雷碧樂(lè)

［摘 要］后人類(lèi)主體的生成是對(duì)文藝復(fù)興和啟蒙傳統(tǒng)推崇的封閉理性主體的消解，是在技術(shù)發(fā)展基礎(chǔ)上對(duì)自然人類(lèi)主體的重構(gòu)，是重新審視人類(lèi)的本質(zhì)并與非人類(lèi)他者構(gòu)成對(duì)照性批判，與機(jī)器、動(dòng)物、自然環(huán)境最終進(jìn)入合作關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的一種新的思維方式。對(duì)后人類(lèi)主體生成路徑的分析有助于我們理清它與超人類(lèi)主義和反人文主義之間的區(qū)別，更清晰地勾畫(huà)后人類(lèi)這一復(fù)雜概念的脈絡(luò)。

［關(guān)鍵詞］消解；重構(gòu)；合作；超人類(lèi)主義；反人文主義

［中圖分類(lèi)號(hào)］I109.9［文獻(xiàn)標(biāo)志碼］A ［文章編號(hào)］2095-0292（2023）04-0122-06

引論

根據(jù)貝德明頓的考據(jù)，“后人類(lèi)”（post-Human）這個(gè)名詞最早出現(xiàn)在19世紀(jì)末，是俄國(guó)神智學(xué)派創(chuàng)始人布拉瓦次基（H.P. Blavatsky）在論述人類(lèi)演化理論時(shí)提出的，而后，就很少被提及。［1］（P78） 20世紀(jì)三四十年代以來(lái)，隨著科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展和自然科學(xué)領(lǐng)域的新發(fā)現(xiàn)，“后人類(lèi)”的觀(guān)點(diǎn)和思想逐漸呈現(xiàn)，引發(fā)學(xué)者們的不斷思考，到了20世紀(jì)70年代，美國(guó)思想家哈桑（Ihab-Hassan）指出， 人類(lèi)的形態(tài)—包括人類(lèi)的欲望以及所有的外部表征—可能都在發(fā)生著劇烈的變化，因此必須要重新構(gòu)想“后人類(lèi)”。［2］（P830） 此時(shí)的后人類(lèi)不僅僅是一個(gè)生物學(xué)意義上的名詞，而且成為一個(gè)學(xué)術(shù)概念，引起各領(lǐng)域的熱烈討論。20世紀(jì)90年代以來(lái)，“后人類(lèi)”這一含糊的新詞更顯示出強(qiáng)大的增殖能力和包容性，形成了一場(chǎng)跨越人文科學(xué)和自然科學(xué)的批評(píng)實(shí)踐，并把各種不同的思想運(yùn)動(dòng)囊括其中，如哲學(xué)的、文化的或批判的后人類(lèi)主義，超人類(lèi)主義、女性研究中的新物質(zhì)主義以及具有完全不同視野的反人本主義，元人類(lèi)主義等等。時(shí)至今日，后人類(lèi)已經(jīng)成為一種哲學(xué)思潮和批評(píng)性話(huà)語(yǔ)，仍然處于方興未艾、風(fēng)頭正勁之勢(shì)。但是，經(jīng)由將近半個(gè)世紀(jì)的討論，后人類(lèi)這一話(huà)題依然處于眾聲喧嘩之中。沃爾夫在《什么是后人類(lèi)主義？》一書(shū)中干脆把后人類(lèi)的概念進(jìn)行了擴(kuò)展，把它稱(chēng)為“后人類(lèi)主義”：一種是作為思維方式的后人類(lèi)主義，主要在實(shí)用主義、系統(tǒng)論、后結(jié)構(gòu)主義等平行領(lǐng)域加以探討；另一種是直接針對(duì)人類(lèi)中心主義和物種中心主義問(wèn)題，主要探索我們的思考和閱讀實(shí)踐如何朝著批判的方向轉(zhuǎn)變。［3］沃爾夫從哲學(xué)和技術(shù)層面指出了后人類(lèi)的主要內(nèi)涵，但在追尋后人類(lèi)主體生成的路徑方面，英國(guó)理論家羅伯特·佩普勒爾（Robert Pepperell）在《后人類(lèi)狀況》（1995）中提出的三種理解后人類(lèi)的方式也許更加清晰一些。佩普勒爾指出：第一，我們可以在時(shí)間的線(xiàn)性層面上，把后人類(lèi)看成是對(duì)人文主義所宣稱(chēng)的理性的、先驗(yàn)的、超越的、自主的“人”的挑戰(zhàn)和批判，是對(duì)以人為中心的時(shí)代的終結(jié)；第二，我們可以把后人類(lèi)看成是人類(lèi)在技術(shù)塑造下的一種存在形態(tài)，曾經(jīng)的血肉之軀在科技工具的肢解下成了在冰冷物質(zhì)中傳輸?shù)男畔⒘鳎?jīng)的萬(wàn)物靈長(zhǎng)的理性主體成了一個(gè)自動(dòng)化控制的“缸中之腦”；第三種理解就是把后人類(lèi)表征為一種思想觀(guān)念的變化，這種變化體現(xiàn)在我們對(duì)自身、動(dòng)物和環(huán)境在內(nèi)的他者之間關(guān)系的一種反思。［4］（P176） 如果對(duì)佩普勒爾的理論做進(jìn)一步的解釋?zhuān)覀兛梢钥闯龊笕祟?lèi)主體生成的三個(gè)路徑：第一，從理論上，可以追溯到對(duì)文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)推崇的人類(lèi)中心主義和以笛卡爾（ Rene Descartes）、康德等為代表的人類(lèi)理性至上信仰的對(duì)話(huà)，反思和批判，非理性主義思潮的反叛，直至?？隆吞氐群蠼Y(jié)構(gòu)主義理論家話(huà)語(yǔ)權(quán)力和性別批判以及德勒茲和瓜塔里的解轄域化理論；第二，在實(shí)踐上，可以歸結(jié)到科學(xué)技術(shù)尤其是信息和控制論發(fā)展基礎(chǔ)上對(duì)自然人類(lèi)主體的擴(kuò)容和重構(gòu)，其根源可以追溯到“圖靈實(shí)驗(yàn)” （ Turing Test） 和 “莫拉維克實(shí)驗(yàn)”（ Moravec Test） 等對(duì)后人類(lèi)圖景的勾畫(huà)；第三，從本體論建構(gòu)上，可以歸功于后人類(lèi)理論家在解構(gòu)主義、反人文主義和生態(tài)后現(xiàn)代主義對(duì)他者重寫(xiě)基礎(chǔ)上提出的重新審視人類(lèi)的本質(zhì)并與非人類(lèi)他者構(gòu)成對(duì)照性批判，最終進(jìn)入合作關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的一種新的思維方式。本文嘗試在佩普勒爾理論的基礎(chǔ)上，從消散的主體、技術(shù)打造的主體以及作為他者的后人類(lèi)三個(gè)方面系統(tǒng)地梳理后人類(lèi)主體生成的三個(gè)路徑，期望能為解析后人類(lèi)這個(gè)復(fù)雜的概念提供一個(gè)較為簡(jiǎn)單和清晰的脈絡(luò)。

一、消散的主體：“人”之死與后人類(lèi)主體的雛形

對(duì)理性的信仰是古希臘以來(lái)西方文化的一個(gè)非常重要的組成部分，古希臘人在“哲學(xué)”中尋求智慧，在思辨中探求自然的本源與人的本質(zhì)，將自由與理性與人的本質(zhì)聯(lián)系起來(lái)，開(kāi)辟了人文主義思想的先河。中世紀(jì)，宗教信仰占了統(tǒng)治地位，神造的人類(lèi)只能匍匐在上帝面前，失去了主體的地位。16世紀(jì)在歐洲興起的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)又復(fù)蘇了古希臘的人文主義精神，在重新發(fā)掘人性本質(zhì)的同時(shí)，又賦予人類(lèi)新的內(nèi)涵，即把人類(lèi)當(dāng)成上帝的杰作和萬(wàn)物的靈長(zhǎng)。17世紀(jì)，笛卡爾用“我思”作為形而上學(xué)的第一原理，恢復(fù)了自古希臘以來(lái)人的自由和理性本質(zhì)，承襲了文藝復(fù)興以來(lái)產(chǎn)生的個(gè)體主義理性精神，奏響了近代哲學(xué)從本體論到認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的序曲，對(duì)18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了非同尋常的影響。在理性與信仰的白熱化斗爭(zhēng)中，啟蒙學(xué)者們批判一切，任何被認(rèn)為是不證自明、 權(quán)威的說(shuō)理和教條、任何制度、習(xí)俗、規(guī)范都要重新接受理性的審查，只有在理性面前證明自己為合理的事物才有存在的價(jià)值，人的理性被置于至高無(wú)上的地位，成為判斷真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。之后，德國(guó)古典哲學(xué)家康德通過(guò)理性批判，提出“知性為自然立法”，“理性為自身立法”的原則，將人的主體性提到了與宗教信仰同等的地位，理性成了“現(xiàn)代及啟蒙的女神”。 之后，黑格爾的絕對(duì)理性成為科學(xué)理性或邏輯思維絕對(duì)化的基礎(chǔ)，并且將人性的本質(zhì)完全歸為理性，把人變成了孤立的、抽象的理性動(dòng)物。

主體的自主性、能動(dòng)性和創(chuàng)造性在推重社會(huì)進(jìn)步的過(guò)程中起到了巨大的作用，但這個(gè)靜態(tài)、孤立的實(shí)體從一開(kāi)始就“伴隨著人性的傲慢和分離”，［5］（P9）德國(guó)法蘭克福學(xué)派哲學(xué)家哈貝馬斯看到了現(xiàn)代化進(jìn)程中啟蒙理性的負(fù)面影響，把現(xiàn)代性壓抑造成的生態(tài)環(huán)境危機(jī)、能源危機(jī)、價(jià)值信仰危機(jī)、人的“異化”等歸結(jié)為以主體為中心的傳統(tǒng)哲學(xué)。19世紀(jì)下半葉興起的非理性主義思潮首先發(fā)起了對(duì)理性的反思和批判，20世紀(jì)60年代的解構(gòu)主義理論在反抗現(xiàn)代性危機(jī)的過(guò)程中，也為后人類(lèi)主體的登場(chǎng)打下了理論基礎(chǔ)。

非理性主義思潮從德國(guó)叔本華和尼采的唯意志論開(kāi)始，從情緒、直覺(jué)、本能欲望、意志和潛意識(shí)等因素出發(fā)，從本體論、認(rèn)識(shí)論、人性論上與理性主義形成鮮明的對(duì)立，推翻了理性在人類(lèi)認(rèn)識(shí)和實(shí)踐中的決定性作用。叔本華提出唯有意志是自在之物，科學(xué)理性無(wú)法認(rèn)識(shí)真理和意志世界，只能靠人的知覺(jué)才能達(dá)到主客體的融合。尼采把叔本華悲觀(guān)的生存意志改造成為以希臘酒神狄?jiàn)W尼修斯為代表的強(qiáng)烈的生存意志，指出人類(lèi)生存的目的和意義就是要成為能夠克服一切的“超人”，掀起質(zhì)疑理性、顛覆傳統(tǒng)的思潮。柏格森和狄爾泰從叔本華的思想中得到啟示，從生命的沖動(dòng)之中尋求宇宙萬(wàn)物的來(lái)源和主宰。海德格爾受到尼采“重估一切價(jià)值”的啟發(fā)，拋棄了“主體”“自我”等概念，用“此在”（Dasein）的概念來(lái)指代主體和客體混沌不分、不斷發(fā)展變化的狀態(tài)。弗洛伊德認(rèn)為深埋在無(wú)意識(shí)中的人的本能欲望決定著人的行為，這就從根本上否定了意識(shí)是心理的實(shí)質(zhì)，否認(rèn)了理性的主導(dǎo)作用。

非理性主義思潮的反叛使人類(lèi)自我中心的版圖遭到巨大的沖擊，但最猛烈和最直接的攻擊還是來(lái)自于后結(jié)構(gòu)主義理論家。他們對(duì)語(yǔ)言和語(yǔ)義系統(tǒng)展開(kāi)科學(xué)分析，不管是人類(lèi)主體囚禁于意義已然決定的語(yǔ)言系統(tǒng)之中的看法，還是意義會(huì)被無(wú)窮無(wú)盡地延宕的主張，都試圖撼動(dòng)甚至廢黜文學(xué)作品中作者作為擁有創(chuàng)造意圖的主體地位，消解了西方傳統(tǒng)思想中統(tǒng)一、完整、自足的實(shí)體。20世紀(jì)60年代，德里達(dá)、拉康與羅蘭·巴特、米歇爾·?？碌刃纬闪艘粋€(gè)互相呼應(yīng)的解構(gòu)主義思潮。德里達(dá)“元書(shū)寫(xiě)”（arch-writing）的概念以符號(hào)的“可重復(fù)性”和“不考慮講話(huà)人之意圖性”的特點(diǎn)打破了邏格斯的語(yǔ)音中心說(shuō)，從而瓦解傳統(tǒng)兩元對(duì)立中的等級(jí)秩序。德里達(dá)的解構(gòu)理論正好與法國(guó)心理學(xué)家雅克·拉康的心理/主體理論相呼應(yīng)。拉康認(rèn)為傳統(tǒng)奉為圭臬的理性主體根本就不存在，所謂的理性主體一開(kāi)始就在無(wú)意識(shí)中處于語(yǔ)言文化建立的壓迫體系中，是人類(lèi)通過(guò)對(duì)“他者”的誤認(rèn)獲得的虛假自我意識(shí)和自我存在感。巴特通過(guò)揭示“文本性”的實(shí)質(zhì)宣告作者的死亡和主體的消解。?？峦ㄟ^(guò)知識(shí)考古學(xué)和話(huà)語(yǔ)的譜系學(xué)分析指出，西方一直推崇的“人”的概念不是永恒的、無(wú)限的存在，而是話(huà)語(yǔ)建構(gòu)的產(chǎn)物，并進(jìn)一步揭示了話(huà)語(yǔ)作為生產(chǎn)人類(lèi)社會(huì)的知識(shí)系統(tǒng)與權(quán)力的同謀關(guān)系。權(quán)力通過(guò)空間、話(huà)語(yǔ)或者非話(huà)語(yǔ)的領(lǐng)域規(guī)訓(xùn)個(gè)體的存在，也就是說(shuō)，在權(quán)力和話(huà)語(yǔ)的操控下，個(gè)體被變成了主體（subjects），而后又屈服在（subject to）主導(dǎo)學(xué)科的規(guī)訓(xùn)之下，在建構(gòu)人類(lèi)主體的同時(shí)又消解了人類(lèi)的主體性。

“人之死”和理性主體的消解，為“后人類(lèi)”登上歷史舞臺(tái)準(zhǔn)備了話(huà)語(yǔ)條件，德勒茲、瓜塔里的“精神分裂”和“游牧”的后現(xiàn)代主體孕育了后人類(lèi)主體的雛形。德勒茲和瓜塔里的思想是對(duì)笛卡爾式主體觀(guān)念的拒絕和對(duì)不斷涌現(xiàn)鮮活感覺(jué)的生命個(gè)體的強(qiáng)調(diào)。在研讀休謨、尼采、柏格森、康德、斯賓諾莎哲學(xué)的過(guò)程中，德勒茲和瓜塔里為主體尋找到了欲望-機(jī)器這樣的一個(gè)“生成”點(diǎn)，并用“塊莖”總結(jié)了它存在的特點(diǎn)。生成不是傳統(tǒng)上對(duì)二元對(duì)立的徹底消解，而是一個(gè)不間斷的生成異質(zhì)的過(guò)程從而對(duì)抗同一的主流價(jià)值和實(shí)體概念。生成的場(chǎng)所是無(wú)器官的身體，它不是一個(gè)統(tǒng)一的、具有靈魂的身體，而是如尼采所言是多種異質(zhì)的力的集合。身體就是偶然性的產(chǎn)物；它就是一群個(gè)體化的沖動(dòng)相互作用的場(chǎng)所，這種作用就是為了產(chǎn)生構(gòu)成人類(lèi)生命的那種間隔，這些沖動(dòng)的唯一的愿望就是使它們自身去個(gè)體化。［6］（P10） 由此，康德的先驗(yàn)主體的統(tǒng)一性和凝固性被異質(zhì)性、多樣性、流動(dòng)性和生成性所取代。主體不再是自說(shuō)自話(huà)的孤立和超驗(yàn)的個(gè)體，而是生活在各種力量交織而成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，在欲望的驅(qū)動(dòng)下，主體如塊莖生上的點(diǎn)一樣，不規(guī)則的跳躍式生成，沒(méi)有固定的目標(biāo)、沒(méi)有終結(jié)，只有在“逃跑”過(guò)程對(duì)獨(dú)斷思想的回應(yīng)、躲避和反抗。

非理性主義和后結(jié)構(gòu)主義理論打破了傳統(tǒng)觀(guān)念中人、意識(shí)、主體三位一體的存在成為絕對(duì)的“在場(chǎng)”的理念，解開(kāi)了“自由人文主體”的轄域，為后人類(lèi)主體多樣的生命樣態(tài)打下了理論基礎(chǔ)，科學(xué)的發(fā)展和高新技術(shù)對(duì)人體的介入又從實(shí)踐上推動(dòng)了后人類(lèi)主體的自然生成。

二、技術(shù)打造的主體：身心的分離和自創(chuàng)生主體

佩普勒爾（Robert Pepperell）在《后人類(lèi)狀況》（1995）一書(shū)中將“后人類(lèi)”定義為人類(lèi)“在延展的技術(shù)世界的一種存在形態(tài)”。［7］（P32-33） 后人類(lèi)主體的生成除了質(zhì)疑西方啟蒙傳統(tǒng)和人類(lèi)理性及主體建構(gòu)外，還從技術(shù)和科學(xué)進(jìn)步前提下對(duì)人類(lèi)物種本身展開(kāi)反省，彰顯了人類(lèi)日益技術(shù)化和技術(shù)日益人格化的當(dāng)代發(fā)展趨勢(shì)。人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展離不開(kāi)技術(shù)的進(jìn)步，“人從來(lái)都不是‘自然的，至少?gòu)膭?chuàng)造文字開(kāi)始，人類(lèi)就在一直憑借知識(shí)、物質(zhì)和科學(xué)技術(shù)增強(qiáng)自身的能力?！保?］（P98） 但是傳統(tǒng)觀(guān)念認(rèn)為技術(shù)與人是截然兩分的關(guān)系，技術(shù)是無(wú)生命的、被動(dòng)服務(wù)于人類(lèi)的意志和需求的工具。在傳統(tǒng)思維方式中，控制的概念以及‘主 仆關(guān)系的隱喻，是用來(lái)描述人與自然、人與技術(shù)工具之間關(guān)系的最有影響力的方式?！保?］（P16）20世紀(jì)以來(lái)，科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展造就的機(jī)器人、電子人以及生命科學(xué)技術(shù)創(chuàng)造的器官移植、試管嬰兒、克隆技術(shù)、變性手術(shù)、身體整形術(shù)、基因編輯等奇跡，表明技術(shù)已經(jīng)全面地介入人類(lèi)的身體，從基因構(gòu)成到生命本質(zhì)等方面重新構(gòu)造人類(lèi)形態(tài)及其存在，“技術(shù)已經(jīng)不是手段，技術(shù)成了一種揭示存在的方式?！保?0］（P12） 電子人（Cyborg）也被稱(chēng)為賽博格，最早出現(xiàn)在諾伯特·維納1948發(fā)表的《控制論—關(guān)于在動(dòng)物和機(jī)器中控制和通訊的科學(xué)》一書(shū)中?！百惒└瘛钡囊饬x是，人工科技制造的無(wú)機(jī)物構(gòu)成的機(jī)器作為有機(jī)身體的一部分（包括人與其它動(dòng)物在內(nèi)）從而使生物體的能力得到增強(qiáng)或強(qiáng)化。隨后，生物學(xué)研究從控制論中得到啟示，從功能主義上理解的、以有機(jī)體為中心的科學(xué)，轉(zhuǎn)化為從控制論系統(tǒng)上所理解的、研究自動(dòng)化技術(shù)裝置的科學(xué)。人類(lèi)原先純粹的自然肉體或生物肉體被鑲嵌進(jìn)了許多高科技物質(zhì)，如人造血液、人造肢體、人造器官、人造皮膚等，傳統(tǒng)人文主義定義下的擁有自由意志、高貴尊嚴(yán)、征服和改造世界能力的理性主體，變成了技術(shù)打造下的新的主體。正如哈拉維所寫(xiě)， 20 世紀(jì)后期是我們的時(shí)代，也是一個(gè)神話(huà)的時(shí)代，在這個(gè)時(shí)代里我們?nèi)际峭禄鹋郑?chimera），在理論上和實(shí)際上成為機(jī)器和有機(jī)體的混合物；總之，我們是賽博格。［11］（P79） 控制論和生物學(xué)的結(jié)合，推進(jìn)了信息科學(xué)和生命科學(xué)的合作。1950年，計(jì)算機(jī)之父圖靈依據(jù)人機(jī)對(duì)話(huà)的結(jié)果指出，計(jì)算機(jī)可以具有人類(lèi)智能；20世紀(jì)80年代，漢斯·莫拉維克在維納信息論的基礎(chǔ)上提出，人類(lèi)的身份（人格）在本質(zhì)上是一種信息形式，而不是一種實(shí)體化的規(guī)定與表現(xiàn)，人的意識(shí)可以被下載到計(jì)算機(jī)并且存儲(chǔ)起來(lái)，“世界就是一部真實(shí)的而非隱喻的圖靈機(jī)，就是永恒計(jì)算的一部分”。［12］（P119） 人類(lèi)主體可以通過(guò)意識(shí)操控和拋棄身體，身體不再是意識(shí)的宿主，儼然變成了一種可以脫離主體的“假體”，后人類(lèi)成了“一種各種異質(zhì)、異源成分的集合，一個(gè)物質(zhì)—信息的獨(dú)立實(shí)體”［13］（P5）。

如果說(shuō)圖靈實(shí)驗(yàn)和莫拉維克的實(shí)驗(yàn)還是在討論靜態(tài)狀況下意識(shí)和身體能否分離的問(wèn)題，馬拉圖納的技術(shù)自創(chuàng)生理論則從動(dòng)態(tài)變化的角度賦予了機(jī)器完全的自主性和主體性?！案鶕?jù)馬拉圖納的觀(guān)點(diǎn)，生命組織保存自身的自創(chuàng)生組織的能力，是它們作為生命系統(tǒng)的充分必要條件。所有的生命系統(tǒng)都是自創(chuàng)生的?！保?3］（P182 ）以此類(lèi)推，所有的物理系統(tǒng)，如高級(jí)的智能機(jī)器如果可以像人類(lèi)一樣接收、儲(chǔ)存、檢索、轉(zhuǎn)換和發(fā)送信息，在應(yīng)對(duì)外界環(huán)境時(shí)，還能夠自我組織、自我復(fù)制和演化，那么他們就是自創(chuàng)生的，那么也可以說(shuō)是有生命的。自創(chuàng)生理論賦予機(jī)器完全的自主性和本體性，這不僅使生命定義超越了傳統(tǒng)人文學(xué)的視野，也開(kāi)創(chuàng)了一種新的理解生命觀(guān)念和人類(lèi)主體性的視野。

后人類(lèi)與技術(shù)之間的密切關(guān)系很容易讓人把它和超人類(lèi)主義混淆在一起。如我國(guó)有學(xué)者認(rèn)為，所謂后人類(lèi)主義，是一種以神經(jīng)科學(xué)、人工智能、納米技術(shù)、太空技術(shù)和因特網(wǎng)等高科技為手段，對(duì)人類(lèi)進(jìn)行物質(zhì)構(gòu)成改造、功能提升，使自然的進(jìn)化讓位于以遺傳科學(xué)為基礎(chǔ)的人工進(jìn)化，達(dá)到“提高智能，增強(qiáng)能力、優(yōu)化動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)、減少疾病與老化的影響”，甚至達(dá)到延年益壽、長(zhǎng)生久視之目的的理論思潮”……簡(jiǎn)單地說(shuō)，后人類(lèi)主義的目的就是為了利用現(xiàn)代高科技手段制造出能夠在體能、智能、壽命等方面超越人類(lèi)極限的“后人類(lèi)”，如電子人、機(jī)器人與生化人。［14］（P39） 這個(gè)定義實(shí)際上與“后人類(lèi)主義”（posthumanism）并不匹配，而是更貼近“超人類(lèi)主義”（transhumanism）的內(nèi)涵。超人類(lèi)主義和后人類(lèi)主義都誕生于上世紀(jì)80年代末和90年代初，與技術(shù)發(fā)展的時(shí)代背景密切相關(guān)，超人類(lèi)主義的英文是tranhumanism， trans作為前綴，表示“橫貫”，“通過(guò)”，“到……的另一邊”，同時(shí)還兼有轉(zhuǎn)移，變化之意，所以，超人類(lèi)主義指的是人類(lèi)發(fā)展的過(guò)渡階段，在這個(gè)過(guò)程中要經(jīng)歷“人類(lèi)增強(qiáng)”（ human enhancement）的變化，在此意義上，超人類(lèi)主義也被翻譯為H+，它的目的是研究智力生命進(jìn)化的連續(xù)和加速，在增強(qiáng)生命的原則和價(jià)值的引導(dǎo)下通過(guò)科學(xué)和技術(shù)超越當(dāng)前人的狀態(tài)和限度。［15］（P3-5）

但是，超人類(lèi)主義利用技術(shù)改造和增強(qiáng)之后的人類(lèi)主體與后人類(lèi)主體之間有著本質(zhì)的區(qū)別。超人類(lèi)主義是一種帶有強(qiáng)烈技術(shù)樂(lè)觀(guān)主義色彩的思想，這種取向其實(shí)繼承了文藝復(fù)興以來(lái)的人類(lèi)中心主義、人的無(wú)限完善性等觀(guān)念，認(rèn)為人類(lèi)可以通過(guò)技術(shù)在心靈和身體上成為至高無(wú)上的存在者，從而成為外在自然與人類(lèi)自然（ 生命） 的主宰。超人類(lèi)主義者提出， 如果能為大腦提供無(wú)限的記憶、無(wú)限的計(jì)算能力和即時(shí)的無(wú)線(xiàn)通信能力， 就能生產(chǎn)出一個(gè)智力無(wú)與倫比的人類(lèi)， 這樣人機(jī)混合技術(shù)的發(fā)展將出現(xiàn)質(zhì)的飛躍，人類(lèi)本質(zhì)的純粹精神終將可以逃離有限的生物軀殼。后人類(lèi)把技術(shù)生命本體論納入主體生成的視野中，對(duì)技術(shù)持一種客觀(guān)的態(tài)度，后人類(lèi)雖然也提出人類(lèi)身體和意識(shí)分離的可能性，但是，在1960年，控制論的第二波浪潮就提出了“反身性（reflectivity）”的概念進(jìn)行自我批判；后人類(lèi)理論家海爾斯反對(duì)自治主體和離身性的幻想，她堅(jiān)持人的概念和邊界依然依賴(lài)具身性的各種要素，認(rèn)為人的身體與意識(shí)、人與技術(shù)（工具）、自我與他人實(shí)際上并不能截然分開(kāi)，技術(shù)只是揭示人類(lèi)生存的一種方式。因此，后人類(lèi)關(guān)注的重點(diǎn)是技術(shù)創(chuàng)生新型主體的可能性以及人類(lèi)的主體內(nèi)涵與外延如何得到擴(kuò)展，從而實(shí)現(xiàn)“后”學(xué)消除中心、消除總體、消除本質(zhì)的目的，正如哈桑所言，后人類(lèi)主體是現(xiàn)代社會(huì)的普羅米修斯，他具有惡魔和救贖者的雙重身份，擔(dān)負(fù)著解放人類(lèi)和顛覆舊世界所有秩序的神圣使命。

三、作為他者的后人類(lèi)：動(dòng)態(tài)的交互合作的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)

在西方，人的概念的確立是從與對(duì)人相對(duì)的事物的比較中確立的，古希臘的哲學(xué)家普羅泰戈拉斯就提出“人是萬(wàn)物的尺度”，文藝復(fù)興中的思想家把人從神的壓迫中解放出來(lái)，提出了“人是宇宙的精華，萬(wàn)物的靈長(zhǎng)”，肯定人的力量，價(jià)值與尊嚴(yán)，啟蒙運(yùn)動(dòng)把人的“自由”、“平等”、“博愛(ài)”等概念上升到政治層面，確立了人作為例外的理性主體的權(quán)利。之后，又經(jīng)過(guò)笛卡爾、康德和黑格爾的論證，以理性為主體的人最終在與非人的層級(jí)結(jié)構(gòu)中登上了不容置疑的存在鏈的頂端，成了一個(gè)特殊的主體性的“自我”，自我之外的事物就成了與之對(duì)立的“他者”。自然是人類(lèi)要征服的“他者”，動(dòng)物是人類(lèi)要馴服和可以隨意屠殺的“他者”。但外部世界的差異對(duì)象除了環(huán)境和動(dòng)物，也包括人類(lèi)內(nèi)部的等級(jí)差異、族群與文化的差別對(duì)立。性戀化的他者（女人）、種族化的他者（有色人種和土著）和自然化的他者（動(dòng)物和環(huán)境）被排斥在“人類(lèi)”的范疇之外，成為普世人文主義要么同化、要么驅(qū)逐的對(duì)象。20世紀(jì)60年代的解構(gòu)主義和反人文主義、生態(tài)后現(xiàn)代主義浪潮從人與“非人”的價(jià)值體系和倫理關(guān)系出發(fā)，為后人類(lèi)重新審視人類(lèi)的本質(zhì)并與非人類(lèi)他者構(gòu)成對(duì)照性批判，進(jìn)入互動(dòng)融合的和諧共生關(guān)系奠定了歷史和理論之路。

福柯在《詞與物》（1970）中將人文主義的傲慢消匿在“人之死”的宣言中，維特魯威人作為完美比例的經(jīng)典，成了一個(gè)偶然的話(huà)語(yǔ)建構(gòu)物，這個(gè)話(huà)語(yǔ)又在德里達(dá)延異的無(wú)限重復(fù)中散播，暴露出人文主義普世價(jià)值觀(guān)的虛偽性和霸權(quán)性。女性主義者弗吉尼亞·伍爾芙很早就注意到文學(xué)作品中女性只說(shuō)男人話(huà)語(yǔ)的失語(yǔ)狀態(tài)，西蒙娜·德·波伏娃犀利地指出了“人造女性”的本質(zhì)，露西·伊利格瑞揭露了古典人性是歐洲的、白皮膚的、英俊強(qiáng)壯的男性本質(zhì)。克里斯蒂娃呼吁打破男性主導(dǎo)地位的統(tǒng)治，向多樣性的“內(nèi)在的他者”開(kāi)放。德勒茲用無(wú)器官的身體徹底消解了男/女、內(nèi)/外之間的差異，用生成來(lái)解釋主體的偶然性、流動(dòng)性和差異性，把各種異質(zhì)元素統(tǒng)一在一個(gè)自由流通的世界中。

德里達(dá)則從動(dòng)物他者對(duì)主體的觀(guān)看入手，解構(gòu)了傳統(tǒng)中認(rèn)為動(dòng)物缺乏言說(shuō)（理性、赤裸意識(shí)、道德倫理）的能力的謬論。德里達(dá)通過(guò)解析與貓?jiān)谠∈抑邢嘤龅氖录谋举|(zhì)，指出作為“他者”的貓并不是一個(gè)被動(dòng)的他者客體，貓對(duì)赤裸的主人的主動(dòng)觀(guān)看，使其感到局促不安并產(chǎn)生了羞恥感，此時(shí)的貓從他者客體變?yōu)橛^(guān)看的主體，而被觀(guān)看的“我”則成了客體，貓引發(fā)了“我”的倫理回應(yīng)，使“我”放棄自己的欲求去幫助它，“我”放棄了對(duì)貓的控制權(quán)，心甘情愿滿(mǎn)足了他者-貓的欲望。生態(tài)女權(quán)主義理論家查倫·斯普瑞特耐克（Charlene Spretnak，1946-）指出宇宙間唯一的主體不是人，也包括自我擴(kuò)展了的邊界-自然。宇宙是我們生存的場(chǎng)所和依據(jù)，我們努力創(chuàng)造出了地球上的衍生物，所有的存在都在他人的思維之中，通過(guò)宇宙之鏈連接在一起?！叭颂幱谟捎钪?大陸/民族/生物區(qū)/社區(qū)/鄰居/家庭/個(gè)人構(gòu)成鏈條之中”。［16］（P550-553） 從表面上看，人作為社會(huì)原子，與自然的關(guān)系是對(duì)立的，但實(shí)質(zhì)上，人與自然的關(guān)系是內(nèi)在統(tǒng)一的。我們不但與土壤、巖石、行星、動(dòng)物和植物有著內(nèi)在的聯(lián)系，而且我們與土壤、巖石、行星、動(dòng)物和植物一樣，都是宇宙展現(xiàn)過(guò)程的一部分。

后人類(lèi)主義批評(píng)與“反人文主義”在某些方面有共同之處，但在對(duì)待“人”的地位方面，它與反人文主義話(huà)語(yǔ)分道揚(yáng)鑣。反人文主義者習(xí)慣上通過(guò)與人類(lèi)的遺產(chǎn)進(jìn)行根本的、有時(shí)自稱(chēng)是科學(xué)的決裂，從而有力地粉碎人文主義的霸權(quán)。…… 然而， 后人類(lèi)主義通常不是把人文主義貼上不合法標(biāo)簽，而是將它的內(nèi)在不穩(wěn)定性作為出發(fā)點(diǎn)。［17］（P374-375） 關(guān)注他者之間的多樣性和差異性，強(qiáng)調(diào)與他者（ 包括機(jī)器） 之間的相互依存，因此，后人類(lèi)是一種新的思維方式和批判方式。沃爾夫?qū)Υ擞蟹浅Ｔ敿?xì)的解釋?zhuān)?/p>

當(dāng)“意義”被從意識(shí)、理性等封閉的形而上學(xué)之中解蔽出來(lái)以后，人類(lèi)在溝通、互動(dòng)、意義、社會(huì)性的意指（ social significance）、情感投注方面的模式才能夠得到更加具體的描摹。它要求我們重新思考曾被理所當(dāng)然地認(rèn)定的人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)，包括智人種正常的感知模式和情感狀態(tài); 把這些經(jīng)驗(yàn)置于其他所有生命體的整個(gè)感覺(jué)機(jī)制、置于這些生命體的“建立一個(gè)世界”的自創(chuàng)生方式中再語(yǔ)境化……當(dāng)我們?cè)谡務(wù)撊说奶厥庑浴谑赖拇嬖诜绞健⒄J(rèn)知觀(guān)察描述的方式，我們也必須強(qiáng)調(diào)，人在根本上是一種虛擬（prosthetic） 的創(chuàng)造物，他與技術(shù)、物質(zhì)性以及那些完全非人的形式共同進(jìn)化。［3］（xxv）因此，在生產(chǎn)和生活過(guò)程中，如何與他人、動(dòng)物以及機(jī)器建立關(guān)系紐帶，從而增強(qiáng)所有生物的力量是后人類(lèi)主義的核心。赫布萊希特和卡勒斯指出，后人類(lèi)主義要關(guān)注各種形式的擬人論、人類(lèi)中心主義和物種主義， 同時(shí)允許動(dòng)物的人類(lèi)化和人類(lèi)的動(dòng)物化，因此如何思及動(dòng)物（thinking with animals）至關(guān)重要，因?yàn)楹雎詣?dòng)物的在場(chǎng)實(shí)際上就是忽略人類(lèi)未來(lái)生命的重要性，非人類(lèi)動(dòng)物在人類(lèi)文化中是能動(dòng)的：“人類(lèi)不能脫離認(rèn)知而到非人類(lèi)動(dòng)物對(duì)他們自身的文化社會(huì)和政治結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)的重要性來(lái)思考自身，包括他們的文化、社會(huì)和政治結(jié)構(gòu)?！保?8］（P4） 后人類(lèi)主義者哈拉維在德里達(dá)動(dòng)物理論的基礎(chǔ)上提出了人與動(dòng)物的伴侶關(guān)系和人類(lèi)與機(jī)器共融的賽博格形態(tài)。哈拉維從女權(quán)主義者的立場(chǎng)出發(fā)，從腫瘤鼠的雜交形態(tài)來(lái)思考人類(lèi)和動(dòng)物的交往。腫瘤鼠是一個(gè)為了拯救女性乳腺癌而被制造出來(lái)的動(dòng)物，哈拉維親切地稱(chēng)其為“我的兄弟姐妹……雄性或雌性，她/他是我的姐妹”。［11］（P79 ）腫瘤鼠打破了純凈的血統(tǒng)、自然生育和死亡的法則，解構(gòu)了性別論上的男女之間的差異，也顛覆了一直以來(lái)被視為絕對(duì)他者的動(dòng)物和機(jī)器的被動(dòng)和從屬地位，以隱喻和想象的方式將我們對(duì)后人類(lèi)主體的理解建立在流變性和多元性的圖景之內(nèi)。布拉伊多蒂在反人文主義和解構(gòu)主義觀(guān)點(diǎn)的基礎(chǔ)上，提出了后人類(lèi)主體的游牧性，并將其定位于同多樣化的他者關(guān)系流的肯定性紐帶中，建立了一個(gè)更大意義上的自我與他者之間的交互關(guān)系網(wǎng)，將先前隔離開(kāi)了的物種范疇和領(lǐng)域，以普遍生命力為中心的平等主義原則重新連到一起。這個(gè)有活力、有組織、充滿(mǎn)了普遍生命力結(jié)構(gòu)的后人類(lèi)主體并不局限于我們?nèi)祟?lèi)，而是一個(gè)被擴(kuò)散的關(guān)系型自我和生成他者-生成動(dòng)物、生成地球和生成機(jī)器的過(guò)程。拉圖爾用超越人與非人的行動(dòng)者（ actant） 來(lái)取代專(zhuān)指人類(lèi)的行動(dòng)者（ actor） ，在本體論層面消除主體與客體、人與物、自然與社會(huì)之間的二元對(duì)立，創(chuàng)造出一個(gè)本體性混合的行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)?！叭祟?lèi)與非人類(lèi)的力量在網(wǎng)絡(luò)中相互交織、共同進(jìn)化。在行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論中，非人類(lèi)力量和人類(lèi)力量是對(duì)等的，兩種能量互不相遜，平分秋色，在科學(xué)的考察中不能忽略任何一方?！保?9］（P11）人類(lèi)其實(shí)從最開(kāi)始就與技術(shù)共同進(jìn)化，技術(shù)一直內(nèi)嵌于人類(lèi)的生活中，因此就像拉圖爾所說(shuō)的“我們從未現(xiàn)代過(guò)”一樣，我們也從未人類(lèi)過(guò)—我們天生就是賽博格。

地球是人類(lèi)和所有物質(zhì)生存的背景和棲息地，后人類(lèi)主義要朝向一個(gè)以地球?yàn)橹行牡囊暯茄葑?。迪佩什·查卡拉巴提?009）指出以地緣為中心的思維模式有助于我們改變古老的自然與人類(lèi)之間的區(qū)分，在應(yīng)對(duì)氣候變化的時(shí)候，不再把人類(lèi)作為一個(gè)生物主體而是一個(gè)地質(zhì)力量來(lái)考慮。［20］（P121） 后人文主義是對(duì)物質(zhì)參與性和能動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)，巴拉德認(rèn)為，物質(zhì)是主動(dòng)而不是被動(dòng)的，是處于“生成”過(guò)程之中，她認(rèn)為事物之間的“內(nèi)在互動(dòng)（intra-action）” 比起相互作用（interaction）更能準(zhǔn)確地表達(dá)“物質(zhì)化”的過(guò)程，人類(lèi)和非人類(lèi)物質(zhì)都是通過(guò)這種內(nèi)在互動(dòng)在操演的，這種操演顛覆了人文主義傳統(tǒng)的“主體-客體”關(guān)系的認(rèn)識(shí)論，進(jìn)入了“后人類(lèi)主義的空間”。［21］（P478-475） 在這個(gè)空間中，作為他者的后人類(lèi)，不僅是一種活力物質(zhì)和技術(shù)自創(chuàng)生的主體，而且是一種包括了人類(lèi)，動(dòng)物和地球整體在內(nèi)的自然-文化的連續(xù)體，具有德勒茲和瓜塔所說(shuō)的動(dòng)態(tài)的生殖性力量，可以在所有虛擬力量的無(wú)限擴(kuò)展和跨物種的流變中進(jìn)入一個(gè)全球性的空間。

結(jié)論

后人類(lèi)主體的生成是對(duì)文藝復(fù)興和啟蒙傳統(tǒng)推崇的封閉理性主體的敞開(kāi)，是在技術(shù)發(fā)展基礎(chǔ)上對(duì)自然人類(lèi)主體的擴(kuò)容，是重新審視人類(lèi)的本質(zhì)并與非人類(lèi)他者構(gòu)成對(duì)照性批判，與機(jī)器、動(dòng)物、自然環(huán)境最終進(jìn)入合作關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的一種新的思維方式。分析后人類(lèi)主體的生成路徑具有一定的啟發(fā)意義，其一，從中我們可以看到，后人類(lèi)直面20世紀(jì)下半葉以來(lái)新科技革命對(duì)人類(lèi)生存境遇和生命樣態(tài)改變的現(xiàn)實(shí)，把建構(gòu)理論從人類(lèi)社會(huì)范疇擴(kuò)展到了對(duì)動(dòng)物、自然和人工機(jī)器的研究上，特別打破了現(xiàn)代性哲學(xué)文化中二元結(jié)構(gòu)為對(duì)立雙方劃定的區(qū)域，努力打通分界，甚至駐足于分界處，使其成為新型主體話(huà)語(yǔ)的生長(zhǎng)之地，無(wú)疑比此前的各種主體話(huà)語(yǔ)更有活力，必將影響和推動(dòng)新的文藝?yán)碚撛?huà)語(yǔ)范式的發(fā)展與創(chuàng)新。其二，分析后人類(lèi)主體的生成也有助于我們構(gòu)建新的批判理論框架，在人類(lèi)，生態(tài)，環(huán)境，技術(shù)的全球生命共同體的藍(lán)圖中為走出后人類(lèi)困境做出新的理論設(shè)計(jì)。但是，目前從這三個(gè)路徑出發(fā)來(lái)分析后人類(lèi)主體的生成也有一定的局限性，其一，因?yàn)槿说母拍詈瓦吔缫恢碧幱诓粩嘧兓校绾笕祟?lèi)理論家指出的并非我們?nèi)巳硕寄軌蚩隙ǖ卣f(shuō)，我們一直都是人。所以，后人類(lèi)主體的生成還是一個(gè)在途中的探尋過(guò)程，其所引發(fā)的理論位移還遠(yuǎn)未完成。其二，后人類(lèi)主體是一個(gè)正在綻開(kāi)的視域，后人類(lèi)主義研究的批評(píng)家或藝術(shù)家在勾畫(huà)和推動(dòng)這個(gè)動(dòng)態(tài)的創(chuàng)造性進(jìn)程中難免出現(xiàn)激烈的論爭(zhēng)和不可彌合的裂隙，這在一定程度上增加了后人類(lèi)的繁復(fù)性與不確定性。但是，無(wú)論后人類(lèi)這一主題如何撲朔迷離，討論的中心話(huà)題都繞不開(kāi)對(duì)生命本質(zhì)、身體政治以及技術(shù)倫理的考量和分析，否則，超越了兩元對(duì)立而又包羅萬(wàn)象的后人類(lèi)主體難免會(huì)陷入被技術(shù)異化和資本操控的境地，真正的后人類(lèi)幸福只能是烏托邦式的設(shè)想而已。

［參 考 文 獻(xiàn)］

［1］Neil Badmington. Alien Chic： Posthumanism and the Other Within［M］. New York： Routledge， 2004.

［2］Ihab Hassan. Prometheus as Performer： Toward a Posthumanist Culture［J］. The Georgia Review，Vol. 31（4），1977.

［3］Cary Wolfe . What Is Posthumanism？［M］. Minneapolis： University of Minnesota Press， 2010： xviii-xix.

［4］ Robert Pepperell . The Posthuman Condition： Consciousness beyond the brain［M］. Exeter： Intellect Books， 1995.

［5］弗萊德·R·多邁爾.主體性的黃昏［M］.萬(wàn)俊人，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2013.

［6］ 姜宇輝.德勒茲身體美學(xué)研究［M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，2007.

［7］肖明文. 身體、機(jī)器與后人類(lèi)：后人文主義視角下的 《救人就是救自己》［J］. 文學(xué)理論前沿，2014（20）.

［8］尼古拉斯·羅斯. 生命本身的政治：21世紀(jì)的生物醫(yī)學(xué)、權(quán)力和主體性［M］.尹晶，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2014.

［9］蘭登·溫納. 自主性技術(shù)： 作為政治思想主題的失控技術(shù)［M］. 楊海燕，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2014：16.

［10］Martin Heidegger . The Question Concerning Technology and Other Essays［M］. Trans， William Lovitt. New York： Harper Torchbooks，1977.

［11］唐娜·哈拉維. 類(lèi)人猿、賽博格和女人：自然的重塑［M］. 陳靜，等，譯.開(kāi)封：河南大學(xué)出版社，2012.

［12］穆?tīng)? 賽博空間的奧德賽［M］. 麥永雄，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007.

［13］凱瑟琳·海爾斯. 我們何以成為后人類(lèi)［M］. 劉宇清，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2017.

［14］劉魁. 超人、原罪與后人類(lèi)主義的理論困境［J］. 南京林業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)：人文社會(huì)科學(xué)版，2008（2） .

［15］ Max More and Natasha Vita-More eds. The Transhumanism Reader［M］. New Jersey： Wiley-Blackwell， 2013.

［16］查倫· 斯普瑞特耐克. 后現(xiàn)代主義詞典［M］. 王治河，主編.北京：中央編譯出版社，2004.

［17］ Neil Badmington. Posthumanism in Routledge Companion to Science and Literature［M］. Bruce Clarke and Manuela Rossini eds.， New York： Routledge， 2011.

［18］ Stefan Herbrechter and Ivan Callus， eds.Posthumanist Shakespearesm［M］. New York：Palgrave Macmillan， 2012.

［19］安德魯·皮克林. 實(shí)踐的沖撞［M］. 邢冬梅，譯.南京：南京大學(xué)出版社，2004.

［20］羅西·布拉伊多蒂. 后人類(lèi)［M］. 宋根成，譯.開(kāi)封：河南大學(xué)出版社，2016.

［21］ Iovino Serenella aand Serpil Oppermann. Theorizing Material Ecocriticism： A Diptych［J］.Interdisciplinary Studies in Literature and Environment， Vol.19.（3）， 2012.

Resolution， Reconstruction and Cooperation： on the Three Generative Paths of Posthuman Subject

LEI Bi-le

（School of Foreign Languages，Guangdong University of Technology，Guangzhou 510006，China）

Abstract：The generation of the posthuman subject is the resolution of the closed rational subject advocated by the Renaissance and the Enlightenment traditon. It is a reconstruction of the natural human subject on the basis of technological development， a new way of thinking that re-examines the nature of human beings and forms a comparative criticism with non-human others， and finally enters into a cooperative relationship network with machines， animals and natural environment. The exploration of the generative paths of the posthuman subject helps us to clarify the difference among posthumanism，transhumanism and anti-humanism so as to delineate the complex concept of posthuman more clearly.

Key words：resolution； reconstruction；cooperation； transhumanism； anti-humanism