǎn)換中，正如在《大宗師》中子來主張“曰：‘人耳人耳，夫造化者必以為不祥之人”，由于面對“造化者／造物者”，人的意志反而會成為“物化”過程中的障礙，主要依靠人的意志而作用的“仁義”等德目的倫理論辯之基本前提全面受到挑戰(zhàn)。

其實，在“意而子見許由”一段的“化”論，也給予當時倫理論辯的前提一擊。這是因為這里的“化”論預設人體經(jīng)過物化的過程中會變成與之前不同物體的可能性，而某個德目在倫理上的力量哪怕對現(xiàn)在的我有效，但如果現(xiàn)在的自我明天不再存在的話，對今天的自己有效的德目在“變化后”不一定還繼續(xù)有效。因此，既然在《莊子》提出“經(jīng)過必然的物化”之人的一種動態(tài)型形象之后的思想潮流當中，還想要提倡倫理價值，除了確認某個人在某一時刻所必須實踐的“德目”之功能之外，也要考慮人“經(jīng)過物化”的前提，提出涵蓋人的動態(tài)過程的倫理價值之必要。③

總之，在《大宗師》和《至樂》的相關用例中，其作者們借以“生物體轉(zhuǎn)變”的“化”論主張，人人都無法避免“造物者／造化者”對生物體單方面且全面主宰的“物化”過程，因而人只好樂意接受，甚至要皈依此對萬物生成毀滅的壓倒性力量。再者，《大宗師》“意而子”一段以這一點為論述出發(fā)點，還提出“仁義”和“是非”會傷害人體的論述，而這樣從“化”論來對儒墨倫理論辯德目的批判，將當時倫理論辯的論述從個人意志和心理作用為主軸的議題轉(zhuǎn)換成還包含“身化論”視野的論述方式。

二、作為“生死”過程以及不同生物之間連環(huán)的“化”

在目前我們所能看到先秦文獻中的“死”字的用例上，《莊子》一書總共出現(xiàn)１８０次。這是在先秦思想文獻中“死”字出現(xiàn)第二多的文獻。不過《莊子》內(nèi)容所探討死亡的意義并不只在于其數(shù)量之多。在其他文獻中，如包括用例最多的《管子》（２２４次）在內(nèi)，作者們對于“死亡”這個事情的興趣通常只涉及每個人都會死亡的事實而已，或者，如以《韓非子》為典型例子，與刑罰相關的論述最常出現(xiàn)。① 而在《莊子》各篇中，比較凸顯的思想特色則有四：其一，《莊子》對“死亡”一事本身相當?shù)年P注。其二，各種論述方式和比喻揭示了使人的身體遭遇死亡的原因、死亡的過程、死亡之后的境界。其三，作者（們）向讀者提出人人面對死亡時所需要的態(tài)度。其四，無論以明示或暗示的語言，讓其描述含有相當豐富的關于“死亡”的各種詞匯以及措辭內(nèi)容。譬如，《齊物論》的“不亡以待盡”之“盡”，《知北游》的“莫不入”的“入”、“其往無涯”的“往”、“乃大歸乎”的“歸”等，都實為敘述死亡的詞匯和敘述句子。而“化”字則在整本《莊子》中有十個左右的用例直接或間接系指死亡意涵。雖然其數(shù)量本身不能算多，但《莊子》中“化”字的特色是，除了在描述“死亡”時出現(xiàn)之外，各篇的作者還有使用“化”字來探討對死亡的理解和意義的做法。換言之，在《莊子》中的“化”概念對于探討“死亡”的意義來說是不可或缺的術語。

在《莊子》中具有“生死”意涵的“化”字用法，是“化”概念第一種意涵的延續(xù)。也就是說，人體物化過程的結(jié)果，人體化為與“人體”無關的物體或物質(zhì)，差別只在于在這里，“化”過程之起點是某個人的死亡。此典型用例在“雜篇”《外物》中的“故伍員流于江，萇弘死于蜀，藏其血三年，化而為碧”可以看出。只是《外物》的作者在此用法中并沒有呈現(xiàn)出作者對死亡本身意義的想法。

若要探討與“死亡”意義相關的“化”字用法，在整本《莊子》中最亮眼的用法應該是在《天道》和《刻意》中出現(xiàn)的“物化”一詞。此“物化”均在“其死也物化”一句中出現(xiàn)，并與此句前面出現(xiàn)的“其生也天行”構(gòu)成對句，指“死亡”之意。不過在此兩篇“其死也物化”前后并沒有具體說明，這樣的敘述方式過于簡略，比較難以理解“其死也物化”具體描述何種情況。關于這一點，在《大宗師》的“顏回問仲尼曰”段落中，雖然與如上一樣的復合詞“物化”并沒有出現(xiàn)，但由于文中的“若化為物”一句實指“物化”，而若我們仔細看這一段的論述內(nèi)容，可以理解《莊子》的作者以“物化”一詞談“死亡”意義之內(nèi)容。

《大宗師》“顏回問仲尼曰”針對母親死亡后“哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀”的孟孫才為何被稱為“善處喪”的顏回的疑問，《大宗師》的作者，借用孔子之口說明孟孫才舉行了完善的喪禮之原因?？鬃酉荣潛P孟孫才能做到喪禮的簡約，后講解孟孫才對生死本身的理解：

孟孫氏不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后，若化為物，以待其所不知之化已乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？（《莊子·大宗師》）

人的個體生滅都會經(jīng)過變化的過程，而人本身無法認知其過程的來源和后果。每一個人無法知曉現(xiàn)在的自己就是已經(jīng)經(jīng)過變化的自己，也不能預知自己在下一陣子會變成如何。畢竟，每一個人只能看到其變化正在進行的樣子而“彼有駭形”。不過，“顏回問仲尼曰”的作者主張，即便自己的身體變形而讓自己驚訝，也可以“無損心”，甚至個體的死亡也如“有旦宅而無情死”，與搬家沒兩樣。如此，對“顏回問仲尼曰”的作者而言，孟孫才理解死亡并非“人存在一切的結(jié)束”的道理。人死亡之后，還會與天地宇宙構(gòu)成一體而永續(xù)。因此，一個人在人間有“生命”的階段只占每個人的“整體（永續(xù)）存在”過程中的短短一部分而已。① 在只占渺小部分的人間之中的所為，即在喪禮中履行的作為，根本也是個不足全力做出的行為。

然而，我們也需要注意到這一段的主題在往認識論的方向展開。在下一段，“顏回問仲尼曰”的作者接著以“夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒于淵”為例提出“覺不覺”的問題。顯然，從一個人“夢為”另一種生物的主題來看，此段的論述內(nèi)容與《齊物論》的“莊周做夢為胡蝶”一段相呼應。② 既然《齊物論》的作者將莊周和胡蝶之間的轉(zhuǎn)換稱為“物化”，“顏回問仲尼曰”的“夢為”鳥和魚的敘述，與《齊物論》同樣的內(nèi)容，應該也可以被稱為“物化”，但此論述并沒有往此方向進行。作者在此段的結(jié)語中則主張“安排而去化”的必要。即人人可以安然處于人身所必然經(jīng)過變化，并且赴（對個人而言，最后的）“化”（死亡）。③ 《秋水》亦云：“物之生也若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化。”也就是說，“若驟若馳”的人一輩子，既然只是經(jīng)過“自化”的短短過程，與這樣的必然情勢相比，個人要不要做什么（“為”和“不為”）的問題就屬渺小的事情。由此我們可以理解，“顏回問仲尼曰”的主題就在于呼吁讀者任自己安然處于“化”的過程，而在此脈絡中，正如《天道》和《刻意》所稱，“物化”一詞就是意指人的存在進入于另一階段———我們?nèi)粘ＵZ言所說的“死亡”。

至此，我們不得不提及作者借用莊子之口來論述“死亡”之意涵的《至樂》“莊子妻死惠子吊之”論述。這一段論述從構(gòu)成議題的提出方式來看與“顏回問仲尼曰”的劇情相同，是從顏回對孟孫才治喪的方式表示疑問的描述開始。只是在這一段中“化”字并不出現(xiàn)，也沒有提及經(jīng)過“物化”的本人要不要“覺”的問題。簡言之，這一點的特色是由“變”和“氣”概念來闡述與“顏回問仲尼曰”同樣的死生觀。

如同“顏回問仲尼曰”的作者讓顏回對孟孫才治喪的方式表示疑問，在“莊子妻死惠子吊之”的作者也用惠施之口批評莊子面對其妻子之死還“鼓盆而歌”的行為。耐人尋味的是，這里的莊子先同意一般人對“生死”的理解，并說他本人也“轍轍然隨而哭之”，④并在之后才提出“察”之后的觀點。莊子即曰：

察其始而本無生，非徒無生也，而本無形，非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室。（《莊子·至樂》）

在這里，“莊子妻死惠子吊之”的作者提出生物個體的生死就像四季的運行，實為“雜乎芒芴之間”所發(fā)生的“氣之變”而已，因而不足以稱什么“生死”。關于“四季”之氣，《庚桑楚》曰：“春氣發(fā)而百草生，正得秋而萬寶成”。關于“人體”和“氣”的關系，《知北游》則曰：“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死”?！叭羲郎鸀橥?，吾又何患！故萬物一也”，即“萬物”經(jīng)過“氣”的聚散反復而生死連環(huán)的過程。再來，《知北游》的作者還使用“化”概念來說明“生死”過程的核心：“臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰‘通天下一氣耳?！比魧⑦@一句話由“物化”論架構(gòu)來理解的話，此一論述由如下四點所構(gòu)筑：其一，“物化”構(gòu)成“生”和“死”。其二，其中所謂“生”指“臭腐復化為神奇”的過程，而“死”則指“神奇復化為臭腐”的過程。其三，“神奇＝生”和“臭腐＝死”的過程互接構(gòu)成永續(xù)的循環(huán)，因而作者特別使用“復”字。其四，由“神奇＝生”和“臭腐＝死”之間的循環(huán)實為“氣”的聚散過程。

《知北游》的另一個段落使用“已化”和“又化”的用詞來表達人的生死就是“化”的過程?！叭松斓刂g，若白駒之過隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然誒然，莫不入焉。已化而生，又化而死?！闭缟弦吨翗贰芬欢沃小安臁敝暗那f子本人感受一樣，對這樣的生死過程通常是“生物哀之，人類悲之”。不過《知北游》此段結(jié)論說，這就是人人只好“乃身從之”的“大歸”。其實，《知北游》的作者在此段之前，也強調(diào)如上觀點，“中國有人焉，非陰非陽，處于天地之閑，直且為人，將反于宗。自本觀之，生者，暗頫物也。雖有壽夭，相去幾何？”人的生命正如“暗頫物”般渺小，長壽和夭折也不會有什么意義上程度上的不同。在《至樂》也說“生者，假借也；假之而生生者，塵垢也?！?/p>

不過，《至樂》最后一段作者在“塵垢”“暗頫物”一樣的渺小物質(zhì)中也許能看出“連環(huán)生命”的環(huán)節(jié)?！吨翗贰返淖髡咄高^列子之口說：

種有幾，得水則為？……烏足之根為蠐螬，其葉為蝴蝶。胡蝶，胥也化而為蟲，生于灶下，其狀若脫，其名為鴝掇?！鄬幧蹋躺R，馬生人，人又反入于機。萬物皆出于機，皆入于機。（《莊子·至樂》）

在引文中作者將“為”“化”以及“生”的過程由“機”一詞涵蓋，主張包括人類所存在實際世界中在不同種類的生物之間透過“化／為／生”（“機”）的過程而彼此連結(jié)。在此意涵中，人的一生也被鏈結(jié)于永久循環(huán)的再生連環(huán)中。

總之，《莊子》的作者在“物化”論的架構(gòu)討論人（和生物）的生死時主張，人和生物的生命是大自然的陰陽作用所引起的“氣”的聚散過程，或是由“機”的反復再生的連環(huán)中非常渺小短暫的一段過程而已。由于在如上所論述的《天道》和《刻意》中“物化”主要特指死亡這一點。對《知北游》的作者而言，在生死復還的“氣”構(gòu)成之“一”之整個存在連環(huán)，“物化”的現(xiàn)象指“神奇復化為臭腐”的過程。相形之下，對《至樂》的作者來說，萬物的生死都屬于構(gòu)成“皆出入于機”的一部分。

三、作為意識變化的“化”

以上討論的“化”概念的內(nèi)容主要描述生物體和實際存在的物體變化。除此之外，《莊子》的作者也認為，人從出生到死亡的過程中經(jīng)過變化的“物”并不只是身體。此變化也會涉及人的“心”，即意識領域。的確，正如《至樂》“莊子妻死惠子吊之”的論述，作者通過莊周對生死問題的看法之轉(zhuǎn)變而以“察”字來表達。相形之下，下文所舉的例子中也將人意識的轉(zhuǎn)變由“化”字來表達。

在現(xiàn)本《莊子》文本中，用“化”概念來論述自我意識變化的問題之文段有三處，在《則陽》中有一段，而《寓言》則有兩段。我們先來看《則陽》的文段，這是對春秋時期衛(wèi)國賢人蘧伯玉的敘述，即曰：

蘧伯玉行年六十而六十化，未嘗不始于是之而卒詘之以非也，未知今之所謂是之非五十九年非也。

第二個例子則在《寓言》中，相關內(nèi)容在莊子和惠施的對話中出現(xiàn)。其發(fā)言者為莊子，莊子在描述孔子生涯的意識變化之敘述中即曰：

莊子謂惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始時所是，卒而非之，未知今之所謂是之非五十九年非也。”（《莊子·寓言》）

《則陽》和《寓言》兩段中的“行年六十而六十化”一句完全一樣。這一點暗示著：在“莊子學派”的思想展開中，其早期有賢人回顧自己人生，過去的想法可能不一定是對的主張。但這樣主張不一定是由莊子本人或戰(zhàn)國早中期所謂的“早期道家”所提出來的。譬如在《周易》“革卦”的“大人虎變”“君子豹變”也似乎表達“人的想法會改變”這一點。只是戰(zhàn)國儒家將此觀點往“君子不回避主動改變自己過往的錯誤”之方向展開，而《則陽》和《寓言》兩段的作者則往“人的想法和判斷并非可靠”的方向轉(zhuǎn)換。不過我們探討的重點并非在于指出儒、道兩家對“改過”一事正負態(tài)度之不同，而是在于《則陽》和《寓言》的作者將意識上“改過”的事情由“化”論架構(gòu)來重新論述。

第三個例子同樣在《寓言》中，而此段位于“孔子行年六十而六十化”段落之后，描述的是孔門高弟的曾參：

曾子再仕而心再化，曰：“吾及親仕，三釜而心樂；后仕，三千鐘而不洎，吾心悲。”（《莊子·寓言》）

與《則陽》和《寓言》兩段蘧伯玉和孔子的“行年六十而六十化”背后的思想相比，此段的作者對曾參心境轉(zhuǎn)變問題并沒有提出正或負面的評斷，而只是呈現(xiàn)出“過去的心為快樂”和“之后的心則悲傷”之對照。既然如此，作者引述曾參這一段故事的用意可能在其他的地方。

可見，雖然如上三段論述的方向稍有不同，但比較顯著的事實是，除了《則陽》和《寓言》兩段彼此完全相同的“行年六十而六十化”一句之外，其他都將三位賢人──蘧伯玉、孔子以及曾參———的意識和心情之轉(zhuǎn)變以“化”字來描述。這與《則陽》以蘧伯玉的意誠變化為題材的《淮南子·原道訓》的內(nèi)容相比較，就相當顯著?！痘茨献印芬灿修静耋w悟過去自己的錯誤而后悔之敘述，即曰“凡人中壽七十歲，然而趨舍指湊，日以月悔也，以至于死。故蘧伯玉年五十，而有四十九年非?！痹谝牡闹小盎备拍钔耆灰姟！痘茨献印纷髡叩年P注點在于蘧伯玉是否改過和悔過，對轉(zhuǎn)變其自己想法本身不感興趣。換言之，作者并沒有將此問題放在“（物）化”論架構(gòu)進行思考。相比之下，雖然《寓言》的作者引述孔子“六十化”和曾參“心再化”的故事來展開的論點是不一樣的，但均使用“化”字來表示。

此外，我們也能夠發(fā)現(xiàn)《莊子》的作者將作為“意識變化”的“化”概念在另一脈絡中使用。在《漁夫》中作者敘述孔子和漁夫的問答。“游乎緇帷之林”的孔子一行看到下船的漁夫，孔子立刻“發(fā)現(xiàn)”此位漁夫當為圣人，而始終恭敬地向他請益，而子路對孔子此種謙卑的態(tài)度感到“得無太甚”。對此，孔子叱責子路而嘆說“甚矣由之難化也！”這里的“化”字就是指“子路的意識難以改變”的意思。

同樣的意涵也可以在《庚桑楚》中體現(xiàn)。庚桑楚坦誠他無法再教導南榮襘，而在他的勸說后南榮襘向老子拜師，即曰：

辭盡矣。曰：“奔蜂不能化藿，越雞不能伏鵠卵，魯雞固能矣?！彪u之與雞，其德非不同也，有能有不能者，其才固有巨小也。今吾才小，不足以化子，子胡不南見老子？”（《莊子·庚桑楚》）

中庚桑楚無法“化”南榮襘應該是南榮襘理解方面的問題，因為在后面段落南榮襘跟老子說，他專訪老子的理由在于解惑。不過，值得注意的是，此（南榮襘）理解上的“化”與“奔蜂不能化藿”（小胡蜂不能化育青毛毛蟲）中（毛毛蟲的）身體變化的“化”相互構(gòu)成模擬的關系。

那么，其意識“變化”中，何種意識狀態(tài)是比較理想的呢？在《莊子》中，雖然沒有“化”字來形容，但其實際內(nèi)容卻有與“化”相關的描述。即在《應帝王》《天道》等篇中，從自己或他人無法分辨“牛馬”的境界來描述。譬如，《應帝王》說：“泰氏，其臥徐徐，其覺于于，一以己為馬，一以己為牛，其知情信，其德甚真，而未始入于非人?！痹谄渥髡哒劇安环峙ｑR”問題之前，就提及“其覺”，因此是認知上的境界無疑。同樣地，《天道》借用老子之口稱：“夫巧知神圣之人，吾自以為脫焉。昔者子呼我牛也而謂之牛，呼我馬也而謂之馬。”這一句是士成綺為什么誤解老子的回答，因此也是與“認知”問題有關。① 若我將此“不分牛馬”的境界視為人理解上“萬物齊同”之境界的話，為了達到此境界，每個人都需經(jīng)過提升其“察”的程度而讓自我意識“化”的過程。

四、作為境界和想象中“物”轉(zhuǎn)換的“化”

在《莊子》文本中，以上三種“化”概念，無論是身體上或心理上，都主要指變化的主體所實際經(jīng)過或體驗的變化。而這里所要探討的“化”則屬于在想象中會發(fā)生的變化。只是此意涵的“化”不但連結(jié)各種想象中的“物”，而且將現(xiàn)實世界和想象所有的“物”串連起來。在整本《莊子》中，此種意涵的“化”概念分成兩種。第一種是藉由作為“比喻”意涵的“化”概念來提倡某種理想的境界。第二種則是將原來屬不同境界或?qū)哟蔚氖挛?，從“化”或“物化”論的架?gòu)來連結(jié)，以將現(xiàn)實世界和想象世界連結(jié)在一起。這樣由“化”概念開拓的世界觀，一方面成為其“萬物齊同”論在思維方式上基礎，另一方面也是《莊子》的論述被形容為“卮言”（《寓言》《天下》）、“猾稽”（《史記·孟子荀卿列傳》對莊周思想的描敘）、“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物”（《天下》）等，具有自由奔放的敘述之特色。

直接發(fā)揮比喻功能的“化”字，在《達生》如下段落中出現(xiàn)：

工翺旋而蓋規(guī)矩，指與物化，而不以心稽，故其靈臺一而不桎。忘足，履之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不外從，事會之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。（《莊子·達生》）

作者所敘述的是，工翺的手指與（道具和）畫線的材料“化為一體”。但他的手指并不是實際變?yōu)榈谰呋虍嬀€的材料，只是作者藉由“化”字來表達工翺不靠規(guī)、矩等道具也能畫出比使用道具還要正確的線。另外，由于作者并沒有主張手指會真正變成畫線道具或被畫的材料，故此“化為一體”是一種比喻，而作者使用此種比喻所要主張的是，心身完全不去意識到對象時，自己對對象（如畫線的動作等）的作用將達到最高的境界。

與此相關，在《大宗師》中描述子輿的身體開始發(fā)生異常，而子祀問及是否厭惡此種異常時，子輿卻回答說：

子祀曰：“汝惡之乎？”曰：“亡，予何惡！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！”（《莊子·大宗師》）

子輿表示，他身體所發(fā)生的異常，就是由造物者的偉大力量所帶來的變化，而且變化作用與子輿自己的意志完全無關。雖然子輿的身體發(fā)生的異常，原本應該令人厭惡（所以，子祀還問：“汝惡之乎？”），但子輿還想象說，此造化過程可能讓他的身體部位分別變成“雞”“彈”“輪”等等。而且若化成如此，也將分別為了“以求時夜”“以求炙”“以乘之”等目的而發(fā)揮各個功能。反過來說，在《達生》“指與物化”的例子中，在工翺的“靈臺”達成“一而不桎”的境界時，其“靈臺”就能夠讓他的手指產(chǎn)生與“造物者”對子輿身體的變化般莫大作用。顯然我們不能只靠如上一點就主張《大宗師》和《達生》的“化”論是在同一思想基礎推論出來的，且《達生》的作者將“化”看作為了達成更高的目標（在這里畫正確的直、圓線）的方法。既然“化”成為一種方法，此種“化”就應該在其主體（像造物者）能夠控制其對象時才會開始發(fā)動。

接著，我們來看“境界”意涵的“化”之第二個特色。這就是在《莊子》中“化”和“物化”概念將原屬不同主題的論述重組所發(fā)揮的功能。具體而言，其作者們由于“化”和“物化”概念的使用，將現(xiàn)實世界和想象世界連結(jié)在一起。由“化”概念將不同境界結(jié)合，這樣的“化”概念特別在現(xiàn)本《莊子》中《逍遙游》開頭的“北冥有魚，其名為鯤”以及屬《齊物論》總結(jié)部分的“莊周夢蝴蝶”論述中發(fā)揮重要鏈接功能。在《莊子》論述中被形容為“卮言”“猾稽”“獨與天地精神往來”等自由奔放的思想特色也將藉此更為凸顯出來。

為了觀察“化”概念鏈接不同層次的境界之功能，我們先要看《逍遙游》開頭“北冥有魚，其名為鯤”一段中的“化”字用例。如上所述，這一段是現(xiàn)本《莊子》的開頭第一段，因此，歷來將此內(nèi)容與《齊物論》“昔者莊周夢為胡蝶”一樣，看作最為體現(xiàn)《莊子》思想特色之段落。不過，在此段落中“化”概念的功能卻并沒有受到足夠的關注。其文段讀到后面是“小知不及大知，小年不及大年”為主題的論述，從開頭“北冥有魚”到結(jié)局“眾人匹之，不亦悲乎！”大概有四百字左右。今只引述包含“化”概念的開頭文字：

北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也。（《莊子·逍遙游》）

值得注意的是，包含如上引文的最后一句“眾人匹之，不亦悲乎！”之后，《逍遙游》的作者還反復載錄同樣內(nèi)容的論述，只是以稍微不同的文字表達，即是說：

湯之問棘也是已。窮發(fā)之北，有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數(shù)千里，未有知其修者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若泰山，翼若垂天之云，摶扶搖羊角而上者九萬里，絕云氣，負青天，然后圖南，且適南冥也。（《莊子·逍遙游》）

在此，雖然“蜩與學鳩”和“斥鎪”等出現(xiàn)的鳥之種類不同，但由于“蜩與學鳩”和“斥鎪”引來與“鯤”和“鵬”的對比，因而藉此提出“小知不及大知”或“小大之辯”的觀點。

同時，我們也要注意的一點是，前者“北冥有魚，其名為鯤”論述的中間，還有“《齊諧》者，志怪者也”，并且接著說：“鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也?！憋@然，“《齊諧》者”一段文章也重復《逍遙游》開頭的“鵬之徙于南冥也”一段之主題。是故，《逍遙游》一段的作者從開頭“北冥有魚，其名為鯤”一句到“此小大之辯也”總共五百多個字的論述中，將“鵬徙于南”的故事實際描述了三次?？梢姡氨壁び恤~，其名為鯤”“《齊諧》者，志怪者也”以及“湯之問棘也是已”三段中共同的“主角”就是“鵬”。

此三段內(nèi)容之間其實也有相當大的差別。雖然我們無法得悉《齊諧》的具體內(nèi)容，但從《逍遙游》作者的理解中可知，這一本是“志怪”（記錄怪談）的文獻，而“大鵬圖南”的故事可能來自《齊諧》中的記錄?！洱R諧》描述“鵬”，主要提出“鵬是一只巨大的鳥”，“鵬飛了九萬里”。而此兩點的內(nèi)容，與其他兩段的內(nèi)容也大致相同。這一點暗示，所謂“北冥有魚，其名為鯤”寓言的原始傳說描述是“叫做‘鵬這樣巨大的鳥飛九萬里”。不過同時，我們也發(fā)現(xiàn)在《齊諧》的敘述中大魚“鯤”卻沒有出現(xiàn)。在“北冥有魚，其名為鯤”和“湯之問棘也是已”兩段中，“鵬”與“鯤”兩者都曾出現(xiàn)。此兩段共同的敘述特點是，與對“鵬”的論述含有如何飛翔的具體描述相比，對“鯤”的描述則只涉及其魚體的巨大方面?？梢?，原來在《齊諧》可能所描述的只有“鵬”，后來“北冥有魚”和“湯之問棘也是已”的原文獻作者，為了構(gòu)筑“小知不及大知”或“小大之辯”的寓言方式，將“巨大的魚”之“鯤”的內(nèi)容也放在“鵬”的傳說中。

不過到此我們還能發(fā)現(xiàn)，“北冥有魚”和“湯之問棘也是已”論述內(nèi)容之間有很大的差異，即“湯之問棘也是已”中“鯤”和“鵬”被描述為不同的巨大“生物”，而在“北冥有魚”中的“鯤”和“鵬”則為同一“生物”。“北冥有魚”的作者即曰：“鯤之大，不知其幾千里也?；鵀轼B，其名為鵬”。假設，“北冥有魚”的作者與“湯之問棘也是已”的作者只有同樣主張“小知不及大知”的話，作者并不需要將原來不同種的“鯤”（魚）和“鵬”（鳥）結(jié)合在一起描述使它們成為同一體生物。那么，《逍遙游》作者為什么將“鯤”和“鵬”由“化”概念來結(jié)合起來呢？我們在回到結(jié)論之前，分析《大宗師》中所出現(xiàn)的“魚”和“鳥”的例子。

在《大宗師》中出現(xiàn)“魚”和“鳥”的論述是在“顏回問孟孫才之喪”一段中。如上所述，在此段落中，仲尼贊許孟孫才善喪的理由是因為孟孫才已經(jīng)處于“若化為物，以待其所不知之化已乎”的境界。孟孫才此種“特覺”與孔子和顏回的“其夢未始覺”對照。孔子提出人會有“夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒于淵”的經(jīng)驗。由于“夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒于淵”并非實際發(fā)生而是夢中的事件或現(xiàn)象，因此這種境界與《逍遙游》所描述的“鵬”和“鯤”于“想象中”境界可以相應。

不過我們也要注意的一點是，如上所述在《逍遙游》中，描述“鵬”的有三段，而與《大宗師》的“夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒于淵”之主旨相符的其實只有開頭的“北冥有魚”一段內(nèi)容而已。之所以此段與《大宗師》該段論述的宗旨相應，理由在于兩者都在“化”論中建構(gòu)其主張。

在只含有“鵬”而缺“鯤”紀錄之《齊諧》的內(nèi)容，與《大宗師》所描述的層次不同。在“湯之問棘也是已”中“鵬”和“鯤”都出現(xiàn)?！谤i”和“鯤”屬不同的個體，而且在此段落的論述中，作者引述“鵬”和“鯤”是為了凸顯“小大之辯”的觀點，并強調(diào)其巨大的形狀?？梢?，“湯之問棘也是已”的“鵬鯤”論并不是在“（物）化”論的基礎上建構(gòu)的。

與此相比，“北冥有魚”的段落描述，由于加入“鯤化為鵬”而表示“鵬”和“鯤”實為同一個體。《大宗師》的作者敘述“夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒于淵”是顏回可能會有的夢中境界。在夢中顏回會化為鳥，也會化為魚，而且夢中化鳥、化魚皆可。原屬不同類生物的鳥和魚，以做夢的主體之顏回為環(huán)節(jié)，而構(gòu)成同一物。同樣地在《逍遙游》“北冥有魚”所描述的“鵬”和“鯤”以“化”字為媒介也會成為同一物。若我們設想，“北冥有魚”的內(nèi)容描述可能代表此段作者以自己做過（或會做）的夢之內(nèi)容為其論述情境的話，《逍遙游》“北冥有魚”和《大宗師》“夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒于淵”兩段的境界可以呈現(xiàn)出彼此類似的如下構(gòu)表：

從如上探討，我們可以理解《大宗師》“夢為魚”一段的“魚”和“鳥”之間，《逍遙游》“北冥有魚”的“鯤”和“鵬”之間，均有“互為一體”的關系。還需要厘清的一點，就是即便“夢為魚”的“魚”和“鳥”透過做夢的主體顏回為環(huán)節(jié)而可以構(gòu)成一體，但其主體者顏回只要“做夢”，“魚”和“鳥”就能夠互為一體嗎？“夢為魚”或“夢為鳥”等同于“化為魚”或“化為鳥”嗎？的確，“夢為魚”或“夢為鳥”的說明是構(gòu)成其前面的“若化為物”以及其后面“去化”主張的例證。不過關于這一點，若我們看《齊物論》“莊周夢蝶”一段就可以發(fā)現(xiàn)，“物化”就是在夢中化成其他“物”的過程?！洱R物論》即曰：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。（《莊子·齊物論》）

在這里，先要關注的是《齊物論》作者將“做夢”的境界稱為“物化”的事實。在此段的“物化”，不像《天道》和《刻意》“其死也物化”之用例，并沒有直接指“死亡”本身。這一段所明確主張的“物化”一詞是以做夢為媒介，莊周和蝴蝶可以互換的過程。按照《大宗師》“夢為魚”之寫法來描述莊周和蝴蝶的關系的話，《齊物論》的作者不但主張由于莊周在夢中可化為蝴蝶，而且蝴蝶也在它的夢中可以化為莊周。做夢的主體和自己作夢時所成為的東西可構(gòu)成同一“物”。由此看《大宗師》“夢為魚”的情境，顏回做夢，而夢成魚或鳥時，顏回和魚鳥之間的關系也會存在著與“莊周夢為胡蝶”同類的“物化”（顏回和魚鳥都屬于同一“物”）關系。同樣地，在《逍遙游》“北冥有魚”的描述中，主體（文段作者）與“鯤”“鵬”之間的關系也是以“化”概念為中介，而構(gòu)成與“夢為魚”和“莊周夢蝶”同樣的“物化”關系。在此三段論述中的“物化”關系可以如下表表示：

若按照在《齊物論》“莊周夢蝶”的“物化”論理路來看《大宗師》“夢為魚”和《逍遙游》“北冥有魚”的敘述內(nèi)容，在“夢為魚”的段落中顏回可以“物化”為魚、鳥，反之魚、鳥亦可以“物化”為顏回。同樣地，《逍遙游》“北冥有魚”的“作者”也可以“物化”為鯤（鵬）或鵬（鯤）。鵬或鯤也可以“物化”為其段落的作者。由是觀之，在如上《齊物論》“莊周夢蝶”、《大宗師》“夢為魚”以及《逍遙游》“北冥有魚”之間所共有的觀點是，人透過做夢的“物化”過程，至少理論上可以成為吾人觀念上所能想象到所有的“物”。

由是觀之，與敘述在實際某個生物中或在此世間所實際發(fā)生的境界之前面三種“化”論相比，這里第四種“化”所產(chǎn)生的層次只在人的認識上。因此，此“化”論與前面三種屬于不同層次。就“物化”復詞所表達的“物化”論內(nèi)容來看，在“其死也物化”一句中出現(xiàn)的《天道》和《刻意》的“物化”論主要在針對“生物體”所經(jīng)過的“化”之層次而展開，而《齊物論》“莊周夢蝶”的“物化”論是為了結(jié)合現(xiàn)實世界和理想境界的目標所提出的概念。因此，雖然同樣使用“物化”一詞來建構(gòu)其論述，但在《天道》《刻意》和《齊物論》的“物化”論之間存在著相當大的差別?？傊?，由于《齊物論》的“物化”論之提出，原屬不同情境的“物”超越時間和存在型態(tài)的限制，得以自由無限地互相結(jié)合起來。如此則成為整本《莊子》“萬物齊同”主張的思維基礎。

五、《莊子》“化”概念在論述上的兩種功能

以上的論述主要是對《莊子》“化”概念四種涵義的探討?！肚f子》的“化”概念除了如上四種涵義之外，還具有論述上的兩種重要功能：“主題的轉(zhuǎn)換”和“不同主題的整合”。借此，《莊子》“物化”論呈現(xiàn)出相當獨特的“多層”內(nèi)容。

先看“化”概念的“主題的轉(zhuǎn)換”功能。我們在探討“化”概念的第三種和第四種意涵時已涉及原來的話題由“化”來如何轉(zhuǎn)變的幾個例子。關于第三種意涵主體改變的例子是，在《則陽》和《寓言》兩段中“行年六十而六十化”一句中，人的意識或理解方式的轉(zhuǎn)變由“化”字來表達。正如與前文所述《淮南子》的用例比較，將“意識變化”的問題轉(zhuǎn)換成以“化”論的機制而探討的方式，應該是在現(xiàn)本《莊子》各篇的作者所進行的。再者，如《庚桑楚》的“奔蜂不能化藿”一句所示，原來南榮襘理解的進展由“小胡蜂不能化育青毛毛蟲”，即通過描述毛毛蟲的身體變化比喻“理解的進展”和“身體變化”彼此融合。

第四種意涵則在《逍遙游》的論述中相當顯著。如上所述，《逍遙游》的“鵬”有“北冥有魚”《齊諧》以及“湯之問棘也是已”三段。其中《齊諧》中似乎保持最原始的故事樣態(tài)，并沒有出現(xiàn)大魚鯤。相比之下，“北冥有魚”和“湯之問棘也是已”兩段中則不但有大魚鯤出現(xiàn)，且兩者的論證在于分別提出“小知不及大知”和“小大之辯”。不過在“北冥有魚”的敘述不止于此。與在“湯之問棘也是已”中“鵬”和“鯤”屬不同的主體相比，在“北冥有魚”中此兩者由于“化”概念而結(jié)合為同一主體?！氨壁び恤~”的作者，以“化”字將“鵬”和“鯤”結(jié)合起來的同時，在“小知不及大知”一句后，還加上了“小年不及大年”以及其具體的例證來重構(gòu)原來可能將如“湯之問棘也是已”所主張的“小大之辯”之問題轉(zhuǎn)換成以“化”論架構(gòu)下所提出的生物視野觀點。也就是說，如前文“行年六十而六十化”例子所示，由于《則陽》和《寓言》的作者將人的“行年”也描述為“化”的過程，人的“意識變化”也會是“身體變化”的一部分。同樣地，對于在開頭一句由“化”概念將“鵬”和“鯤”結(jié)合的“北冥有魚”之作者而言，“小知”和“大知”的意識問題也是在能活“小年”還是“大年”的生化過程之視野下并列提出的。

下面，我們將探討“化”概念對整本《莊子》內(nèi)容的整合性功能。在《莊子》思想中“化”概念的重要性，不但在于其含有豐富的涵義且成為許多論述的主題，而且“化”概念正如作為論述和論述之間的媒介一般，進一步構(gòu)成整體（現(xiàn)本）《莊子》論述和篇章構(gòu)造的“骨干”。在《莊子》中通常被視為“萬物齊同”的思想特色，實為由“化”論的結(jié)構(gòu)性角色而得以落實?！短煜隆菲挥诂F(xiàn)本《莊子》的最后，而且復合詞“物化”并沒有出現(xiàn)，但與“化”概念的相關用例可能代表著《莊子》文本完成時的“化”論。

《天下》針對從“鄒魯?shù)氖俊焙汀皳|紳先生”到莊周和惠施的思想提供扼要的評論?！短煜隆返淖髡咴谡撌鲋腥问褂谩盎弊帧Ｆ渲械谝粋€“化”在其開頭總論當中，而其他兩個則在對莊周思想的說明中分別出現(xiàn)。作者試圖說明莊周對世界之認識，并且說明掌握世界的方法——“道術”，其作者認為，這是莊周提倡“應于化”的重要性。換而言之，就《天下》的作者而言，莊周所認識世界的真實情況是“芴漠無形，變化無?！?，為了掌握這樣的世界，曾經(jīng)有過“古之道術”，而其道術的實際內(nèi)容就是“其應于化而解于物”。不但如此，《天下》的作者說明“莊周的道術”，并在其“莊周論”的總結(jié)中贊嘆道術內(nèi)容的“其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者！”簡言之，《天下》的作者認為莊周思想的偉大在于“其應于化而解于物”這一點。

接著回看《天下》開頭總論的用例?！短煜隆返淖髡邔⑺J識到人的類型分成“天人”“神人”“至人”“圣人”“君子”“百官”以及“民”等七種。其中“不離于宗”“不離于精”“不離于真”等“天人”“神人”“至人”是一般人類基本上無法達到的境界。反之，“以仁為恩”的境界則是當時儒家所提出的理想人格，《天下》的作者當然不支持。因此，其作者在“超人”和“儒家心目中的理想人”之間，還有另一層人的等級。這就是借由“以……為……”句型的方式暗示其還屬于人類，但也部分達成如上三者境界之“圣人”等級。那么，以“天”“德”“道”等目標和方法而達成的“圣人”境界是什么呢？作者的回答就是“兆于變化”。由此，我們可以理解依靠“天”“德”“道”達成的“兆于變化”，與莊周自己追求的“芴漠無形，變化無?！笔澜?，并且達成的“應于化而解于物”的境界幾乎相應。換而言之，《天下》的作者認為，莊周就是在“芴漠無形，變化無?！钡氖澜绠斨校钤凇罢子谧兓边^程的思想家。既然“兆于變化”境界屬于“圣人”的境界，如此《天下》的作者暗示莊周的道術就是達到“圣人”境界之途徑?？傊?，就《天下》的作者而言，“化”字是理解莊周“道術”最為核心的概念。

根據(jù)如上探討所獲得的觀點，我們也許能夠進一步探討“（物）化”論如何涵蓋《逍遙游》和《齊物論》兩篇的論述架構(gòu)的問題?！跺羞b游》“北冥有魚”、《大宗師》“夢為魚”、《齊物論》“莊周夢蝶”三個論段內(nèi)容的共同點在于，由“化”概念將不同生物之間、夢和現(xiàn)實之間的境界串連起來。我們進一步檢驗“莊周夢蝶”在《莊子》開頭前篇中的思想角色。

如上所述，首先《齊物論》的作者將“莊周和蝴蝶”或“覺醒和做夢”兩種境界之間的轉(zhuǎn)換共稱為“物化”。而且因為“莊周夢蝶”一段屬《齊物論》最后一段，“此之謂物化”一句也可被視為整篇《齊物論》的總結(jié)。此篇章安排令人推想，現(xiàn)本《齊物論》以“齊物”為主題的論述由（至少現(xiàn)本的）最后的“物化”一詞得以總結(jié)。從“化”論所展開的觀點來推想《逍遙游》和《齊物論》之形成或編輯過程，便能發(fā)現(xiàn)《逍遙游》是由“化”概念將“鯤”和“鵬”串連起來的“北冥有魚”寓言來開始論述，而《齊物論》則是以“此之謂物化”為總結(jié)。簡言之，現(xiàn)本《莊子》的開頭兩篇——《逍遙游》和《齊物論》——由“化”概念的導入開始，而在全面提及“物化”概念來總結(jié)。至此，若我們再考慮位于現(xiàn)本《莊子》最后，且具有評論莊周思想的內(nèi)容及意義的《天下》對莊周的贊嘆為“應變”之深刻認同這一點，《天下》的作者，在《逍遙游》和《齊物論》兩篇的全部段落中，最贊嘆的段落也應該是由“（物）化”論所建構(gòu)其論述內(nèi)容的《逍遙游》“北冥有魚”和《齊物論》的“莊周夢蝶”之兩段。筆者并不主張《天下》的作者亦是《逍遙游》“北冥有魚”和／或《齊物論》的“莊周夢蝶”兩段的作者，《天下》的作者當時所能目睹的莊周遺著中《逍遙游》“北冥有魚”、《齊物論》的“莊周夢蝶”以及《大宗師》“夢為魚”三段應該屬其核心論述之段落。

總之，在《莊子》文本中，“化”概念在《則陽》《寓言》《庚桑楚》《逍遙游》及《齊物論》等篇章中，把原來彼此不同來源的敘述提升為富有“應于變化”意涵的“萬物齊同”主張。

六、《莊子》“物化”論可能的開始點

正如《逍遙游》“北冥有魚”寓言中將“化”概念附加“小年不及大年”，把整段論點從知識論觀點轉(zhuǎn)換成包含著“生物變化”視野之論述，《莊子》的“化”概念還將原來不同主題的話題，提升為“物化”論架構(gòu)的論述。而且這樣的“化”論與現(xiàn)本《莊子》中最后作品的《天下》論旨相符合。然而我們需要注意的是，這樣的“化”論并不意謂《莊子》中“化”概念在此思想形成上屬于比較晚期的存在。換言之，“物化”論本身在《莊子》一書思想形成的早期階段就已經(jīng)開始提倡。若是如此，“物化”論應該在一開始就占據(jù)《莊子》思想的主軸，而最后成為連結(jié)整體論述的“骨干”。為了檢驗《莊子》“物化”概念的早期面貌，就先關注繞著“其死也物化”一句的多層論述結(jié)構(gòu)，以期探索其“物化”論比較接近于莊周本人思想之可能性。

首先，為了探討“物化”論比較早期的涵義和意義，我們從《天地》入手，“故曰：知天樂者，其生也天行，其死也物化”一句之前的論述由“莊子曰”為此一句的話開始?！短斓亍芳丛唬?/p>

莊子曰：“吾師乎！吾師乎！騡萬物而不為戾，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為壽，覆載天地、刻雕眾形而不為朽，此之謂天樂?！保ā肚f子·天地》）

其次，既然在此前面的發(fā)言者為莊子，就《天地》的作者而言，由“故曰”來接的“知天樂者，其生也天行，其死也物化”一句的發(fā)言者也應該是莊子。假設該段落的發(fā)言者真的是莊周本人，那么此部分的“物化”論也很可能代表莊周本人的思想。① 不過，筆者并不認為此兩句話的真正作者就是莊周本人。筆者欲提出的觀點是，這一段內(nèi)容無論是否代表莊周本人的思想，與《大宗師》“意而子見許由”中相同內(nèi)容的段落之比較，至少可以指出，《天地》此一段的內(nèi)容應該屬現(xiàn)本《莊子》“物化”論中相對早期的內(nèi)容?！洞笞趲煛贰耙舛右娫S由”一段的總結(jié)如下，其說：

吾師乎！吾師乎！齏萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧。此所游已。（《莊子·大宗師》）

此段的發(fā)言者為許由。我們?nèi)舯容^《天地》和《大宗師》“吾師乎”文段，就可以發(fā)現(xiàn)兩者差別在于：“騡萬物而不為”一句最后的一個字：《天地》用“戾”，而《大宗師》則用“義”。在此兩者的用詞上，按照《天地》的理路，假設“騡（破碎）萬物”原來系指“戾”的舉動，這比較符合邏輯，而《大宗師》的“齏萬物而不為義”的理路則“破碎萬物”變成意指“義”。據(jù)此我們可以推測該段落的作者原本應該是寫“騡萬物而不為戾”的可能性比較高。那么，《大宗師》“不為義”是“不為戾”一句在其流傳中訛化的結(jié)果嗎？我們不能排除這樣的可能性。但筆者認為這應該并非自然的訛化。因為《大宗師》此段的作者在此段一開頭就提出了“夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣”的主張，此段的主題遂成為如何脫出“仁義”和“是非”之“黥”和“劓”。① 因此，《大宗師》該段的作者為了主張“造物者”不會實踐“仁義”，而將“戾”字改為“義”，并以期與前面“黥汝以仁義”用例相搭配。《大宗師》中這一段的發(fā)言者（許由）是個太古時代的隱士（作者寓言中的“虛擬”人物），作者借用“許由”之口來貶低“仁義”的價值。我們至少可以確認《天道》該段的論述分為其作者認為莊周本人的話語和由此作者自己展開的話語兩部分，作者所認為莊周本人的思想從“吾師”到“其死也物化”，在此“物化”論的演變中，應該不會太晚。

再者，《天道》這一段的主張是，人人需要接受“造物者”對萬物之“騡”，而這樣的態(tài)度才能達成“其死也物化”之“天樂”境界。《荀子》也稱“莊子蔽于天而不知人”，與該段“天樂”概念的提倡符合。因此，在這里《天道》主張“其死也物化”的“天樂”境界可能屬于在《莊子》思想中早期的“化”論，而其主要內(nèi)容涵蓋萬物生命過程中的發(fā)生與消滅。

七、結(jié)語

過去所謂《莊子》“物化”論的探討主要從《齊物論》“莊周夢蝶”一段中的“物化”用例開始，并且有傾向于從對其一個用例的分析所達到的見解中馬上跳到對《莊子》整體的思想意義之探討，如“萬物齊同”“視同生死”“主客融合”等。而且，過去對所謂《莊子》“物化”論的分析途徑也多是以認識論的理解架構(gòu)來說明其思想特點。相比之下，本文則對《莊子》文本中全部的“物”“變”“物化”以及“變化”概念進行分析，試圖厘清《莊子》“化”字包含的四種涵義?！肚f子》的“化”概念，除了其本身的四種涵義外，還有構(gòu)成《莊子》整體思想特色上的兩種功能。第一種是將原來不同的論述轉(zhuǎn)換成與生長相關的論述。第二種則是“化”概念將原來不同題目的論述統(tǒng)合起來。尤其是“化”概念將《逍遙游》“北冥有魚”，《齊物論》“莊周夢蝶”、《大宗師》“夢為魚”以及《天下》的“莊周論”的論述串連起來。由于《天下》“莊周論”的撰寫應該在其思想形成中屬最后階段，將不同篇章的論述串連的“化”論應該也屬于其文本形成比較晚期的階段。

《天道》和《刻意》的“物化”用例的分析可以發(fā)現(xiàn)，《天道》更富有人的身體變化和生滅過程的意涵。從“天”／“造物者”來接受“化”（死亡）的論述內(nèi)容，與《齊物論》“莊周夢蝶”的作者所追求的“萬物齊同”之境界中此融入“齊一”境界的論述主軸并不一樣。因此，所謂《莊子》的“物”或“物化”論中，雖然我們?nèi)匀徊坏枚ぁ捌渌酪参锘钡闹鲝埵欠衲艽砬f周本人的思想，②但可以推測其生體變化和生死意涵的“物化”論可能很早就存在。相比而言，《逍遙游》“北冥有魚”和《齊物論》“莊周夢蝶”追求在“萬物齊同”的境界中融入“齊一”境界的“物化”論內(nèi)容。也因為與《天下》“莊周論”的內(nèi)容相呼應，其撰寫時期應該在現(xiàn)本內(nèi)容形成過程中屬于較晚期，當為戰(zhàn)國晚期。

總而言之，《莊子》的“物化”論可能從其文本形成的時候就開始被提出，而且特別在其內(nèi)容幾乎完成的階段，發(fā)揮了統(tǒng)整其中各種不同內(nèi)容且建立以“應于萬物齊同”世界的獨特認識論。尤其《齊物論》的作者藉第四種“化”論的引進，將不同的時間、空間、存在型態(tài)以及境界全部的“物”，縱橫無盡地彼此連結(jié)起來，由此其“化”論成為“不同的物”實為“同一的物”之思維的基礎。

作者單位：臺灣大學哲學系

責任編輯：王曉潔