張潔 牛樂

摘要：傳承人口述史是口述史與口頭文化的交叉文本，是基于口頭交流活動，從語言切入生活世界的研究領(lǐng)域。當下的傳承人口述史研究過度關(guān)注歷史陳述及事件性、技術(shù)流程等歷時性因素，造成了事件闡釋和意義生產(chǎn)的二元分化。從修辭符號學(xué)視角切入，提出傳承人口述史由歷史陳述轉(zhuǎn)向語義修辭、語境修辭、符號修辭的共時研究范式，可以強化該領(lǐng)域意義生產(chǎn)研究的整體性、共時性，呈現(xiàn)歷時與共時、學(xué)者話語與國家話語的雙重在場，彌合當下傳承人口述史二分研究的不足。

關(guān)鍵詞：傳承人口述史；非物質(zhì)文化遺產(chǎn)；意義生產(chǎn)

中圖分類號：Ｇ１２２? 文獻標志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2023）04-0136-00７

傳承人口述史是在我國民間文化搶救與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)（以下或簡稱“非遺”）保護過程中形成的伴生概念，旨在借傳承人之口將無形文化有形化，現(xiàn)已成為非遺學(xué)特有的調(diào)查與研究方式。［1］但以往的傳承人口述史理論研究長期滯后于訪談實踐，相關(guān)成果主要聚焦于對傳承人的個體生命歷程及其家族史、技藝傳承史、技藝流程等歷時層面的記錄呈現(xiàn)與方法論探討，對于語言行為、口述事件與口述文本意義之間的共時性生產(chǎn)關(guān)系缺乏理論關(guān)注。修辭學(xué)是一門關(guān)于語言表達的學(xué)問，20世紀的語言學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)⑿揶o學(xué)從語言的表層修辭研究延伸至深層符號修辭研究，拓寬了語言文本的意義研究范式。在敘事表意的范疇中，修辭與符號無處不在，符號用來表達傳遞意義并凸顯其表意過程，修辭則用于強化這種表意的效果，這一理論視域為討論傳承人口述史的意義生產(chǎn)關(guān)系提供了重要思路。基于此，本文從符號與修辭的理論視角將傳承人口述史的生產(chǎn)過程視為“一系列語言行為”［2］或“某種具有自我言說能力的行動者”［3］，以期突破以往研究對事件流程的過度關(guān)注，為傳承人口述史的表意研究提供一種共時性研究范式。

一、傳承人口述史的多重修辭

（一）口頭與書面的雙向修辭

就語言場景而言，傳承人口述史的修辭主要涉及訪談過程中的口頭修辭和寫作過程中的文字修辭?？陬^修辭主要傾向于現(xiàn)場主持、電視臺采訪、課堂授課等情境，傳承人口述史的修辭則將書面文本作為最終形式。與單純的口頭修辭和文字修辭相比，傳承人口述史的特殊性在于口頭與文字間的雙向修辭機制。

在訪談過程中，訪談人會影響傳承人的記憶選擇與表述方式，比如當受訪人被告知口述內(nèi)容會以書籍形式出版，其會下意識地改變口述策略與言語風(fēng)格，采取以書面為目的的修辭策略。或者在談及一些隱私、矛盾問題時會特意叮囑“不要寫進書里”。以下是截取的蘭州黃河大水車制作技藝國家級傳承人段怡村的一段口述，該傳承人學(xué)歷、工作經(jīng)歷遠優(yōu)于同齡段的民間傳承人，在口述時所用的語言詞匯十分書面化：黃河水車已經(jīng)五百年歷史了，我們的老先人經(jīng)過一代又一代的能工巧匠不斷完善，發(fā)展到解放初期已經(jīng)是盡善盡美了，再加一個零件就是畫蛇添足，去一個零件就是殘缺不全，一切恰到好處，所以我們黃河水車極具結(jié)構(gòu)學(xué)的勻稱美，力學(xué)的平衡美。（1）

在后期寫作階段，寫作者則會盡量脫離常規(guī)的文字修辭方式，以還原口頭風(fēng)格為目的向訪談現(xiàn)場追溯。這種雙向機制中還包括訪談人身份背景、出版方要求等制約因素。保爾·湯普遜認為，要想把演說變成印刷品，歷史學(xué)家還要掌握某種文學(xué)技巧，從而使他的作品盡可能忠實地反映原有材料的特點和含義。［4］對于以客觀呈現(xiàn)為目的的口述史寫作來說，首要關(guān)注的是使用何種方式、方法將口頭的聲音文本轉(zhuǎn)譯為口頭的文字文本來最大限度地保留其口頭風(fēng)格與現(xiàn)場感?！白g”強調(diào)了寫作者對聲音文本的解碼和再編碼過程，強調(diào)同一語系、不同語言符號下的語義轉(zhuǎn)換，而“聲音文字化”“文字可讀化”“結(jié)構(gòu)故事化”亦強調(diào)了作者主體性。因此，口述史的寫作修辭必須在口頭修辭與文字修辭之間尋得一種平衡，既要體現(xiàn)特定傳承人口頭敘事的風(fēng)格、邏輯與習(xí)慣，又要保證讀者閱讀體驗的流暢感，以此獲得一種對于口述者及其生活的想象感知。

（二）修辭與敷詞

如果說歷史寫作追求客觀真實，傳承人口述史寫作便是追求主觀效果，前者側(cè)重于辯證，后者側(cè)重于修辭。作為學(xué)術(shù)門類的修辭學(xué)有著十分久遠的研究傳統(tǒng)，而大眾普遍認知的“修辭”主要被視為現(xiàn)代語文教育中用于修飾書面語言的一種技術(shù)。修辭學(xué)家陳望道認為“修辭”是通過“調(diào)整語辭使達意傳情能夠適切的一種努力”，“修”在于修飾或調(diào)整，“辭”則指文辭或語詞，從而生成了修辭的四種用法，分別是調(diào)整或適用文辭、修飾文辭、調(diào)整或適用語詞、修飾語詞。［5］

這類觀點往往預(yù)設(shè)了修辭作為一種“藝術(shù)化”的語言行為［6］，而忽視了“非藝術(shù)化”的語言行為所隱含的修辭意義。日常口頭語言作為修辭研究的原初對象，往往因其表達的隨意性被學(xué)界忽視。語言作為一種符號系統(tǒng)，通過修辭行為生成意義，從這個角度來說，修辭是一種修飾語言的技巧，也是一種在有意識或無意識狀態(tài)下表達意圖的行為，后者比前者更具解釋學(xué)意味。傳承人口述史的修辭實踐不僅涉及文字表面的修飾，還涉及修辭過程中的意義顯現(xiàn)以及文本的文學(xué)化。整體而言，修辭和敷詞分別從共時與歷時兩個維度構(gòu)成了傳承人口述史的修辭風(fēng)格與修辭實踐（2），前者追求表述效果，為傳統(tǒng)的歷時性述史方式提供了更為開放的意義空間［7］；后者追求陳述的準確性，為事件描述的相對真實提供保障。二者分別指向意義闡釋和歷史陳述兩種敘事策略。

修辭實踐借助語言符號同時服務(wù)于表義與表意行為，言語習(xí)慣又作用于修辭實踐，這一點首先體現(xiàn)在特定的言語活動之中。一方面，修辭實踐本身表征了傳承人在特定條件下的言語風(fēng)格，即使是描述同一類事件，不同人的表達會產(chǎn)生不同的修辭效果，比如有的人說話幽默風(fēng)趣、言語夸張、手舞足蹈；有的人一本正經(jīng)、或高興或怨聲載道；有的人沉默寡言、惜字如金，或者很難用連貫的語言來講述一件事；有的人擅長表達、金句頻出，甚至能夠引經(jīng)據(jù)典。比如下面這位傳承人能夠輕而易舉地引用多個經(jīng)典來說明女性角色介入唐卡傳承的合理性：我們整個藏區(qū)有些地方有民俗習(xí)慣，女孩子是不能畫唐卡的……我在這個方面很開放，女孩子能學(xué)畫唐卡也是很好的事情。從佛文化的角度來說，男女是平等的……《尺寸度量經(jīng)》和《開光經(jīng)》這些書里面說，女孩子畫出來的度母、空行母的磁場和加持會更大。還有密宗的經(jīng)典里說，比如畫一個金剛亥母的話……女孩子可以幫忙搭線，這樣會更容易開光，加持的磁場會更大。（3）另一方面，傳承人口述史的修辭實踐伴隨著言語行為發(fā)生，隱含了傳承人的表述目的和心理活動，這種修辭實踐又可分為有意識的修辭與無意識的修辭。在傳承人口述史的訪談活動中，受訪者的修辭目的體現(xiàn)為通過口頭表達和言語互動來獲得對個體經(jīng)歷及其所持文化事象的理解和接受，并希望借此機會獲得更為廣泛的社會理解與關(guān)注。比如一次訪談中，傳承人簡明陳述了他從小學(xué)接觸技藝到二十多歲出師的基本情況，然后時間節(jié)點直接切換至近年參加非遺研培的經(jīng)歷，前后時間邏輯并不連貫，但通過語境分析可以看出，這一答非所問的陳述表征了傳承人迫切希望訪談人了解他對于國家非遺保護行動的深度參與及其在行業(yè)中的代表性，從意義層面，其修辭意圖在于強化前述少年學(xué)藝經(jīng)歷的正統(tǒng)性。

（三）主位視角與多聲部修辭

傳承人口述史應(yīng)采用一種循其生活軌跡提問的方式，去發(fā)現(xiàn)傳承人日常生活中實踐的主位文化觀點［8］，獲得對傳承人文化認知的準確捕捉及其生命歷程、心理結(jié)構(gòu)的深入理解，并在此基礎(chǔ)上融入研究者的人文關(guān)懷——對研究對象群體的尊重、理解和同情。［9］

與一般民族志、民俗志相比，傳承人口述史在形式上更強調(diào)傳承人主位視角的個人化、單聲部敘事，要求訪談?wù)咴谠L談中通過適當?shù)膯栴}導(dǎo)向，引導(dǎo)傳承人最大限度地表達自我。一般口述史研究追求不同口述史料與文獻史料的互證，而傳承人口述史則可通過不同文本意義的互文來呈現(xiàn)歷史事件的時空蹤跡和共同的意義結(jié)構(gòu)。［７］基于這一目的，主位視角+多聲部呈現(xiàn)的修辭策略對于深化傳承人口述史的豐富內(nèi)涵、提升口述文本意義的自明性具有一定作用。

在非遺傳播從口傳心授式的人際傳播逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐詳?shù)字信息技術(shù)為主要特征的大眾傳播背景下，［１０］口述史的出現(xiàn)推動了多聲部歷史的實現(xiàn)，消解了單一敘事的權(quán)威性，同時，多聲部作為一種修辭方式呈現(xiàn)了作者的意圖。在紀實文學(xué)作品《二手時間》中，作者對于眾多混亂且缺乏明確話語指向的口述材料進行組合，將話語權(quán)交給人物，把解讀權(quán)交給讀者，自己則躲在幕后來指揮這一場“大合唱”，當單個語篇與全部語篇、書名、章節(jié)標題、參與者筆記等形成互文，其中的生活瑣事與只言片語也被賦予了意義，這正是一種削弱作者作為“全知全能”講述者身份權(quán)威的修辭策略。［11］在“群體性傳承項目的傳承人群口述史”和“個體性傳承項目的傳承人群口述史”中，多聲部的修辭策略往往能夠激發(fā)出更多的意義潛能，比如就同一個公共性問題對群體項目傳承人分別單獨提問，與聚在一起提問，可以獲得完全不同的訪談效果，且后者更能夠突出一種傳承群體內(nèi)部的修辭張力。當訪談?wù)邟伋鲆粋€話題，不同性格、年齡、文化程度、職業(yè)階層的傳承人既能各抒己見，又能相互補充，甚至相互糾正，這種內(nèi)部討論式的訪談不失為一種共時情境下的多聲部修辭策略，群體互動使訪談聚焦于文本意義無限循環(huán)的開放性中，訪談雙方的修辭目的均在這場對話中達成，使讀者由此感到一種“傾聽”式的親和感。［12］多聲部修辭需要避免話語導(dǎo)向的趨同，強調(diào)人物、事件的多線呈現(xiàn)。多重言語修辭攜帶著相關(guān)語境交織在一起，生成了新的文本意義，作者與讀者亦參與了意義的生產(chǎn)過程。

二、意義生產(chǎn)的間性特征

（一）多元主體間性

傳承人口述史是一種基于交流和對話的故事、話語及行為。簡單來說，一個敘事作品必須具備“授者”與“受者”兩個條件才能成立，二者互為前提。［13］有學(xué)者指出，口述史是訪談雙方共同參與制作的產(chǎn)物，但這種對訪談雙方介入程度的界定并未進一步說明其深層關(guān)系。較為主流的兩類觀點分別將口述史生產(chǎn)視為一種主客關(guān)系或雙主體［14］關(guān)系，但這兩類觀點均預(yù)設(shè)了一個前提，即將訪談活動視為一個封閉的、不受外界任何因素影響的對話空間，而忽視了雅各布森所提出的構(gòu)成所有言語交際活動的六個要素（發(fā)送者、語境、信息、接觸、信碼、接受者），以及與之對應(yīng)的六項語言功能（情動、指稱、詩性、傳播、元語言和意動）。［15］

傳承人口述史是多元主體共同作用下的間性產(chǎn)物。事實上，訪談?wù)吲c受訪者僅僅是一項訪談活動或一段訪談關(guān)系中的兩個顯性的言說主體，二者作為具有獨立意識、自主能動性的行為主體而相互作用、相互制約，并非一方完全牽著另一方走。除了訪談環(huán)節(jié)，口述文本的意義亦在整理、寫作與閱讀等多次對話（非封閉的對話空間）中不斷建構(gòu)意義。此外，訪談方式的選擇會直接影響訪談雙方的互動效果。目前傳承人口述史通常使用半結(jié)構(gòu)化訪談，其特點介于結(jié)構(gòu)性訪談與非結(jié)構(gòu)性訪談之間，在預(yù)設(shè)問題結(jié)構(gòu)的同時，又不做細節(jié)預(yù)設(shè)，既保證了訪談內(nèi)容不偏離主題，又保證了訪談內(nèi)容的相對彈性。在實際操作中，結(jié)構(gòu)性越強、問題預(yù)設(shè)越多的訪談，其后期寫作思路往往與訪談框架更為相近，其優(yōu)點在于一定程度上縮短了訪談時間。反之，訪談結(jié)構(gòu)性弱，雖有利于促進訪談雙方平等的互動關(guān)系，但也難以獲得完整有條理的訪談內(nèi)容，從而給后期寫作造成邏輯不清的困擾。因此，如何在半結(jié)構(gòu)性訪談中把握開放性，并在零散的敘事中顯現(xiàn)意義的自明，仍需研究者在經(jīng)驗中不斷反思。

（二）多文本間性

盡管傳承人口述史是多元主體合力的產(chǎn)物，但依據(jù)符號學(xué)觀點，“訪”與“受”等主體間無法直接生產(chǎn)意義。意義的生成具有不確定性，文本發(fā)送者與接收者必須同處一個言語系統(tǒng)才可能成功傳遞文本信息，而文本信息的特定意義由主體對話之外的語言系統(tǒng)、知識系統(tǒng)和修辭實踐共同生成。法國學(xué)者朱莉婭·克麗斯蒂娃的互文性理論提出了研究文本空間的三個理論維度——寫作主體（作者）、讀者、外部文本，以及確立詞語地位的兩個層面——橫向軸與縱向軸［16］，其中“外部文本”即包括歷史空間中形成的各類文本及其語境。在傳承人口述史的生產(chǎn)過程中，外部文本起到了基礎(chǔ)作用，并作用于訪談?wù)?、寫作者與讀者等主體，進而與經(jīng)驗相結(jié)合或成為經(jīng)驗的一部分，通過主體間作用促成文本的間性成果。

三、意義生產(chǎn)的標出現(xiàn)象

（一）受制于中項的標出實踐

二元對立構(gòu)成了人類認知的基本結(jié)構(gòu)，并直接作用于修辭實踐中。符號學(xué)的“標出”理論指出了這種對立關(guān)系中的不對稱性，將出現(xiàn)次數(shù)較少的一項定義為“標出項”（異項），較多的一項為“非標出項”（正項），導(dǎo)致其不平衡現(xiàn)象的一項定義為“中項”。［17］這種三分的標出理論與皮爾斯的三元論十分相似，中項與解釋項同樣具有雙向能動性，從而導(dǎo)致意義表達的不確定，但中項較之解釋項更具可操作性。

傳承人口述史的訪談效果更多受制于雙方的話語和權(quán)力關(guān)系，標出性解釋了這一復(fù)雜的關(guān)系模式與意義不平衡現(xiàn)象。［18］例如，正式訪談是標出項，日常聊天是非標出項；傳承人在訪談中使用普通話、書面語或官方話語進行表述是標出項，使用日常言語習(xí)慣進行表述的是非標出項，相對的，訪談人在訪談中為拉近關(guān)系特意使用方言俗語是標出項；在傳承人進行講述時，非言語的表述部分是標出項，言語表述部分是非標出項；寫作中保留傳承人口頭語言風(fēng)格是標出項，按照傳統(tǒng)書面語習(xí)慣進行改寫是非標出項；一些針對女性傳承人的口述史出版物通常以“地區(qū)女性傳承人口述史”或“（行業(yè)）女性傳承人口述史”為題，而男性傳承人口述史則不會特別標注“男性”一詞，前者就是標出項……

需要強調(diào)的是，以上界定需要基于一定的前提條件（中項）——包括政策支持、時代背景、社會語境以及身份背后的權(quán)力、階級——才能使非遺項目、代表性傳承人及其話語得以被標出，中項導(dǎo)致了修辭策略的不確定性。從宏觀層面而言，傳承人口述史的標出背后是數(shù)千年的宏大敘事傳統(tǒng)，女性傳承人的標出背后反映的是傳統(tǒng)社會以父權(quán)話語與男性生產(chǎn)力為主導(dǎo)的思維定式。在微觀操作層面，中項決定了不同主體從訪談到寫作各個環(huán)節(jié)中的修辭策略，使對話內(nèi)容及其意義被循環(huán)生產(chǎn)，其中最常見的是在中項作用下，訪談雙方在對話中使用超出日常表述習(xí)慣的語詞或句式。

傳承人日常使用的方言包括民族方言、地域方言與社會方言，其中社會方言又包括階級習(xí)慣語、行業(yè)語、集團語、隱語［19］，這些在外來者聽起來異常標出的語言恰恰是本地社群內(nèi)部的正常語言。如果一位來自沿海地區(qū)的漢族訪談?wù)咔巴鞑棵褡宓貐^(qū)訪談傳承人，那么訪談雙方的口音、語種、語匯、身份、穿衣風(fēng)格、生活飲食習(xí)俗等方面的不對稱便會在訪談雙方之間形成一種制約機制，并造成意義生產(chǎn)的偏差，而訪談行為本身亦成為平衡雙方不對稱關(guān)系的手段。

在人的日常生活中，修辭無處不在，修辭行為與語言的情感、風(fēng)格緊密相關(guān)，也為緩和訪談雙方的不對等提供了一種可行策略。我國古代文學(xué)創(chuàng)作崇尚“思無邪”，認為“修辭立減其誠”，強調(diào)本真不做作的寫作方式，而事實上，“說”與“不說”，“修飾”與“不修飾”實際都作為攜帶意義的修辭符號參與了文本意義的生產(chǎn)，“有時幾乎聽不見歌詞，只聽見哭聲”［１１］。胡塞爾認為“每個符號都是某種東西的符號，然而并不是每個符號都具有一個含義，一個借助于符號而表達出來的意義”［2０］，但近年來有學(xué)者指出空符號本身也具有意義。例如，在傳承人口述史中，傳承人的聲音符號可以直接轉(zhuǎn)錄為文字符號，這種符號是具體和實在的，相比之下，非言語符號（身體語言符號等）難以通過錄音記錄和文字轉(zhuǎn)化，其中肢體動作、面部表情等如果帶有鮮明的情緒傾向（喜怒哀樂等）可以通過錄像設(shè)備予以捕捉，但訪談中的沉默、欲言又止這類表達缺席的空符號實難定性?？谑稣邽槭裁磿聊谎?？是訪談?wù)叩奶釂柗绞接袉栴}或觸碰了口述者的禁區(qū)，還是對話中的某個點讓他聯(lián)想到其他事情而陷入沉思，抑或是在思考這個話題如何巧妙地趨利避害？這些并未被言語表達的、看似無意義的狀態(tài)可以被視作“值得捕捉的、攜帶意義的情緒”，重要的是，這些沒有“說”出來的“話”反倒比說出來的更值得玩味，如何將它們恰當?shù)赜枰杂涗浐统尸F(xiàn)仍需在實踐中反復(fù)探索。

（二）底層話語的標出實踐

傳承人口述史為底層傳承人提供了發(fā)聲的權(quán)力，口述文本中隱含了傳承人的修辭意圖，其標出性不僅在于口述文本內(nèi)部，還可以延伸到更廣泛的現(xiàn)實問題中，甚至可能引發(fā)標出項的翻轉(zhuǎn)［2１］，無疑豐富了傳承人口述史的文本內(nèi)涵。

在人類歷史發(fā)展中，文化始終在傳統(tǒng)與潮流這對二元關(guān)系中變遷，過去的潮流構(gòu)成今天的傳統(tǒng)，過去的傳統(tǒng)也有可能再次成為今天的潮流。近百余年來，受歷史與政治因素的影響，我國封閉已久的傳統(tǒng)文化被視為封建社會遺留物而被當時的進步思想所摒棄，在文化、教育、科技等領(lǐng)域均以西方模式為參照，借鑒或直接引進，一定程度上推動了我國現(xiàn)代社會的體系化建設(shè)。然而在此情形下，民眾對于本土傳統(tǒng)文化的態(tài)度日漸淡漠，尤其是互聯(lián)網(wǎng)的普及更加速了全球一體化進程，20世紀末尚且時髦、稀缺的“洋”裝、“洋”貨逐漸大眾化。近年受到國家全面復(fù)興傳統(tǒng)文化戰(zhàn)略與非遺保護語境的影響，傳統(tǒng)民俗文化的地位開始迅速崛起，本土的民族風(fēng)、古風(fēng)成為新時尚，中國元素亦通過一系列文化輸出走向世界?？梢悦黠@看出，“洋”與“土”在標出與非標出之間互相置換翻轉(zhuǎn)，表征了文化審美的變遷過程，是研究者在傳承人口述史研究中需要特別關(guān)注的部分。

下面這段口述便呈現(xiàn)了黃河水車如何從“有用”變?yōu)椤盁o用”再轉(zhuǎn)為他用：黃河水車和別的非遺不一樣，黃河水車是養(yǎng)（育）下人的，民以食為天嘛。但是由于一些官員目光短視，覺得有抽水機了，這個東西就不需要了，全部拆除殆盡，蘭州市六十歲以下的人不知道水車為何物，小水車是后來我為了挽救水車失傳才自己研制的。（１）城鎮(zhèn)化建設(shè)使古香古色的老城建筑變?yōu)楝F(xiàn)代鋼筋混凝土建筑，但近年來，蘭州黃河邊為了突出地方特色而再次建起了水車，只是徹底淪為景觀之用，而古色古香的傳統(tǒng)中式建筑也成為現(xiàn)代年輕人追捧的網(wǎng)紅打卡之地。

傳承人口述史是一項底層話語的標出實踐。從占據(jù)非遺較大比例的傳統(tǒng)工藝類項目角度來說，除了個別發(fā)明出重大革新技術(shù)的工匠姓名有幸被傳頌至今，歷史上各個時代的大多數(shù)民間工匠都無法留名，更沒有機會“說話”。然而自我國非遺保護工作開展十余年來，民間藝人（或稱民間匠人）被官方命名為代表性傳承人，有學(xué)者也建議稱他們?yōu)椤懊耖g藝術(shù)家”、“傳承人”而非“民間藝人”，以此突出個人名號。［2２］由于他們社會地位不斷提升，受到的關(guān)注熱度前所未有，其中一部分善于社交、組織的傳承人進入了國家、地方的協(xié)會組織，擁有了越來越多可以發(fā)言和參與管理的機會，學(xué)界也在不斷反思中進一步提出了尊重傳承人主體性的號召［2３］，并成為當下主流聲音。

此外，國家相關(guān)話語體系隨著實踐經(jīng)驗與理論研究的不斷深化而更加完善，一些概念術(shù)語的內(nèi)涵與外延亦在專家學(xué)者的深度考察和動態(tài)解讀中發(fā)生變化，例如原生態(tài)文化、原汁原味等詞語的使用從非遺保護初期作為核心理念所倡導(dǎo)，到現(xiàn)在被視為與文化發(fā)展規(guī)律相悖而逐漸邊緣化，傳承人亦開始通過參加培訓(xùn)、講座等方式主動向國家話語與學(xué)者群體靠攏，尋求眼界與思維的同步提升。多元保護主體們反復(fù)思考著傳統(tǒng)文化與文化傳統(tǒng)的關(guān)系，頂層設(shè)計者討論著如何平衡繼承與創(chuàng)新的關(guān)系，傳承人實踐著如何傳承并將其融入當代生活，可以看出，一些之前被標出的對象正在趨于常態(tài)化，這些充滿矛盾的博弈過程便可通過口述史來尋覓蹤跡。簡言之，傳承人口述史的標出無不指向歷時與共時、學(xué)者話語與國家話語的雙重在場。

四、以演述事件為中心的修辭策略

一般來說，演述是帶有演繹成分的講述，應(yīng)用語境不同，內(nèi)涵各有傾斜。例如，小說書寫中的演述指的是敘述者在“本事”或者“底本”的基礎(chǔ)上復(fù)述或者重新講述［2４］；民俗實踐中的演述則被視為一種特定情境中的藝術(shù)行為（artistic action）或藝術(shù)事件（artisticevent）［2５］，通常具有特定的受眾，甚至認為民眾的演述活動就是民眾生活本身；在一般口述史領(lǐng)域，訪談主要針對過去的歷史事件進行口頭描述，口述者的表述方式較為單一；相比之下，傳承人口述史還涉及技藝、場域等多層次敘事，帶有口頭傳統(tǒng)的演述性質(zhì)，但在內(nèi)容修辭方面又與口頭傳統(tǒng)存在明顯差異。

唐小林認為“講述”和“演述”分別對應(yīng)了過去和現(xiàn)在兩個時向，前者運用特有媒介符號進行敘述，比如在電視劇改編、傳播、跨文化研究等領(lǐng)域［2６］；后者則運用非特有媒介（身體）敘述，［2７］這一觀點巧妙地將口頭敘述行為分成了兩種時態(tài)，本文將演述事件作為傳承人口述史生產(chǎn)的中心，正是試圖強調(diào)傳承人口述行為及其發(fā)生場域的共時關(guān)系。從口頭敘事層面來說，傳承人口述史既是關(guān)于過去事件的歷史陳述，更是在當下修辭生成的意義闡釋，基于交流場域所具有的事件性、開放性特征賦予演述文本在特定語境中生成的特定意義。具體而言，在傳承人口述史的訪談過程中，受訪者對過去個人經(jīng)歷的現(xiàn)場口述正是一場當下發(fā)生的演述活動，其與訪談?wù)?、其他在場者、訪談環(huán)境以及訪談?wù)Z境共同構(gòu)成一個演述場域，訪談雙方在此場域中所說的話、所描述的事件、所呈現(xiàn)的聲調(diào)、表情動作等只有在特定場域中才能產(chǎn)生特定聯(lián)系，進而生成特定的意義，其后便是寫作者圍繞這一演述場域中的演述事件進行講述的活動過程，這一視角突破了以往傳承人口述史限于歷時研究的困境，強調(diào)了口述史意義生產(chǎn)的共時因素。

傳承人口述史與口頭傳統(tǒng)有一定的相似之處，二者的核心在于演述行為的過程性，而“演”與“述”又分別指向身體語言與口頭語言的修辭。除了語言修辭之外，情感修辭、形象修辭、行為修辭等非語言的修辭以及相關(guān)的修辭技術(shù)隱藏于整個口述史的生產(chǎn)過程之中，并與語言修辭形成隱性的互文關(guān)系，成為意義生產(chǎn)不可或缺的因素，共同促進了特定情境中的語義生產(chǎn)。然而無論何種修辭，都需要通過語言進行解碼與轉(zhuǎn)譯，按照語言學(xué)的觀點，語言的本質(zhì)不是聲音或文字，而是語義，前者是后者的表現(xiàn)形式，而形式的使用和解釋則涉及修辭和語用。

言語修辭依附于一套穩(wěn)定的話語系統(tǒng)，不同的話語系統(tǒng)孕育著不同的修辭方式和言語行為，這套話語系統(tǒng)的邊界取決于地理空間形塑下的文化認知、方言詞匯及表述習(xí)慣，并有一套與此相對應(yīng)的修辭方法。在話語系統(tǒng)和修辭方法出現(xiàn)錯位的情況下，發(fā)送者與接受者之間無法進行正常的理解與解釋活動，也就是說，符號的編碼方式不匹配將無法進行編碼、解碼等轉(zhuǎn)換過程，因此傳承人口述史意義生產(chǎn)的共時情境不僅涉及人物、時間、地點、話題等特定因素，語言修辭和語用解釋在其中也發(fā)揮著重要作用。

在符號學(xué)中，意義是“意識與事物的關(guān)聯(lián)方式”［2０］，意義研究就是將對象視為符號來研究的過程。因此強調(diào)解釋項的三元符號論可作為傳承人口述史意義生產(chǎn)的研究路徑之一，它既可以幫助研究者觀察口述者在日常會話中如何實施修辭，又可以幫助研究者分析這些修辭符號的意義。一名訪談?wù)咄ㄟ^訓(xùn)練可以迅速捕捉口述者在演述過程中表現(xiàn)出的各種符號修辭，它可以是“啊”“呀”“哇”等感嘆詞，也可以是對某個字詞語音的加重，或者是一個不起眼的眼神、動作，當訪談?wù)咴诂F(xiàn)場傾聽時能夠準確、及時地借助繪畫、文字等方式記錄下這些轉(zhuǎn)瞬即逝的細節(jié)和感受，便可以在寫作過程中起到畫龍點睛的作用，突出演述事件的現(xiàn)場感、生動性與解釋力。

此外，還應(yīng)注意到人的意識與能動性在社會發(fā)展中的不確定性。作為訪談?wù)撸覀儫o法確保一次訪談過程不受任何外力因素的影響，更無法確保該次訪談內(nèi)容可以代表傳承人一生的理念與態(tài)度，傳承人作為具有能動性的行動主體，其認知受多重因素影響而處于動態(tài)發(fā)展中。針對這一問題，在傳承人不同生命時段進行多次訪談可豐富傳承人生命史的多層次修辭，從而形成一種基于歷時與共時雙重在場的過程性書寫。

注釋：

（1）受訪人：段怡村（1943—），男，蘭州黃河大水車制作技藝第五批國家級傳承人；訪談人：張潔；時間：2021.5.14；地點：甘肅省蘭州市城關(guān)區(qū)。

（2）從廣義來說，敷詞屬于修辭實踐的一種，此處將敷詞與修辭并列是為了區(qū)別兩種修辭實踐的目的和風(fēng)格。

（3）受訪人：希熱布（1961—），男，藏族唐卡（甘南藏族唐卡）第四批國家級傳承人；訪談人：牛樂；時間：2019.5.30；地點：甘肅省夏河縣摩尼寶唐卡學(xué)校。

參考文獻：

［1］馮驥才：非遺學(xué)原理（下）［N］．光明日報，2023-03-26（12）．

［2］黎煜．從口述話語到出版文本：口述歷史修辭學(xué)——結(jié)合中國電影人口述歷史項目［J］．當代電影，2011，（5）：115-121．

［3］牛樂．知識史與生活史——口述史研究的理論轉(zhuǎn)向與實踐策略［J］．民族文學(xué)研究，2022，（2）：127-138．

［4］［英］保爾·湯普遜．過去的聲音：口述史［M］．覃方明，渠東，張旅平，譯．沈陽：遼寧教育出版社，2000：284．

［5］陳望道．修辭學(xué)發(fā)凡［M］．上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2008：引言．

［6］胡范鑄.從“修辭技巧”到“言語行為”——試論中國修辭學(xué)研究的語用學(xué)轉(zhuǎn)向［J］．修辭學(xué)習(xí)，2003（1）：2-5．

［7］張潔．記憶建構(gòu)視閾下的口述文本研究——以天津老會為例［J］．民間文化論壇，2022，（01）：100-109．

［8］王建民．非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的生活史研究［J］．民俗研究，2014，（4）：30-36．

［9］劉華芹．民族志研究的倫理反思：基于愛麗斯·戈夫曼《在逃》的分析［J］．國外社會科學(xué)前沿，2021（1）：90-99．

［10］謝梅，趙森，臧雨琪．非物質(zhì)文化遺產(chǎn)數(shù)字化的研究熱點與趨勢——基于知網(wǎng)資源的知識圖譜分析［Ｊ］．電子科技大學(xué)學(xué)報（社科版），２０２２，（４）：７８.

［11］張景玲，鄭佩偉．談阿列克謝耶維奇文學(xué)創(chuàng)作的非虛構(gòu)性——以《我不知道該說什么，關(guān)于死亡還是愛情》為例［J］．中國外語研究，2019，（1）：68-73，139．

［12］高建華，曹爽．阿列克謝耶維奇作品中的敘事策略及生命書寫［J］．俄羅斯文藝，2017，（3）：77-84．

［13］［法］羅蘭·巴特．敘事作品結(jié)構(gòu)分析導(dǎo)論//張寅德，編選．敘述學(xué)研究［G］．北京：中國社會科學(xué)出版社，1989：28．

［14］錢茂偉．作為活人歷史研究的口述史［J］．浙江社會科學(xué)，2019，（10）：141-150，161.

［15］［美］羅曼·雅柯布森．雅柯布森文集［M］．錢軍，編譯．長沙：湖南教育出版社，2001：52-53．

［16］［法］茱莉婭·克里斯蒂娃．主體與語言：互文性理論對結(jié)構(gòu)主義的繼承與突破［C］//主體·互文·精神分析——克里斯蒂娃復(fù)旦大學(xué)演講集．祝克懿，黃蓓，編譯．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016：13．

［17］趙毅衡．符號學(xué)原理［M］．南京：南京大學(xué)出版社，2012：279．

［18］牛樂．知識史與生活史——口述史研究的理論轉(zhuǎn)向與實踐策略［J］．民族文學(xué)研究，2022，（2）：127-138．

［19］戚雨村．語言學(xué)引論［M］．上海：上海外語教育出版社，1985：52．

［2０］趙毅衡．意義理論，符號現(xiàn)象學(xué)，哲學(xué)符號學(xué)［J］．符號與傳媒，2017，（2）：1-9．

［2１］趙毅衡．文化符號學(xué)中的“標出性”［J］．文藝理論研究， 2008， （3）：2-12．

［2２］馬知遙．讓民間那些散落的花朵開口說話——“文化遺產(chǎn)系列叢書”總序［J］．非遺傳承研究，2020，（3）：24-25．

［2３］陳沛照．主體性缺失：當前非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護省思［J］．廣西民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2014，（6）：87-92．

［2４］馬云．中國現(xiàn)代小說的敘述精神［J］．北京師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），1997，（5）：101-105．

［2５］朱剛．當代民俗學(xué)“以演述為中心的方法”——理論背景、發(fā)展軌跡及概念解析［J］．民間文化論壇，2015，（1）：52-61．

［2６］朱言坤．論中國電視劇符號學(xué)的理論建構(gòu)及其功能意義［Ｊ］．江西師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），２０２１，（２）：７７－８４．

［２７］唐小林．演述與講述：符號敘述的兩種基本類型［J］．社會科學(xué)輯刊，2016，（3）：68-74．