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關(guān)鍵詞 青年馬克思 道德 人本主義 異化

〔中圖分類號(hào)〕Ａ８ 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕Ａ 〔文章編號(hào)〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０７－００７９－０９

青年馬克思①的道德理論一直是西方學(xué)界關(guān)注的焦點(diǎn)問題，從２０世紀(jì)３０年代《巴黎手稿》出版引發(fā)關(guān)于馬克思道德理論的“人道主義”和“科學(xué)主義”之爭(zhēng)，到５０年代西方“馬克思學(xué)”興起引發(fā)“兩個(gè)馬克思”競(jìng)爭(zhēng)的白熱化，再到７０年代以后分析馬克思主義范式對(duì)馬克思道德理論的重構(gòu)，這一問題經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的歷史過程，也使青年馬克思道德理論作為一個(gè)獨(dú)立命題獲得了充分的意義。就當(dāng)代西方來看，對(duì)青年馬克思道德理論的討論主要是在分析馬克思主義范式下展開的，如阿克塞爾·霍耐特《為承認(rèn)而斗爭(zhēng)：論社會(huì)沖突的道德語法》一書認(rèn)為青年馬克思將無產(chǎn)階級(jí)斗爭(zhēng)解釋成勞動(dòng)者為重新建立承認(rèn)而發(fā)動(dòng)的道德斗爭(zhēng)，在本質(zhì)上是對(duì)黑格爾“承認(rèn)”理論模式的繼承，而后來將道德斗爭(zhēng)轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)斗爭(zhēng)，則是借鑒了功利主義的范式。又如大衛(wèi)·利奧波德《青年馬克思：德國哲學(xué)、當(dāng)代政治與人類繁榮》一書認(rèn)為青年馬克思通過對(duì)鮑威爾反猶太主義的批判和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)命題的借用，形成了關(guān)于人類解放、社會(huì)政體和政治命運(yùn)的整體主張。反觀國內(nèi)，對(duì)青年馬克思的關(guān)注雖然在８０年代初期已經(jīng)出現(xiàn)，如孫伯$《探索者道路的探索》（南京大學(xué)出版社，２００２年）一書提出的青年馬克思“從唯心主義到一般唯物主義再到歷史唯物主義”的兩次轉(zhuǎn)變，但并未形成青年馬克思道德理論的相關(guān)討論。進(jìn)入９０年代后，國內(nèi)學(xué)者借鑒分析馬克思主義范式，對(duì)馬克思道德理論展開研究，產(chǎn)出了豐富的成果，如曲紅梅《馬克思主義、道德和歷史》（中國社會(huì)科學(xué)出版社，２０１６年）、魏傳光《馬克思道德理論與現(xiàn)實(shí)》（社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，２０２０年）、王志《分析馬克思主義的道德理論研究》（人民出版社，２０２１年）等，但同樣沒有出現(xiàn)青年馬克思道德理論的專門研究。究其原因，一方面，作為成熟思想形態(tài)，一種整體的經(jīng)典唯物主義立場(chǎng)的道德分析，容易忽略或掩蓋其自身在早期發(fā)生的思想轉(zhuǎn)型；另一方面，由于“青年馬克思”最初被西方“馬克思學(xué)”學(xué)者提出時(shí)，帶有明顯的意識(shí)形態(tài)痕跡，因此并不被國內(nèi)主流馬克思主義學(xué)者提倡。

近年來，隨著立足于ＭＥＧＡ２的文獻(xiàn)學(xué)與文本學(xué)研究在我國的推進(jìn)，青年馬克思道德理論問題褪去意識(shí)形態(tài)外衣，作為“完整的馬克思”道德理論研究的一個(gè)基礎(chǔ)環(huán)節(jié)獲得了新的意義，由此也引起了更多學(xué)者的關(guān)注。就國內(nèi)目前的研究來看，對(duì)青年馬克思道德理論的研究主要在如下三個(gè)層面展開：其一，從道德主張入手，討論青年馬克思道德立場(chǎng)的堅(jiān)守或轉(zhuǎn)變。如蘇振芳《論青年馬克思對(duì)道德功利主義的超越》（《馬克思主義研究》２００７年第１０期）一文通過借鑒霍耐特的“承認(rèn)”模式，認(rèn)為青年馬克思的道德功利主義建立在科學(xué)的世界觀之上，實(shí)現(xiàn)了對(duì)功利主義的超越。其二，從“道德批判”問題出發(fā)，分析青年馬克思對(duì)不同道德理論的批判路徑及其轉(zhuǎn)換。如薛秀娟《青年馬克思的道德批判研究》（中國書籍出版社，２０１４年）一書通過考察青年馬克思對(duì)宗教、封建制度、資本主義社會(huì)以及各種道德理論的批判，揭示了青年馬克思道德批判的思想軌跡及其意義。其三，基于道德問題的價(jià)值歸屬，探究青年馬克思道德論述背后的方法論與思想特征。如宋曉杰《青年馬克思道德思想中的人的本質(zhì)、存在和解放問題》（《倫理學(xué)研究》２０２２年第６期）一文認(rèn)為青年馬克思道德思想將歷史科學(xué)和辯證人類學(xué)統(tǒng)合在一起，從而形成了事實(shí)性與規(guī)范性、世俗性與神圣性、個(gè)體性與社會(huì)性之間張力共存的思想特征?？偟膩砜?，不同層面的研究呈現(xiàn)了青年馬克思道德理論的豐富內(nèi)涵，然而，仍有一些重要問題沒有得到足夠的重視，尤其是青年馬克思道德理論的轉(zhuǎn)向問題。事實(shí)上，如果將馬克思的道德理論視為一個(gè)動(dòng)態(tài)形成的過程，那么其青年時(shí)期的轉(zhuǎn)向無疑具有某種樞紐性的地位；而就思想本身而言，青年馬克思道德理論的轉(zhuǎn)向過程其實(shí)也蘊(yùn)含著極為深刻的邏輯思辨性。在此意義上，本文的推進(jìn)或許就在于，通過厘清青年馬克思道德理論轉(zhuǎn)向的內(nèi)在路徑與范式意義，對(duì)其樞紐性地位作出更為準(zhǔn)確的解讀，進(jìn)而對(duì)作為整體的馬克思道德理論形成一種結(jié)構(gòu)性的把握。

一、深受倫理理性主義影響時(shí)期

青年馬克思對(duì)道德的關(guān)注可追溯至其中學(xué)時(shí)期。在特里爾中學(xué)的畢業(yè)考試中，馬克思通過一篇討論“信徒同基督結(jié)合為一體”的宗教作文指出，道德作為不同民族文明的重要內(nèi)容，“永遠(yuǎn)脫離不了外來的補(bǔ)充，脫離不了高尚的限制”，①而信徒與基督結(jié)合為一體的宗教之愛則為人們成為有德行的人發(fā)揮了核心的作用。而在《青年在選擇職業(yè)時(shí)的考慮》中，馬克思則論述了從事何種職業(yè)可以給人帶來尊嚴(yán)：“能給人以尊嚴(yán)的只有這樣的職業(yè)，在從事這種職業(yè)時(shí)我們不是作為奴隸般的工具，而是在自己的領(lǐng)域內(nèi)獨(dú)立地進(jìn)行創(chuàng)造?！雹谠诖嘶A(chǔ)上，他還進(jìn)一步認(rèn)為人只有致力于同時(shí)代人完美和幸福的實(shí)現(xiàn)，其個(gè)人的完美才能真正實(shí)現(xiàn)?？梢钥吹剑袑W(xué)時(shí)期的馬克思對(duì)道德的論述雖然稍顯稚嫩，但他此時(shí)已顯露出對(duì)個(gè)人尊嚴(yán)以及人類幸福等道德價(jià)值的追求。進(jìn)入大學(xué)后，馬克思受青年黑格爾學(xué)派影響，注重探尋自我意識(shí)，而在博士畢業(yè)論文中，他也從這一角度來理解古希臘自然哲學(xué)，即認(rèn)為自然就是個(gè)體自我意識(shí)的感性呈現(xiàn)。值得注意的是，這種觀點(diǎn)進(jìn)一步延伸到了馬克思對(duì)“神的存在”的思考：“對(duì)神的存在的證明不外是對(duì)人的本質(zhì)的自我意識(shí)存在的證明，對(duì)自我意識(shí)存在的邏輯說明?！?dāng)我們思索存在的時(shí)候，什么存在是直接的呢？自我意識(shí)?！雹僬峭ㄟ^此類思考，馬克思告別了中學(xué)時(shí)期的宗教立場(chǎng)或泛泛而談，轉(zhuǎn)而尋求對(duì)存在的深層把握。這里，道德雖然沒有被專門論述，但新的角度已然成形，馬克思隨后關(guān)于道德的論述無疑是最好的說明。

大學(xué)畢業(yè)后，馬克思擔(dān)任《萊茵報(bào)》主編（１８４１—１８４３），開始更多留意社會(huì)中的道德問題。在道德觀上，這一時(shí)期的馬克思自然地接受了啟蒙運(yùn)動(dòng)以及法國大革命賦予道德的自由、平等、博愛等價(jià)值內(nèi)涵，并視其為道德上的“自我實(shí)現(xiàn)”。不過，就道德理論而言，馬克思則更多受到德國古典哲學(xué)尤其是康德道德哲學(xué)的影響。在《評(píng)普魯士最近的書報(bào)檢查令》一文中，馬克思指出了書報(bào)檢查令“排斥”康德、費(fèi)希特、斯賓諾莎等道德哲學(xué)家的實(shí)質(zhì)，而“所有這些道德家都是從道德和宗教之間的根本矛盾出發(fā)的，因?yàn)榈赖碌幕A(chǔ)是人類精神的自律，而宗教的基礎(chǔ)則是人類精神的他律?！雹谝跃竦淖月珊退蓞^(qū)分道德和宗教，這種觀點(diǎn)無疑來自康德，在后者那里，自律正是道德的內(nèi)核所在。同樣，在《論離婚法草案》一文中，針對(duì)那些將實(shí)施嚴(yán)格離婚法的地區(qū)指摘為偽善的行為，馬克思稱其為“道德淪喪”，進(jìn)而作出了一種康德式的批評(píng)：“這是一個(gè)缺點(diǎn)，這個(gè)缺點(diǎn)并不會(huì)由于人們從輕視人的物質(zhì)本性轉(zhuǎn)而輕視人的觀念本性，要求盲目地服從超倫理的和超自然的權(quán)威而不是自覺地服從倫理的自然的力量而消除。”③這里，“盲目地服從超倫理和超自然的權(quán)威”，在本質(zhì)上即基于宗教戒令而形成的精神他律；與此相反，“自覺地服從倫理的自然的力量”則象征著基于理性反思而形成的精神自律。顯然，馬克思在這里引用了一種康德式的論調(diào)——指摘行為是道德的淪喪，而這一缺點(diǎn)之所以不會(huì)因?yàn)槿藗儚膫惱淼淖匀坏木褡月赊D(zhuǎn)向超倫理和超自然力量（宗教）的他律而消除，正是因?yàn)樗畴x了“人是目的”這一絕對(duì)道德律令。

當(dāng)然，這并不意味著此時(shí)的馬克思在道德上是一個(gè)完全的康德主義者。一個(gè)根本的區(qū)別在于：在康德那里，道德作為一種“自律性立法”，④排除了種種基于欲望或利益的利己考慮，因而是一種純粹先驗(yàn)意義上的主體性設(shè)定。而在馬克思這里，道德法則雖然具有先驗(yàn)上的普遍性，但它仍需要在社會(huì)倫理生活的領(lǐng)域中獲得自身的規(guī)定性內(nèi)容。正是由于這一區(qū)別，馬克思所理解的道德在根本上呈現(xiàn)出了一種“外鑠”性：“任何倫理關(guān)系的存在都不符合，或者至少可以說，不一定符合自己的本質(zhì)?！雹葸@是一種黑格爾式的表達(dá)，即倫理關(guān)系并非倫理性規(guī)定的普遍本質(zhì)，而只是一種個(gè)人意義上的偶然性內(nèi)容。⑥ 而這也就表明，此時(shí)的馬克思雖然接受了康德“理性自律”的道德主張，但同時(shí)也采納了黑格爾“客觀倫理”的道德立場(chǎng)。

事實(shí)上，相比于對(duì)康德道德觀的接受，馬克思與黑格爾在道德理論上的關(guān)系更加復(fù)雜。我們知道，康德在形而上學(xué)的前提下，對(duì)道德作出了法權(quán)論層面的討論。黑格爾延續(xù)了這種思路，并形成了一種“絕對(duì)精神”宰制下的法哲學(xué)道德觀——絕對(duì)精神是自由意識(shí)的不斷達(dá)成，而它的最終形式則是國家：“國家高高地站在自然生命之上，正好比精神是高高地站在自然界之上一樣?！雹僭诘赖抡撌錾希R克思接受了黑格爾的這種“現(xiàn)代哲學(xué)”視角：“國家是一個(gè)龐大的機(jī)構(gòu)，在這里，必須實(shí)現(xiàn)法律的、倫理的、政治的自由，同時(shí)，個(gè)別公民服從國家的法律也就是服從他自己的理性即人類理性的自然規(guī)律?！雹诙@也就表明，此時(shí)的馬克思也是從法哲學(xué)的角度來理解道德的，這種理解跳出個(gè)體視域，通過更高的國家理性視野，為道德實(shí)現(xiàn)找尋到了新的主體。不過，在具體的道德主張上，馬克思又不全然認(rèn)同黑格爾的主張。由于黑格爾有限特權(quán)的保守主義立場(chǎng)，他將國家的自由主要理解為官僚機(jī)構(gòu)的理性，在這一點(diǎn)上，馬克思顯然走得更遠(yuǎn)——國家自由就其內(nèi)涵而言，還應(yīng)包括思想自由、出版自由、平等參與公共事務(wù)等內(nèi)容。不僅如此，相比于官僚理性，馬克思還更加重視人民的意志：“只有當(dāng)法律是人民意志的自覺表現(xiàn)，因而是同人民的意志一起產(chǎn)生并由人民的意志所創(chuàng)立的時(shí)候，才會(huì)有確實(shí)的把握?！雹?可見，馬克思在這里提供了一種頗具盧梭意味的道德主張。事實(shí)上，在此后的道德論述中，他的這一盧梭式立場(chǎng)得到了進(jìn)一步延續(xù)。

辭去《萊茵報(bào)》的工作之后，馬克思撰寫《黑格爾法哲學(xué)批判》，開始明確反對(duì)黑格爾的官僚理性、有限特權(quán)等觀點(diǎn)，并主張社會(huì)成員對(duì)國家事務(wù)的普遍參與：“如果指的是真正合乎理性的國家，那么可以這樣回答：‘不是全體人員都應(yīng)當(dāng)單個(gè)地參與國家的普遍事務(wù)的討論和決定’，……不是全體人員單個(gè)地參與，而是單個(gè)人作為全體人員參與?！雹苓@里，馬克思區(qū)分了“全體人員單個(gè)地參與”和“單個(gè)人作為全體人員參與”，并強(qiáng)調(diào)后者的合乎理性。無疑，這正是盧梭“公意”主張的一種表達(dá)：“我們每個(gè)人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，并且我們?cè)诠餐w中接納每一個(gè)成員作為全體之不可分割的一部分?！雹菀虼耍绻f“人民”立場(chǎng)揭示出馬克思與黑格爾的道德理論在開端處即存在的裂隙，那么“公意”主張則意味著他在道德訴求上與黑格爾漸行漸遠(yuǎn)。

馬克思為什么會(huì)有這種變化？一般而言，促成這一轉(zhuǎn)變的直接原因是萊茵省議會(huì)關(guān)于林木盜竊和地產(chǎn)析分的討論以及摩澤爾地區(qū)貿(mào)易狀況的相關(guān)辯論，它們讓馬克思看到了普魯士特權(quán)等級(jí)背后的道德缺失所造成的廣大農(nóng)民的生活貧困。由此，強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)共情促使馬克思放棄黑格爾國家理性的道德主張，轉(zhuǎn)而走向更具平等色彩的盧梭式立場(chǎng)，這或許也是馬克思后來“哲學(xué)的貧困”的某種發(fā)端。然而，立場(chǎng)的轉(zhuǎn)變來自思想的變化，而思想的變化則根源于現(xiàn)實(shí)的研究。后來，在為《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》所作的序言中，馬克思澄清了其中的緣由：“為了解決使我苦惱的疑問，我寫的第一部著作是對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判性的分析……我的研究得出這樣一個(gè)結(jié)果：法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系?！雹捱@里，馬克思所說的苦惱，指的正是如何為“物質(zhì)利益”的事發(fā)表準(zhǔn)確的道德意見。在以往的邏輯中，它們通過國家理性來證成和規(guī)定，而經(jīng)過新的研究，馬克思發(fā)現(xiàn)必須在物質(zhì)生活關(guān)系中對(duì)其重新安置。不過在此之前，他還尋求到了新的思想驅(qū)動(dòng)，那就是費(fèi)爾巴哈。

二、走向人本主義道德時(shí)期

從康德的精神自律到黑格爾的國家理性，馬克思在《萊茵報(bào)》時(shí)期的道德主張呈現(xiàn)出與倫理理性主義之間的緊密關(guān)系。的確，經(jīng)過啟蒙理性的指引，道德理論已成為對(duì)絕對(duì)道德理念的尋求，以德國古典哲學(xué)為代表，當(dāng)時(shí)學(xué)人大多致力于通過理性思辨，建構(gòu)出一種永恒、先驗(yàn)的道德律令以引導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)世界，無論是康德的先驗(yàn)歷史還是黑格爾的絕對(duì)精神，都站在“理性主體”的地基上，建構(gòu)其道德學(xué)說，從而形成了一種倫理理性主義的傳統(tǒng)。在道德論述上，《萊茵報(bào)》時(shí)期的馬克思無疑深受這一傳統(tǒng)影響，盡管他已經(jīng)開始從盧梭的“公意”立場(chǎng)反思黑格爾的國家和法律觀念，但這并不意味著他已經(jīng)跳出了理念式道德的藩籬。完成《黑格爾法哲學(xué)批判》后，馬克思與盧格合辦《德法年鑒》并撰寫了《論猶太人問題》，在這一過程中，他接觸了費(fèi)爾巴哈人本主義哲學(xué)，思想隨之發(fā)生轉(zhuǎn)變。事實(shí)上，馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的接受正是在對(duì)黑格爾法哲學(xué)道德觀的反思之上形成的，在他看來，黑格爾的“理性辯證法”固然具有精神結(jié)構(gòu)上的自洽，但它的思辨本質(zhì)也決定了其無法協(xié)調(diào)理性和現(xiàn)實(shí)之間的沖突，而費(fèi)爾巴哈的“感性對(duì)象”恰恰蘊(yùn)含著從抽象意識(shí)走向現(xiàn)實(shí)的人的可能，這無疑為馬克思跳出絕對(duì)精神自我膨脹、讓感性和理性重獲統(tǒng)一提供了新的路徑。

作為一種重視人的發(fā)展、尊嚴(yán)以及自由的思想體系，費(fèi)爾巴哈的人本主義哲學(xué)對(duì)馬克思的影響主要體現(xiàn)在：其一，通過對(duì)黑格絕對(duì)唯心論的反思，費(fèi)爾巴哈重新確證了人與自然不可分割的唯物屬性，這在某種程度上成為馬克思后來唯物主義學(xué)說的重要基礎(chǔ)。其二，費(fèi)爾巴哈的宗教批判為馬克思帶來新的啟發(fā)。事實(shí)上，馬克思“政治異化”的提出，在很大程度上正是對(duì)費(fèi)爾巴哈“宗教異化”的范式借鑒：“我們的全部意圖只能是使宗教問題和政治問題具有自覺的人的形態(tài)，像費(fèi)爾巴哈在批判宗教時(shí)所做的那樣?！雹倨淙?，費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的“類本質(zhì)”思想被馬克思吸收，進(jìn)而成為其闡發(fā)道德問題的主要視角，在這段被稱為《德法年鑒》時(shí)期的思想階段，馬克思圍繞“人的解放”這一政治議題，吸收費(fèi)爾巴哈的思想資源，形成了深具人本主義色彩的道德論述。

在《論猶太人問題》中，馬克思對(duì)自己“人的解放”的政治主張作出了首次闡發(fā)。所謂猶太人問題，主要是指猶太人如何在基督國家的壓迫下實(shí)現(xiàn)解放，獲得自由公民的待遇。在青年黑格爾學(xué)派的鮑威爾那里，實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的唯一途徑就是宗教解放，即通過廢除猶太教的方式取消猶太人和基督徒之間的宗教對(duì)立，進(jìn)而讓國家從宗教中解放出來，實(shí)現(xiàn)真正的自由。然而，馬克思批判了鮑威爾的觀點(diǎn)，他認(rèn)為這種方式雖然可以解除宗教對(duì)國家的束縛，但在這個(gè)過程中卻會(huì)形成一種雙重拉扯：一方面，政治國家由于強(qiáng)調(diào)人的普遍本質(zhì)，要求每個(gè)人都成為面向公共生活的公民。另一方面，宗教仍占據(jù)統(tǒng)治地位的市民社會(huì)卻“扯斷人的一切類聯(lián)系，代之以利己主義和自私自利的需要，使人的世界分解為原子式的相互敵對(duì)的個(gè)人的世界”。② 在這種雙重拉扯中，個(gè)體被分裂為“公民”和“市民”兩種生存狀態(tài)，“這種分裂實(shí)質(zhì)是人的‘公共體生活’與‘私人生活’的分裂，隨之而來的是市民社會(huì)墮落為純粹私人利益的牙城，市民成為不愿意承擔(dān)政治義務(wù)和為共同體負(fù)責(zé)的利己的人”。③ 正是在這一認(rèn)識(shí)下，馬克思認(rèn)為猶太人問題的關(guān)鍵并不在于廢除猶太教以換取公民身份，而在于通過新的途徑將分裂的“公民”和“市民”統(tǒng)一起來，那就是人對(duì)自身作為“類存在物”的復(fù)歸：“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量’是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成?！雹?/p>

通過對(duì)“人的解放”的論述，猶太人問題在馬克思這里得到了最為深刻的解答，事實(shí)上，馬克思這里所闡明的正是費(fèi)爾巴哈“人是人的最高本質(zhì)”的哲學(xué)命題。不過，在費(fèi)爾巴哈那里，這一命題主要表達(dá)為通過對(duì)理性、意志、愛等“類本質(zhì)”的重新謀劃，奪回被上帝獨(dú)占的宗教之愛，并代之以個(gè)體本性之愛：“愛只能夠基于類、知性之統(tǒng)一，只能夠基于人類之本性；只有這樣，它才是有根據(jù)的、在原則中受到保護(hù)的、被保證了的、自由的愛，因?yàn)?，它基于愛之起源，這個(gè)起源，也是基督的愛的起源?！雹倌撤N程度上，費(fèi)爾巴哈的“類本質(zhì)”思想揭示出人作為“類存在物”的獨(dú)特性，但對(duì)抽象意識(shí)的強(qiáng)調(diào)表明他并沒有脫離形而上學(xué)的窠臼，而所謂個(gè)體本性之愛也幾乎可以視為宗教之愛的某種翻版，這也就決定了費(fèi)爾巴哈的謀劃不可能成功。正是在這里，馬克思克服了費(fèi)爾巴哈的缺陷，實(shí)現(xiàn)了對(duì)“人的解放”問題新的理解。如果說人具有一種意識(shí)上的“類本質(zhì)”，那么它的核心并非意識(shí)自身，而是意識(shí)得以成立的經(jīng)驗(yàn)生活，也即馬克思所說的“個(gè)體勞動(dòng)以及社會(huì)關(guān)系”。因此，要真正實(shí)現(xiàn)“人的解放”，關(guān)鍵并不在于克服宗教，而在于克服宗教的世俗基礎(chǔ)，即市民社會(huì)中的那些根深蒂固的結(jié)構(gòu)性因素及其運(yùn)轉(zhuǎn)，后者才是“人的解放”的根源所在。而由此出發(fā)，“人的解放”問題的內(nèi)核就逐漸被導(dǎo)向了財(cái)產(chǎn)所有制以及分配制這些真正的大廈之基。

在此之后，馬克思開始將“人的解放”問題的思考重心轉(zhuǎn)向市民社會(huì)。然而，在運(yùn)用黑格爾法哲學(xué)分析市民社會(huì)時(shí)，馬克思遭遇到了新的難題。法律和理性主導(dǎo)的政治解放雖然建立了現(xiàn)代國家，也確立了自由平等的政治原則，但市民社會(huì)中的利益沖突和對(duì)抗并沒有隨之消失，反而隨著現(xiàn)代國家的發(fā)展愈演愈烈，這促使馬克思尋求一種解決“人的解放”問題的新方案。而正是在這一過程中，馬克思看到了市民社會(huì)中無產(chǎn)階級(jí)普遍的苦難，他發(fā)現(xiàn)，無產(chǎn)階級(jí)作為“一個(gè)被戴上徹底的鎖鏈的階級(jí)”，是對(duì)市民社會(huì)最具否定性的力量，同時(shí)也是政治國家最具革命性的階級(jí)。由此，馬克思開始將“人的解放”和無產(chǎn)階級(jí)聯(lián)系到一起，在他看來，無產(chǎn)階級(jí)的特性決定了他們有足夠的力量打破市民社會(huì)等級(jí)鎖鏈、消除人的本性喪失，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)真正的“人的解放”：“這個(gè)解放的頭腦是哲學(xué)，它的心臟是無產(chǎn)階級(jí)。哲學(xué)不消滅無產(chǎn)階級(jí)，就不能成為現(xiàn)實(shí)；無產(chǎn)階級(jí)不把哲學(xué)變成現(xiàn)實(shí)，就不可能消滅自身?！雹谌欢?，這一方案的意義并不止于此，如果說對(duì)無產(chǎn)階級(jí)的“發(fā)現(xiàn)”為馬克思理解“人的解放”提供了新的線索，那么它還進(jìn)一步揭示出馬克思對(duì)這一問題實(shí)現(xiàn)的理論突破：“就人的解放問題，馬克思嘗試進(jìn)行一種超越政治國家和市民社會(huì)之二元分野的革命人本主義的道德批判?！雹壅峭ㄟ^對(duì)無產(chǎn)階級(jí)生存現(xiàn)狀的觀察和分析，馬克思同時(shí)加深了對(duì)政治國家和市民社會(huì)的理解，他由此意識(shí)到經(jīng)濟(jì)關(guān)系或許才是“人的解放”的真正癥結(jié)所在。這里，作為“解放的頭腦”的哲學(xué)已經(jīng)呼之欲出，它將徹底改變馬克思討論道德的方式。

事實(shí)上，在《德法年鑒》工作時(shí)期，馬克思已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，黑格爾的法哲學(xué)道德觀雖然為市民社會(huì)向國家過渡提供了某種說明，但也讓道德變成了一種缺乏根基的“概念本性”而與社會(huì)生活相分離?；凇叭说慕夥拧眴栴}所形成的洞見，使問題開始明晰：不管是宗教解放還是政治解放，最終都能在經(jīng)濟(jì)關(guān)系中找到其根源；同樣，無產(chǎn)階級(jí)作為市民生活鎖鏈中最徹底的一環(huán)，也必須納入經(jīng)濟(jì)關(guān)系的總體邏輯；而這些都只能在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的視域中才能得到真正的剖析。這也就意味著，馬克思之前以獲得某種道德規(guī)范為目的的理論思考已無法滿足思想和現(xiàn)實(shí)的需要，他需要告別過往，尋求對(duì)道德新的安置。

三、異化范式最終確立時(shí)期

１８４４年，馬克思移居巴黎，開始寫作《１８４４年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（《巴黎手稿》）。在這部被視為唯物史觀即將形成的奠基性著作中，關(guān)于道德的闡發(fā)呈現(xiàn)出兩個(gè)重要特征。其一，馬克思完全否定了之前的倫理理性主義立場(chǎng)，不再從精神自律或理性意志層面理解道德。的確，基于先驗(yàn)意識(shí)形成的理念式道德固然可以建構(gòu)出精密的“觀念大廈”，但最終難以在經(jīng)驗(yàn)世界中對(duì)自身作出有效的說明，更不可能對(duì)現(xiàn)實(shí)世界實(shí)現(xiàn)引導(dǎo)。因此，讓道德從“思辨王國”重新回到“現(xiàn)實(shí)王國”就成為馬克思的基本覺悟。其二，此時(shí)的馬克思延續(xù)了其人本主義的道德立場(chǎng)，但同時(shí)，他關(guān)于道德的論述卻逐漸變得隱晦起來，他不再明確表達(dá)自己的道德觀點(diǎn)，甚至不再使用明顯的道德或倫理學(xué)術(shù)語。然而，這并不意味著馬克思放棄了道德評(píng)判，事實(shí)上，關(guān)于道德的主張幾乎都被安置在了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)中：“如果國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家同道德的關(guān)系，并非任意的、偶然的因而并非無根據(jù)的和不科學(xué)的，……那么這只能是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)規(guī)律同道德的關(guān)系……國民經(jīng)濟(jì)學(xué)和道德之間的對(duì)立也只是一種外觀，它既是對(duì)立，又不是對(duì)立。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)不過是以自己的方式表現(xiàn)道德規(guī)律?！雹?/p>

對(duì)于馬克思從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)角度理解道德，佩弗曾作出精彩的解讀：“他從這個(gè)角度對(duì)道德的研究是為了探尋一種生產(chǎn)方式與其經(jīng)濟(jì)規(guī)律之間的關(guān)系，進(jìn)而拓展到在社會(huì)經(jīng)濟(jì)上處于支配地位的階級(jí)之利益與這個(gè)社會(huì)所包含的一個(gè)或多個(gè)道德觀念體系（被接受的道德價(jià)值）之間的關(guān)系。從這個(gè)意義上說，馬克思是道德社會(huì)學(xué)的開創(chuàng)性人物之一?！雹诘拇_，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)角度的道德論述既體現(xiàn)出一種宏大的思想意圖，也具有深刻的方法論意義。不過，從具體層面來看，馬克思此時(shí)的道德主張實(shí)際上更加關(guān)聯(lián)于一個(gè)關(guān)鍵的理論更新，那就是異化理論的轉(zhuǎn)向。如前文所述，在《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思已經(jīng)從政治國家與市民社會(huì)分裂的角度呈現(xiàn)了“政治異化”問題，而到了《巴黎手稿》，這一問題的重心轉(zhuǎn)向了“勞動(dòng)異化”：一方面，馬克思延續(xù)了黑格爾異化理論“把勞動(dòng)看作人的本質(zhì)”這一國民經(jīng)濟(jì)學(xué)立場(chǎng)，在他看來，黑格爾的偉大之處正在于此。事實(shí)上，也正是這一立場(chǎng)推動(dòng)了馬克思“勞動(dòng)異化”理論的形成。另一方面，馬克思雖然借鑒了黑格爾的異化理論，但放棄了其中的形而上學(xué)內(nèi)涵。在黑格爾那里，由于勞動(dòng)只被論述為“精神勞動(dòng)”，因此異化也變成了抽象的“思維生產(chǎn)史”。而在馬克思看來，這種唯心哲學(xué)立場(chǎng)的異化批判，只是一種表面的否定，并未達(dá)到其應(yīng)然本質(zhì)，即經(jīng)濟(jì)關(guān)系。由此，馬克思穿過國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的迷霧，揚(yáng)棄了黑格爾的異化理論，完成了從“政治異化”到“勞動(dòng)異化”的轉(zhuǎn)向。這是一次具有范式意義的理論轉(zhuǎn)折：就整體政治經(jīng)濟(jì)學(xué)而言，它形成了一般而言的“馬克思現(xiàn)代性批判”的邏輯起點(diǎn)；就本文所論主題而言，它則標(biāo)志著馬克思形成了一種人本主義異化史觀下的道德理論。

在《巴黎手稿》中，馬克思對(duì)歷史的“自然史”本質(zhì)作出了界定：“全部歷史是為了使‘人’成為感性意識(shí)的對(duì)象和使‘人作為人’的需要成為需要而作準(zhǔn)備的歷史（發(fā)展的歷史）?！雹墼隈R克思看來，人類社會(huì)的歷史是自然界在人的層面不斷生成的一個(gè)過程。在這個(gè)過程中，自然界作為一種無機(jī)存在，為人的需要及其成立提供了必要的“精神食糧”；與此相對(duì)，人作為“對(duì)象性存在物”，則通過勞動(dòng)和生產(chǎn)的方式實(shí)現(xiàn)了自身的力量，進(jìn)而確證其“對(duì)象性”本質(zhì)。由此出發(fā)，馬克思認(rèn)為，歷史的本質(zhì)絕非某種創(chuàng)造性的純粹活動(dòng)，而是對(duì)象性的交互活動(dòng)：“并不是它在設(shè)定這一行動(dòng)中從自己的‘純粹的活動(dòng)’轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對(duì)象，而是它的對(duì)象性的產(chǎn)物僅僅證實(shí)了它的對(duì)象性活動(dòng)，證實(shí)了它的活動(dòng)是對(duì)象性的自然存在物的活動(dòng)。”④由此，馬克思就對(duì)人類歷史形成了一種“自然主義”的理解。而以此為視角，馬克思發(fā)現(xiàn)，在過往的人類社會(huì)中，人的對(duì)象性活動(dòng)幾乎都被異化了。這種異化不僅體現(xiàn)在人受到奴役，無法把控自己生產(chǎn)出來的對(duì)象；還體現(xiàn)在人本質(zhì)力量的實(shí)現(xiàn)受到阻礙，其作為“類存在物”的無法完成。而到了勞動(dòng)分工和私有財(cái)產(chǎn)的現(xiàn)代社會(huì)，資本開始作為社會(huì)的支配性力量統(tǒng)治生產(chǎn)，從而使勞動(dòng)者不但無法擺脫既有的“人的奴役”，而且在“物”的層面上被戴上了更大的枷鎖。然而，在馬克思看來，資本的統(tǒng)治雖然可以視為“死的物對(duì)人的完全統(tǒng)治”，但它在本質(zhì)上其實(shí)是作為現(xiàn)代勞動(dòng)本質(zhì)形式的抽象勞動(dòng)對(duì)人的統(tǒng)治：“資本文明的勝利恰恰在于，資本發(fā)現(xiàn)并促使人的勞動(dòng)代替死的物而成為財(cái)富的源泉?！雹偈聦?shí)上，正是由于這一隱秘而殘酷的統(tǒng)治方式，讓現(xiàn)代社會(huì)普遍處于一種與生產(chǎn)產(chǎn)品異化、與生產(chǎn)過程異化、與他人異化以及與自身異化的“非人”狀況。在這個(gè)意義上，“勞動(dòng)異化”才是現(xiàn)代社會(huì)異化問題的真正紐結(jié)。

“勞動(dòng)異化”是馬克思對(duì)現(xiàn)代資本主義的深刻診斷，而從道德層面來看，這一理論其實(shí)揭示出的正是勞動(dòng)者在資本主義制度下的道德生存困境：“工人生產(chǎn)得越多，他能夠消費(fèi)的越少；他創(chuàng)造價(jià)值越多，他自己越?jīng)]有價(jià)值、越低賤；工人的產(chǎn)品越完美，工人自己越畸形；工人創(chuàng)造的對(duì)象越文明，工人自己越野蠻。”②在機(jī)器大工業(yè)的加持下，勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)了日益的精細(xì)化、高效化，但也變得愈加枯燥和乏味，工人在流水線般的生產(chǎn)車間中接受物的統(tǒng)治，不但身心變得愈加貧乏和扭曲，而且喪失了對(duì)道德的正確辨認(rèn)與追求。在這個(gè)意義上，可以說資本統(tǒng)治的實(shí)現(xiàn)恰恰是以勞動(dòng)者道德上的貧瘠為代價(jià)的，“勞動(dòng)異化”同時(shí)也是一種道德異化。因此，要解決資本主義所帶來的道德問題，必須首先解決“勞動(dòng)異化”問題，而在馬克思看來，答案是唯一的，那就是通過工人運(yùn)動(dòng)，廢除私有財(cái)產(chǎn)，將勞動(dòng)者從資本主義統(tǒng)治中徹底解放出來。然而，從歷史的視野來看，工人運(yùn)動(dòng)的意義絕不停留于此，“因?yàn)楣と说慕夥胚€包含普遍的人的解放：其所以如此，是因?yàn)檎麄€(gè)的人類奴役制就包含在工人對(duì)生產(chǎn)的關(guān)系中，而一切奴役關(guān)系只不過是這種關(guān)系的變形和后果罷了”。③ 這樣，通過對(duì)工人運(yùn)動(dòng)的解讀，馬克思不但深刻揭示了人類社會(huì)的異化史，而且和此前“人的解放”相關(guān)主張形成了絕佳的呼應(yīng)。

從本質(zhì)上來看，工人運(yùn)動(dòng)是對(duì)作為“勞動(dòng)異化”客體的人的總體解放，它意味著只有當(dāng)最大多數(shù)的勞動(dòng)者重新獲得對(duì)生產(chǎn)活動(dòng)和自身生活的全面把控時(shí)，異化問題才會(huì)被真正解決，而這只有通過建立共產(chǎn)主義社會(huì)才能實(shí)現(xiàn)。由此出發(fā)，“共產(chǎn)主義決不再只是具有‘政治的性質(zhì)’，相反，它越過了現(xiàn)代政治解放的限度；不是確立現(xiàn)代市民社會(huì)的地位，而是使人們從市民社會(huì)本身獲得解放，從而具有‘人類解放’的性質(zhì)?！雹苷窃谶@個(gè)意義上，我們可以說馬克思的“勞動(dòng)異化”延續(xù)了《德法年鑒》時(shí)期關(guān)于“人的解放”的道德追求。當(dāng)然，在新的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的邏輯下，這種道德追求不再是理性意志的內(nèi)在建構(gòu)，也不再是政治秩序的外在規(guī)訓(xùn)，而是物質(zhì)生活關(guān)系中的人對(duì)自我的真正實(shí)現(xiàn)，是對(duì)其“類本質(zhì)”的最終完成。

四、結(jié)語

在思想史上，關(guān)于馬克思的道德理論，歷來存在青年與成熟“兩個(gè)馬克思”的爭(zhēng)論，而通過本文的分析可以看到，作為思想的形成過程，青年馬克思的道德理論實(shí)際上也包含著新與舊、成熟與不成熟的沖突與變化。然而，這些變化與其說是觀點(diǎn)的改變，毋寧說是角度的改變，因?yàn)轳R克思在論述道德時(shí)，始終有著內(nèi)在一貫的理念，那就是追求自由的實(shí)現(xiàn)、個(gè)體尊嚴(yán)的保障以及作為共同體的人的解放。就此而言，人本主義可以說是青年馬克思道德理論的主要特質(zhì)。然而，需要注意的是，在保持這種一貫理念的基礎(chǔ)上，馬克思實(shí)際上完成了兩層揚(yáng)棄。其一，對(duì)費(fèi)爾巴哈人本主義哲學(xué)的揚(yáng)棄。無可否認(rèn)，青年馬克思的道德論述很大程度上受到費(fèi)爾巴哈人本主義哲學(xué)的影響，但就具體旨趣而言，無論是對(duì)消滅私有制的闡發(fā)還是對(duì)無產(chǎn)階級(jí)歷史使命的揭示，無疑都超越了費(fèi)爾巴哈。更為重要的是，在對(duì)“人的解放”問題的闡發(fā)中，通過對(duì)“類本質(zhì)”的重新標(biāo)定，馬克思的道德理論最終克服了前者沒有脫離形而上學(xué)窠臼的缺陷。其二，對(duì)黑格爾法哲學(xué)的揚(yáng)棄?；趯?duì)抽象意識(shí)無法解決現(xiàn)實(shí)利益矛盾的反思，青年馬克思對(duì)黑格爾“絕對(duì)精神”宰制下的國家理性道德觀展開批判，從而將道德拉回到市民社會(huì)中的物質(zhì)生活關(guān)系，由此，道德理論與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)順利接軌，并在新的邏輯中錨定了自身。經(jīng)過這兩層揚(yáng)棄，最終，在《巴黎手稿》中，以“勞動(dòng)異化”作為新的范式，馬克思揭示出資本主義社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)邏輯及其內(nèi)在限度，也由此實(shí)現(xiàn)了新的道德闡發(fā)，而這一闡發(fā)與人本主義觀念相結(jié)合，則讓其確立了一種以人本主義異化史觀為基本架構(gòu)的道德理論。

當(dāng)然，就《巴黎手稿》的呈現(xiàn)來看，相比于馬克思確立唯物史觀后的道德理論，其局限與不足也是顯而易見的。一方面，雖然馬克思在《巴黎手稿》中實(shí)現(xiàn)了從法哲學(xué)到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的視域轉(zhuǎn)換，但它仍處于起步階段，因此對(duì)道德的論述總體上仍然較為抽象，并沒有形成后來“觀念意識(shí)形態(tài)”的本質(zhì)性論斷；另一方面，在《巴黎手稿》中，馬克思已經(jīng)從異化史觀的角度展開道德批判了，但這種批判更多承襲了費(fèi)爾巴哈人本主義的立場(chǎng)，并沒有從人類社會(huì)發(fā)展的根本規(guī)律這一角度來理解道德發(fā)生和演進(jìn)的邏輯。事實(shí)上，直到唯物史觀真正建立，馬克思才得以在“歷史科學(xué)”的整體視域下對(duì)道德實(shí)現(xiàn)真正原創(chuàng)性的闡發(fā)，就此而言，青年馬克思的道德理論仍須經(jīng)歷最終的“蝶變”。然而，無可否認(rèn)的是，新的路標(biāo)此時(shí)已然醒目。１８４４年之后，馬克思的思想走向成熟，并在歷史唯物主義的立場(chǎng)下作出了“基礎(chǔ)”決定“上層”的道德闡發(fā)：“人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動(dòng)的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語言中的精神生產(chǎn)也是這樣?！雹俚缥覀兯?，這一闡發(fā)大體上延續(xù)了其青年時(shí)期特別是《巴黎手稿》所開創(chuàng)的思路，那就是從市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中理解道德。而此后呈現(xiàn)的關(guān)于道德的不同維度，無論是“作為一種意識(shí)形態(tài)的道德”“作為一種規(guī)范性觀念的道德”還是“作為一種社會(huì)結(jié)構(gòu)和功能的道德”，②也都可以在這一時(shí)期找到其雛形。正是在這個(gè)意義上，我們說青年馬克思確立了其道德理論的基本內(nèi)容。

作者單位：北京化工大學(xué)馬克思主義學(xué)院

責(zé)任編輯：王曉潔