探析《莊子》中的深層生態(tài)學(xué)思想

李夢想

深層生態(tài)學(xué)作為當(dāng)代西方激進(jìn)環(huán)境主義思潮中最重要的流派，其概念的提出建立在20 世紀(jì)以來包括水土流失、空氣污染、土地荒漠化、森林資源銳減、物種滅絕等各種生態(tài)危機(jī)的基礎(chǔ)之上。1973年，挪威哲學(xué)家阿倫·奈斯（Arne Naess）《淺層生態(tài)運(yùn)動和深層、長遠(yuǎn)的生態(tài)運(yùn)動：一個概要》一文的發(fā)表，標(biāo)志著深層生態(tài)學(xué)的基本概念首次進(jìn)入公眾視野。阿倫·奈斯在文中把深層生態(tài)學(xué)和淺層生態(tài)學(xué)這兩種截然不同的生態(tài)思想進(jìn)行了區(qū)分和對比，并將自己的思想概括為“生態(tài)智慧T”。以此為基礎(chǔ)，他和其他學(xué)者共同構(gòu)建了深層生態(tài)學(xué)理論體系。這一理論體系大致可以分為四個層次結(jié)構(gòu)，其中第一層是自我實(shí)現(xiàn)和生態(tài)中心主義平等兩條最高準(zhǔn)則。這兩條最高準(zhǔn)則不僅是深層生態(tài)學(xué)立論的基礎(chǔ)，也是整個理論體系的中心。

道家思想為深層生態(tài)學(xué)的理論構(gòu)建提供了強(qiáng)有力的支撐，被稱為“傳統(tǒng)的東亞深層生態(tài)學(xué)”?！肚f子》作為道家流傳至今的經(jīng)典著作，內(nèi)容豐富，博大精深，無論在文學(xué)、美學(xué)還是倫理學(xué)方面都有著豐富的理論內(nèi)涵，其所蘊(yùn)含的深層生態(tài)學(xué)思想，更被西方看作是構(gòu)成深層生態(tài)學(xué)的基礎(chǔ)之一。“求木之長者，必固其根本；欲流之遠(yuǎn)者，必其泉源”，從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中汲取生態(tài)智慧，進(jìn)一步挖掘、整合《莊子》中的生態(tài)哲學(xué)資源，對推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)、實(shí)現(xiàn)人與自然和諧共生大有裨益。

一、自我實(shí)現(xiàn)準(zhǔn)則

深層生態(tài)學(xué)理論體系大致可以分為四個層次結(jié)構(gòu)：第一層是自我實(shí)現(xiàn)和生態(tài)中心主義平等兩條最高準(zhǔn)則；第二層是阿倫·奈斯和喬治·塞欣斯共同起草的八條行動綱領(lǐng)；第三層是在第一、二層次演繹基礎(chǔ)上得到的規(guī)范性結(jié)論；第四層則是依據(jù)第三層的規(guī)范結(jié)論而演變得到的行動準(zhǔn)則。奈斯將自我實(shí)現(xiàn)準(zhǔn)則和生態(tài)中心主義平等準(zhǔn)則作為深層生態(tài)學(xué)立論的基礎(chǔ)和最高準(zhǔn)則。［1］

自我實(shí)現(xiàn)準(zhǔn)則中的“自我”不是西方傳統(tǒng)文化中狹義的本我主義的自我，而是形而上學(xué)的“自我”，是一種超越性的對世界的整體認(rèn)同。這種“自我”的實(shí)現(xiàn)建立在人的自我認(rèn)同對象的范圍不斷擴(kuò)大，人對自然的認(rèn)同逐步加深的基礎(chǔ)之上。奈斯用了四個詞來表達(dá)這一最高準(zhǔn)則——“最大化的、長遠(yuǎn)的、普遍的、自我實(shí)現(xiàn)”。［2］奈斯認(rèn)為只有通過實(shí)現(xiàn)人與自然的認(rèn)同，才能使人站在其他存在物的立場之上，實(shí)現(xiàn)真正的同情，自覺維護(hù)其他存在物的權(quán)利，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧相處。這一過程不僅需要人不斷地向自己內(nèi)心發(fā)問、思考，從狹隘的自我中逐漸脫離，還要看到自然存在物之間的各種聯(lián)系，從而形成一種與生態(tài)系統(tǒng)和生物圈的認(rèn)同和相互滲透的自我意識。［2］

這種整體主義生態(tài)思想在《莊子》中也有許多體現(xiàn)?！暗勒撸f物之所由也”［3］，《莊子》將道作為天地萬物的本原?！疤斓嘏c我并生，而萬物與我為一?！保?］盡管對于萬物有各種不同的稱呼，但根本上“物無非彼，物無非是”［3］，宇宙萬物是“通為一”的。過分執(zhí)著于彼此的分離和對立，只會使“成心”愈大，離道日遠(yuǎn)。古之人，處于混沌蒙昧之中，淡漠無為，沒有“物”的觀念，也不執(zhí)著于是非的爭論，那時候陰陽調(diào)和，鬼神不侵，萬物不傷，是最高的合一狀態(tài)。直到“燧人、伏羲始為天下”，“順而不一”；“神農(nóng)、黃帝始為天下”，“安而不順”；“唐、虞始為天下”，“去性而從于心”。［4］從合一狀態(tài)到順應(yīng)自然，從順應(yīng)自然到安定天下，從安定天下到大興教化之風(fēng)，德的三次下衰，是人與萬物為一的天賦本性的不斷墮落，是狹隘自我的不斷上升，是世間與道的互相失去。

《齊物論》中提及“天地一指也，萬物一馬也”。［3］這是建立在對彼此的討論之后一種超然的態(tài)度，世間萬物沒有不是彼的，也沒有不是此的。彼與此的消失并不意味著萬物之間徹底沒有任何差別，而是從物的世界中擺脫出來，以一種更高的角度去看待世界。莊周夢為蝴蝶，翩翩飛舞，悠游自在，醒來后發(fā)現(xiàn)“蘧蘧然周也”。［3］那么究竟是莊周夢見自己變成蝴蝶，還是蝴蝶夢見自己變成莊周呢？蝴蝶和莊周各有自然之分，但是在夢中這種分別卻被打破了，夢境所代表的就是“物化”?！拔锘奔础盎谖铩?，通過對“我執(zhí)”的放棄，使人從狹隘的“我”的角色中脫離出來，使“凡物無成與毀，復(fù)通為一”。［3］這與深層生態(tài)學(xué)的將自我認(rèn)同對象的范圍擴(kuò)大到萬物，建立一種形而上的“生態(tài)自我”相類似。

這種最大化的自我實(shí)現(xiàn)發(fā)掘了人內(nèi)心的善——對其他存在物的一種同情。馬的本性是蹄踐霜雪，毛御風(fēng)寒，“龁草飲水，翹足而陸”［3］，歡喜時彼此交頸相靡，生氣時背對背相互踢踏，卻被善治馬者“加之以衡扼，齊之以月題”［3］，用繩索串聯(lián)，關(guān)進(jìn)木棚做的馬槽之中，“燒之，剔之，刻之，雒之”、“饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之”。［3］鳥的本性是“棲之深林，游之壇陸，浮之江湖”，隨群鳥而居，以泥鰍小魚為食，卻被魯侯之類“觴之于廟，奏《九韶》以為樂，具太牢以為膳”，最終“眩視憂悲”，不敢吃一口肉，不敢喝一杯酒，“三日而死”。［3］混沌是中央之帝，待儵與忽十分和善，卻因儵與忽的報答之意，而“日鑿一竅”，最終七日而死。對于馬、鳥和混沌的痛苦和死亡，處于“本我”和“社會自我”階段的人無法生發(fā)出一種感同身受的痛苦，只有處于“生態(tài)自我”階段的人才會“在所有存在物中看到自我，并在自我中看到所有的存在物”［3］，從而產(chǎn)生對其他存在物的真正同情。

“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。”［3］《莊子》中描繪了一種人和萬物和諧相處、相伴而居的至德時代。在至德的時代，萬物生長在一起，草木茂盛，禽獸成群。山中沒有路徑信道，水上沒有船只橋梁，人們結(jié)繩記事，“甘其食，美其服，樂其俗，安其居”［3］，素樸無欲，因而可系羈禽獸而游，可攀援鳥巢而窺。這種至德之世與深層生態(tài)學(xué)所希望建立的生態(tài)社區(qū)式的生活一樣，不僅是生態(tài)環(huán)境的美好，還是人與萬物關(guān)系的和諧，是自然與社會的有機(jī)統(tǒng)一。

二、生態(tài)中心主義平等準(zhǔn)則

生態(tài)中心主義平等不是動物權(quán)利意義上的平等，也不是其他非人類中心主義狹隘意義上的平等。以湯姆·雷根為例，他所說的平等是非人類動物個體意義上的平等，是基于個體自身的固有價值而平等地享有個體權(quán)利。［5］而深層生態(tài)學(xué)的平等雖然同樣以固有價值為基礎(chǔ)，但是更多強(qiáng)調(diào)生物圈中的所有生物和實(shí)體，作為與整體相關(guān)的部分，都具有平等的固有價值。深層生態(tài)學(xué)一方面肯定了物種多樣性的積極影響，物種愈多，生態(tài)系統(tǒng)愈豐富，愈有利于其穩(wěn)定健康地發(fā)展；另一方面則否定了生態(tài)系統(tǒng)中的物種等級差別，人作為眾多物種中的一種，和其他自然存在物一樣平等地享有生態(tài)系統(tǒng)所賦予的權(quán)利，沒有高低貴賤之分。這種權(quán)利的實(shí)現(xiàn)正是“自我實(shí)現(xiàn)”的前提。因此，生態(tài)中心主義平等指生物圈中的一切存在物都有生存、繁衍和充分體現(xiàn)個體自身以及在大寫的“自我實(shí)現(xiàn)”中實(shí)現(xiàn)自我的權(quán)利。［2］

《莊子》也從整體出發(fā)探討存在物的固有價值。東郭子請教莊子：“道在哪里”，莊子回答：“無所不在”，“在螻蟻”“在稊稗”“在瓦甓”“在屎溺”。［3］莊子將道作為整體，道內(nèi)存于萬物之中，哪怕是卑微的地方都有它的存在，所以“以道觀之，物無貴賤”［6］，無論是大鯤、學(xué)鳩，還是鏌干、飄瓦，都“固有所然”“固有所可”，［3］各有其固有價值。

“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。”［3］自然本就有運(yùn)行規(guī)律，人依照天理行事就足以讓天下不失去養(yǎng)育。若是魯莽地對自然進(jìn)行干涉，就會像耕種粗疏、除地草率的長梧封人一樣，只能得到同樣馬虎草率的收成。“性者，生之質(zhì)也?！保?］“性”是萬物最本質(zhì)的特征，是其存在和內(nèi)在價值統(tǒng)一的基礎(chǔ)。正是因為“性”之不同，所以夔一足而行，蚿多足而行，蛇無足而行，稻谷需深耕熟耰才能繁榮生長。把人對有用、無用的認(rèn)知強(qiáng)加于它物之上，從功利主義角度出發(fā)，將萬物的使用價值作為其存在的價值，是非常狹隘的。某物不具有滿足人的某種具體需要的性質(zhì)，被稱為“無用”。實(shí)五石的大瓠因裝水則“堅不能自舉”，為瓢“則瓠落無所容”，被“無用而掊之”；［3］能弊數(shù)千牛、百尺粗，“臨山十仞而后有枝”的社樹因“以為舟則沉，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液樠，以為柱則蠹”，最終被視為“不材之木”。［3］而能夠滿足人的實(shí)際需要的如桂、漆、橘柚果蓏之屬，雖被稱為“有用”，但是因其可食、可用、可剝而被伐之、割之、辱之，無法保全自身?？隙澄锏膶?shí)用價值，賦予其“有用”的稱號，又利用、傷害它。［3］世間萬物都來源于道，因“性”之不同而各有參差，所謂的“有用”“無用”僅是一種狹隘的人為價值的劃分，是對萬物自然本性的損害。

“號物之?dāng)?shù)謂之萬，人一處焉。”世間物種的數(shù)目以萬來計算，人只是其中之一罷了。北海“萬川歸之”“尾閭泄之”，無論春天、秋天亦或水災(zāi)、旱災(zāi)都沒有任何影響，不知何時停止，不會干涸也不會滿溢。它如此廣大，卻“未嘗以此為多者”。而人和天地萬物相比較，就像一根毫毛在馬身上一樣，若“自以為多”，就如同井底之蛙。［3］“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者天倪也?！保?］《莊子》中不僅提及了物種的多樣性，肯定了其多樣性對于自然的豐富作用，“有萬不同之謂富”［7］，還形成了初步的演化觀念和生態(tài)循環(huán)意識。萬物一直都在變化，由微小的機(jī)而來，遇水長成繼草，遇到水土交界之處長成青苔，遇到丘陵就長成陵舄。從機(jī)到植物，然后到烏足、蠐螬、蝴蝶、斯彌、青寧等昆蟲，再到程、馬等動物，最后到人，“人又反入機(jī)”。［7］這種連續(xù)的演變，一方面是一個由簡單到復(fù)雜，隨環(huán)境而不斷變化的過程。另一方面也表明，萬物各有種類，人和陵舄、斯彌一樣，出于機(jī)，入于機(jī)，都是物之一類，是相互傳接中的一環(huán)?！扒f子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌?！保?］莊子將死亡看作是氣聚散過程的一個階段，就像是春夏秋冬四季的運(yùn)行一樣，因此，他不會為妻子的死亡而哭泣，也拒絕臨終時弟子為自己準(zhǔn)備的厚葬，“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也”。［7］莊子面對死亡豁達(dá)的態(tài)度，正是基于他對于“天均”的理解。

三、結(jié)語

《莊子》將道作為天地萬物的本原，以此為基礎(chǔ)闡發(fā)了“天地與我為一”的整體主義生態(tài)思想，并通過“物化”，在打破莊周與蝴蝶之間分界的同時，也取消了彼與此之間的區(qū)別，在面對馬、鳥和混沌時，都因萬物“復(fù)通為一”而生發(fā)出真正的同情。因為此時，“我”即善治馬者手中 “死者十二三矣”“死者已過半矣”的馬，“我”即魯侯手中“三日而死”的鳥，“我”即“日鑿一竅”，七日而死的混沌。

《莊子》一方面從道作為本原的整體性出發(fā)探討了存在物的固有價值。道內(nèi)存于萬物之中，而萬物的表現(xiàn)形式各不相同則是因為“性”之不同，因此“物無貴賤”。以能否滿足人的某種具體需要作為標(biāo)準(zhǔn)，將自然界中的各種存在物進(jìn)行“有用”“無用”的劃分，不僅忽視了“性”這個最本質(zhì)的特征，也違背了自然運(yùn)行的規(guī)律。另一方面又以“天均”為中心，在肯定物種多樣性積極作用的同時，也將人和其他萬物都置于平等地位，形成“萬物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)”［6］的演化觀念和生態(tài)循環(huán)意識。

《莊子》中的這些思想總是或多或少地與深層生態(tài)學(xué)自我實(shí)現(xiàn)和生態(tài)中心主義平等兩條最高準(zhǔn)則相通。在新的歷史時期，探析《莊子》中的深層生態(tài)思想，不僅有利于為生態(tài)文明建設(shè)藍(lán)圖增添新的內(nèi)容和色彩，還有利于突破以笛卡爾、牛頓的機(jī)械論世界觀為核心的現(xiàn)代社會傳統(tǒng)范式，實(shí)現(xiàn)深層生態(tài)學(xué)的新超越。