王燕彬

一、導(dǎo)言:文化科學(xué)與超社會的文明

現(xiàn)代人類學(xué)的奠基人馬林諾夫斯基(Bronislaw Malinowski)一生追求建立一種“文化的科學(xué)”。他認(rèn)為這種科學(xué)并非自然科學(xué)的從屬,而是真正的、對人的科學(xué)研究。(1)Bronislaw Malinowski, A Scientific Theory of Culture and Other Essays. New York: Oxford University Press, 1960.與之不可分割的是他對文明的思考,他試圖通過參與觀察式田野工作進(jìn)行徹底的方法論革命和理論范式更新,以實現(xiàn)對世界文明的整全理解。為此,他主張對孤島式的文化整體(the integral whole)進(jìn)行個案民族志研究(2)雖然費孝通等人的“社區(qū)”一詞直接翻譯自派克(Robert Park)的“community”,但馬林諾夫斯基功能主義人類學(xué)對20世紀(jì)早期“社區(qū)研究”之形成有重要影響。費孝通在總結(jié)中國社區(qū)研究的歷史時指出,社區(qū)研究誕生于對社會分析完整性的需求,而馬氏基于特羅布里恩島調(diào)查的孤島式文化整體研究正符合這種需求,于是“這種人類學(xué)的社區(qū)研究方法介紹到中國,形成了中國社區(qū)研究的主流”(費孝通:《二十年來之中國社區(qū)研究》,費孝通:《費孝通文集》第5卷,群言出版社,1999年,第531頁)。他晚年回顧早期實地調(diào)查時也說:“我們自動地,并非有意識地跟著馬老師當(dāng)時正在構(gòu)思的《文化論》和‘文化表格’所指導(dǎo)的方向行動了?！币娰M孝通:《從馬林諾斯基老師學(xué)習(xí)文化論的體會》,費孝通:《費孝通文集》第13卷,群言出版社,1999年,第420頁;另見丁元竹:《中文“社區(qū)”的由來與發(fā)展及其啟示——紀(jì)念費孝通先生誕辰110周年》,《民族研究》2020年第4期。,通過長期深入調(diào)查單個小型社區(qū),將其物質(zhì)、精神、社會組織、語言等各文化方面作為一個相互關(guān)聯(lián)的整體進(jìn)行考察。(3)參見王銘銘:《小地方與大社會——中國社會的社區(qū)觀察》,《社會學(xué)研究》1997年第1期。進(jìn)而,他強調(diào)文化要素的功能性和情境性,每個文化都特殊而不可公約,只有在具體語境中才能真正理解文化現(xiàn)象,這是參與觀察方法的基石?；诖?他展開了對特羅布里恩島的研究。但同時,其視野并不局限于特定的小型孤立社區(qū),而是試圖把握更寬廣的文明。一方面,他的文化科學(xué)理論依賴一種“普遍人性假設(shè)”,即人共通的生理-心理需求及其滿足是文化和社會構(gòu)建的基本前提和動力機(jī)制。這導(dǎo)向了文化普遍論,即每個文化的構(gòu)成方式和邏輯是相同的,特羅布里恩島部落與歐洲社會并無實質(zhì)不同。(4)參見[英]布羅尼斯拉夫·馬林諾夫斯基:《西太平洋上的航海者:美拉尼西亞新幾內(nèi)亞群島土著人之事業(yè)及冒險活動的報告》,弓秀英譯,商務(wù)印書館,2017年,第26-27、48頁。另一方面,馬氏在20世紀(jì)30年代后期的非洲研究和《文化動態(tài)論》(TheDynamicsofCultureChange)中也超出了封閉社區(qū)的文化想象,試圖考察高度復(fù)雜的文化變遷與文明互動,可惜的是,他在孤島式個案民族志方法和普遍開闊的文明視野間陷入了徘徊。

在此背景下,馬林諾夫斯基特別關(guān)心如何使其方法論跨越“文野之別”,也期待著來自東方的聲音,并積極與中國學(xué)者合作,將其文化科學(xué)探究從簡單社會投向廣闊而復(fù)雜的文明。于是,不僅功能主義傳入了中國,中國文明的經(jīng)驗也反哺著馬氏的思想。1936年,吳文藻離開倫敦之際,馬氏將《文化論》文稿贈與他,后由費孝通翻譯連載,并作為《社會學(xué)叢刊》甲集之首出版,以圖“促使社會學(xué)之中國化”(5)參見吳文藻:《〈社會學(xué)叢刊〉總序》,吳文藻:《論社會學(xué)中國化》,商務(wù)印書館,2017年,第3-7頁;王銘銘:《社會人類學(xué)與中國研究》,廣西師范大學(xué)出版社,2005年,第26-32頁。?！段幕摗肥邱R氏文化科學(xué)理論的綱領(lǐng)性著作,不僅系統(tǒng)論述了馬氏的功能主義學(xué)說,所附的方法論性的《文化表格》也特別為吳文藻所看重,吳氏對其加以詳述,以幫助中國學(xué)者進(jìn)行田野工作。(6)參見吳文藻:《論文化表格》,吳文藻:《論社會學(xué)中國化》,商務(wù)印書館,2017年,第269-332頁。《文化論》揭示了馬氏文化科學(xué)理論的兩大支柱:功能論和整體論。在理論上,以文化的整體和功能反對文化形式論、文化實體論;在方法上,借實地觀察進(jìn)行社區(qū)文化之整體、文化要素之功能的研究。(7)參見費孝通:《〈文化論〉譯序》,費孝通譯:《費孝通譯文集》上冊,群言出版社,2002年,第293-296頁。而費孝通作為馬氏的學(xué)生深受其影響,直至晚年仍在研讀馬氏的《文化論》《文化動態(tài)論》等著作?？梢?馬氏功能主義理論與個案民族志研究方法在中國影響甚大。與此同時,馬林諾夫斯基也極為關(guān)心中國問題。在費孝通留英時,馬氏親自擔(dān)任他的導(dǎo)師,在課上逐章討論他的博士論文。在《〈江村經(jīng)濟(jì)〉序》中,他寫道:研究人的科學(xué)、未來的人類學(xué)不僅要對原始人有興趣,而且要關(guān)注有重要政治經(jīng)濟(jì)地位的民族的文化研究,中國正承擔(dān)著作為文化科學(xué)之人類學(xué)的“未來”理想。(8)參見[英]布·馬林諾斯基:《〈江村經(jīng)濟(jì)〉序》,費孝通:《費孝通文集》第2卷,群言出版社,1999年,第216頁。留英歸國后,費孝通也談道:“我必須在建立一門研究人的科學(xué)以及在使一切文明之間真正合作上分擔(dān)他那沉重的負(fù)擔(dān)。”(9)費孝通:《江村經(jīng)濟(jì)》(修訂本),上海人民出版社,2013年,第6頁。關(guān)于費孝通赴英時與馬林諾夫斯基的詳細(xì)交往,參見張冠生:《費孝通傳》,群言出版社,1999年,第133-172頁。

馬氏所面臨的個案方法與廣闊視野間的張力及其對中國文明的關(guān)切可以進(jìn)一步納入到“文化”與“文明”的概念分野中,盡管他在使用上不太區(qū)分二者的語義。社會人類學(xué)中的“文化”概念發(fā)端于19世紀(jì)德語傳統(tǒng)的“民俗心理學(xué)”,并由博厄斯(Franz Boas)帶入美國人類學(xué)傳統(tǒng),在英國人類學(xué)界則因拉德克里夫-布朗(Alfred Radcliffe-Brown)影響深遠(yuǎn)?！拔幕备拍钆c18世紀(jì)以來的歐洲國族主義有密切關(guān)系,強調(diào)一個群體明確的自我認(rèn)同與清晰的社會邊界,將這個社會和文化的內(nèi)部與外部強烈地區(qū)分開。受此觀念支配,“文化”人類學(xué)研究聚焦于單一的、孤立的社會內(nèi)部的社會和文化現(xiàn)象。沃爾夫(Eric R. Wolf)指出,這種研究方式本身是西方自身民族國家意識形態(tài)的投射。(10)參見[美]埃里克·沃爾夫:《歐洲與沒有歷史的人民》,趙丙祥、劉傳珠、楊玉靜譯,上海人民出版社,2006年,第7-15頁。與之相對,“文明”的概念源于英法傳統(tǒng),并在莫斯(Marcel Mauss)的討論中發(fā)揚光大。它強調(diào)社會現(xiàn)象沒有清晰的邊界,也并非孤立存在,文明是一個超出個別社會的、多層次的、具有廣泛內(nèi)外關(guān)系的文明復(fù)合體,或者說“超社會體系”。中國社會正是一個典型的“超社會體系”,為復(fù)合的文明體觀念提供了可貴的例證。(11)參見王銘銘:《超社會體系:文明與中國》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2015年,第68-70頁。

在這個脈絡(luò)下,馬氏的心態(tài)可被更深入地理解。他的文化科學(xué)奠基于單一社區(qū)的動力學(xué)機(jī)制,即一個完整的社會如何在普遍的人性需求上根據(jù)特殊化的情境條件生成,強調(diào)通過個案民族志進(jìn)行參與觀察式的田野工作,這無疑處在“文化”概念的范圍之內(nèi)。(12)Bronislaw Malinowski, “The Group and the Individual in Functional Analysis,” American Journal of Sociology, no.6(May, 1939), pp.938-964. Bronislaw Malinowski, A Scientific Theory of Culture and Other Essays. New York: Oxford University Press, 1960.同時,他并不止步于此,而是希望進(jìn)一步探討超社會的文明關(guān)系。這亦是費孝通的關(guān)懷。他說:“我們必須記住整體還有層次,沒有和周圍隔絕的系統(tǒng),也沒有真正自給自足的社區(qū)。在現(xiàn)實中社區(qū)的最高層應(yīng)包含整個世界。一切概念上的整體是更大的整體的一部分。”(13)費孝通:《經(jīng)歷·見解·反思——費孝通教授答客問》,費孝通:《費孝通文集》第11卷,群言出版社,1999年,第203頁。因而,費孝通對于馬氏理論與社區(qū)研究方法的繼承和發(fā)展,體現(xiàn)出他如何在后者基礎(chǔ)上實現(xiàn)對于整全的、超個體社會的中國文明的理解,解決馬氏未竟的難題。

有學(xué)者指出,費孝通早期的《江村經(jīng)濟(jì)》和晚年的“利奇-費孝通之辯”作為關(guān)鍵文本構(gòu)成了連續(xù)的問題線索,即馬林諾夫斯基以微型社區(qū)作為調(diào)查研究的基本單位,主要適用于微型、封閉、同質(zhì)性強的原始部落社區(qū),而費孝通通過類型比較等方法將其推廣到中國研究中,實現(xiàn)了人類學(xué)從簡單文明到復(fù)雜文明的重要轉(zhuǎn)折,跨越了文野之別,將研究對象從異域社會轉(zhuǎn)向本土社會。(14)參見謝立中:《從馬林諾斯基到費孝通:一種另類的功能主義》,謝立中主編:《從馬林諾斯基到費孝通:另類的功能主義》,社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2010年,第353-358頁;[美]大衛(wèi)·阿古什:《費孝通傳》,董天民譯,河南人民出版社,2006年,第67-68頁;邱澤奇:《費孝通與江村》,北京大學(xué)出版社,2004年,第43頁。其次,馬氏強調(diào)的“參與觀察”調(diào)查方法是費孝通晚年重視人的觀念和心態(tài)的線索之一。(15)參見周飛舟:《將心比心:論中國社會學(xué)的田野調(diào)查》,《中國社會科學(xué)》2021年第12期。他晚年探討的“只能意會、不能言傳”與馬氏在《西太平洋上的航海者》中總結(jié)的田野中的“不可測度”遙相呼應(yīng)。第三,費孝通受到馬氏文化變遷研究的啟發(fā),將“無歷史”的功能主義發(fā)展為可以認(rèn)識文明之歷史的歷史功能主義,將文化的歷史性納入功能主義研究。(16)參見楊清媚:《最后的紳士:以費孝通為個案的人類學(xué)史研究》,世界圖書出版公司北京公司,2009年,第58-61頁;喬健:《試說費孝通的歷史功能論》,《中央民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2007年第1期。

本文將進(jìn)一步探討為什么費孝通憑借上述對馬氏功能主義的發(fā)展能夠把握復(fù)合的中國文明整體,以及他為什么能實現(xiàn)這些發(fā)展。下文將從三個方面進(jìn)行討論:第一,從空間到時間,費孝通在兩個維度上拓展了馬氏方法?？臻g上的類型比較法未能完全把握中國文明整體,他從時間歷史的角度進(jìn)行了開創(chuàng)性嘗試。第二,費孝通從單一的文化和社區(qū)研究開始,逐步將研究拓展到復(fù)合的文明體系,再到中華民族的多元一體格局。第三,這背后是費孝通與馬林諾夫斯基在科學(xué)觀念上的差異,費孝通的實在論觀念使其能夠超出馬氏基于單一社區(qū)的功能主義研究的界限,進(jìn)行類型比較,以逼近中國社會之整體。同時,他根據(jù)馬氏文化科學(xué)的思路,將歷史維度還原于個體的自然本性之上,進(jìn)而貫通中國文明整體,促成了馬氏文化科學(xué)的歷史化,開創(chuàng)了歷史功能主義。

二、空間性完整:中國實地研究之方法

費孝通首先試圖以“類型比較法”在空間上拓展馬林諾夫斯基的研究方法,從而通過對小型單一社區(qū)的深入研究,逐步逼近復(fù)合的中國文明整體。他之所以能夠?qū)崿F(xiàn)這一突破,是因為他和馬林諾夫斯基的學(xué)說建立在不同的科學(xué)觀念基礎(chǔ)之上。

(一)兩種“社會整體性”:孤島式文化整體與文明復(fù)合體

馬林諾夫斯基個案民族志方法的理論基礎(chǔ)是文化“整體性”學(xué)說。他將“文化”界定為人類出于自身基本或衍生需求進(jìn)行的創(chuàng)造,人因此進(jìn)行協(xié)作和組織,所以文化將個體轉(zhuǎn)變?yōu)閳F(tuán)體。一個文化的各個方面或制度組織都滿足著人的不同需求,知識、巫術(shù)、宗教、藝術(shù)等則填補這些制度組織之間的空隙,并消除內(nèi)在矛盾和社會混亂。(17)參見[英]馬林諾斯基:《文化論》,費孝通譯:《費孝通譯文集》上冊,群言出版社,2002年,第275、285頁。因此,一個文化整體必然對應(yīng)著一個完整的社會。特羅布里恩島社會之所以有一個完整的文化,正是因為在這個社區(qū)中人們的各種需求能夠被完整地滿足。費先生精辟地指出,根據(jù)馬氏理論,像江村或特羅布里恩島這樣小型社區(qū)中的居民“生活在這社區(qū)的人文世界里,他們所生活在其中的人文世界卻是個整體,因為它滿足了這個村子居民的全部生活。它包括了馬老師所講到的文化的諸方面和所有的社會制度。這些方面,和這些制度又是密切地有機(jī)聯(lián)系成一個體系”(18)費孝通:《從馬林諾斯基老師學(xué)習(xí)文化論的體會》,費孝通:《費孝通文集》第13卷,群言出版社,1999年,第422頁。。故而,馬氏認(rèn)為,一個分立小型社區(qū)的文化對于其中的個體而言是充分而自足的,通過深入的參與觀察能獲得對其作為一個整體的文化的整全理解。

但費孝通和馬氏的研究對象在規(guī)模上有根本不同。馬氏考察的文化整體是小型單一社會(19)弗斯(Raymond Firth)將此發(fā)展成“微型社會學(xué)”的概念,試圖以一個小型社區(qū)或較大社會的一部分為對象進(jìn)行研究,要求研究者親自參與其中并進(jìn)行密切的觀察。參見費孝通:《重讀〈江村經(jīng)濟(jì)〉序言》,費孝通:《費孝通文集》第14卷,群言出版社,1999年,第13-49頁。,而費孝通始終關(guān)心更為宏大的中國社會整體。無論江村還是祿村,這些馬氏文化整體標(biāo)準(zhǔn)上的小型社區(qū)只是費孝通試圖理解的中國社會整體的一部分。利奇(Edmund Leach)指出,這必然導(dǎo)致馬氏功能主義的方法論無法適應(yīng)費孝通的研究需要。(20)Edmund Leach, Social Anthropology. London: Fontana Paperbacks, 1982, p.127.詳細(xì)討論見梁永佳:《本土人類學(xué)與多重普遍性:重新思考“利奇-費孝通之辯”》,《民俗研究》2022年第6期。1990年費孝通閱讀到利奇的評論時說:“如果我學(xué)人類學(xué)的志愿是了解中國,最終目的是改造中國,我們采取在個別小社區(qū)里進(jìn)行深入的微型觀察和調(diào)查的方法,果真能達(dá)到這個目的么?個別入手果真能獲得概括性的了解么?”參見費孝通:《人的研究在中國——缺席的對話》,費孝通:《費孝通文集》第12卷,群言出版社,1999年,第45頁。實際上,中國作為一個整體的觀念是燕京學(xué)派的共識,這是吳文藻等人在20世紀(jì)30年代引介功能主義的關(guān)鍵原因。(21)參見費孝通:《〈文化論〉譯序》,費孝通譯:《費孝通譯文集》上冊,群言出版社,2002年,第293頁。燕京學(xué)派將馬氏功能理論及社區(qū)調(diào)查方法與布朗的社會比較研究法、派克的人文區(qū)位學(xué)結(jié)合,力圖把握中國社會的普遍原則和基本結(jié)構(gòu),實現(xiàn)對整個社會的深入認(rèn)識。(22)參見吳文藻:《社區(qū)的意義與社區(qū)研究的近今趨勢》,吳文藻:《論社會學(xué)中國化》,商務(wù)印書館,2017年,第439-461頁。

如何從小型社區(qū)到中國整體,費孝通的經(jīng)典解決方案是“類型比較法”,他試圖以此從單個社區(qū)研究的“點”到多個社區(qū)的“面”,從特殊到一般,通過空間上的拓展逐步接近中國社會整體。類型比較法的三個步驟為:首先,研究者將單個社區(qū)作為某一社區(qū)類型的代表進(jìn)行深入研究;其次,確定研究的代表性類型后,根據(jù)此類型關(guān)涉的普遍意義問題決定如何記錄和研究社區(qū)中的具體信息;最后,對不同類型進(jìn)行比較以獲得普遍的概括。(23)參見費孝通:《祿村農(nóng)田》,費孝通:《費孝通文集》第2卷,群言出版社,1999年,第411-413頁。費孝通晚年在回顧祿村的研究時更系統(tǒng)地論述了這種方法,即先對一個具體社區(qū)進(jìn)行解剖,掌握其社會結(jié)構(gòu)的內(nèi)部聯(lián)系和產(chǎn)生條件,然后觀察其他社區(qū),與之比較,進(jìn)行歸納,產(chǎn)生不同類型和模式,再進(jìn)一步擴(kuò)大實地觀察的范圍,由點到面,由局部接近整體。(24)參見費孝通:《〈云南三村〉序》,費孝通:《費孝通文集》第11卷,群言出版社,1999年,第138頁。

表面上,費孝通和馬林諾夫斯基的分岔僅僅在于馬氏主張對單一小型社區(qū)的文化整體進(jìn)行深入的考察,而費孝通試圖在其基礎(chǔ)上用類型比較法超出小型社區(qū)的界限,以對復(fù)合龐大的中國社會整體展開探究。但實際上,二者有著更為深層的、思想脈絡(luò)上的分別,費孝通在空間上拓展馬氏社區(qū)研究方法的關(guān)鍵是二者不同的科學(xué)觀念。

(二)實在論與經(jīng)驗批判主義:方法論的科學(xué)觀念基礎(chǔ)

馬林諾夫斯基并不反對“比較”本身,但對比較的基礎(chǔ)和限度十分警惕。這個態(tài)度源自他的思想立場:排斥一切形而上學(xué)的假設(shè),進(jìn)行徹底的經(jīng)驗主義研究。馬氏認(rèn)為,不能假設(shè)任何文化和社會中的要素是自在自存的實體,更不能基于這一“假設(shè)”進(jìn)行文化研究,因為一切社會文化要素的意義都存在于關(guān)系中,即它們必然直接或間接地滿足著這個社會文化中個體的需求。研究者不能脫離文化要素在具體情境中的關(guān)系來抽象地研究它們,否則就會陷入古典人類學(xué)進(jìn)化論和播化論的窠臼。馬氏認(rèn)為,同一個東西在不同文化中所起的作用和承擔(dān)的角色是不同的。比如,同樣的木杖,在一個文化中被用來撐船,而在另一個文化中被用作武器,所以不能談?wù)撃菊鹊男问揭饬x本身,只能考察它在各個文化中的功能。(25)參見[英]馬林諾斯基:《文化論》,費孝通譯:《費孝通譯文集》上冊,群言出版社,2002年,第209-212頁。

馬氏這一認(rèn)知有哲學(xué)與科學(xué)觀念的基礎(chǔ)。在到英國之前,他在波蘭學(xué)習(xí)物理學(xué)和哲學(xué),深受馬赫主義的影響。馬赫(Ernst Mach)認(rèn)為,一切事實或真理都基于經(jīng)驗而建立,每個現(xiàn)象都不是獨立自存的,任一現(xiàn)象都應(yīng)當(dāng)被描述為關(guān)于其他現(xiàn)象的函數(shù)。(26)參見[奧]恩斯特·馬赫:《能量守恒原理的歷史和根源》,李醒民譯,商務(wù)印書館,2015年,第75-76頁;李醒民:《激動人心的年代:世紀(jì)之交物理學(xué)革命的歷史考察和哲學(xué)探討》,四川人民出版社,1983年,第41-42頁;[美]卡爾·門格:《1960年美國第六版引言》,[奧]恩斯特·馬赫:《力學(xué)及其發(fā)展的批判歷史概論》,李醒民譯,商務(wù)印書館,2014年,第7-8頁。因此,科學(xué)的目標(biāo)在于經(jīng)驗的系統(tǒng)化,而不是探尋現(xiàn)象背后是否有一個真實的世界。與之相對的是牛頓式的經(jīng)典物理學(xué),基于一種“實在論”的世界觀,主張現(xiàn)象背后有客觀的物理世界和實體。(27)參見[美]P.G.伯格曼:《馬赫和現(xiàn)代物理學(xué)》,[美]R.S.科恩等編著:《馬赫:物理學(xué)家和哲學(xué)家》,董光璧等譯,商務(wù)印書館,2015年,第90-91頁。馬赫的經(jīng)驗批判主義徹底取消了實體與表象、精神與物質(zhì)、自我與對象、主體與客體等傳統(tǒng)二元對立的命題,顛覆了西方思想中認(rèn)為現(xiàn)象之后有客觀實在世界的長久觀念。(28)參見[奧]馬赫:《感覺的分析》,洪謙、唐鉞、梁志學(xué)譯,商務(wù)印書館,1986年,第1-29頁。他主張一種“非實在論”,即一切事物都不是獨立、實在、自存的,只能相對于觀察者而存在,即所謂的函數(shù)性?！拔摇彼惺艿降哪硞€“對象”,其本身并不存在,只是在具體的環(huán)境中被“我”感受到了。

而費孝通類型比較法的本質(zhì)與馬赫主義截然不同,其所依據(jù)的是“實在論”和經(jīng)典物理學(xué)式的科學(xué)觀與世界觀。因為它必然要探討一種客觀的、可度量的社會結(jié)構(gòu)及社會法則,要將其抽離出具體的現(xiàn)實環(huán)境而當(dāng)作一種客觀的“物”進(jìn)行比較。費孝通自述,他的類型比較法最早源自同史祿國(Sergei Mikhailovich Shirokogorov)學(xué)習(xí)的生物學(xué)和體質(zhì)人類學(xué)。(33)參見費孝通:《人不知而不慍——緬懷史祿國老師》,費孝通:《費孝通文集》第13卷,群言出版社,1999年,第82頁;費孝通:《從史祿國老師學(xué)體質(zhì)人類學(xué)》,費孝通:《費孝通文集》第14卷,群言出版社,1999年,第116-117頁。這些學(xué)科強調(diào)比較生物體客觀的、可測量的解剖學(xué)特征,無疑是一種經(jīng)典的實在論科學(xué)。進(jìn)一步,這種方法在弗斯和布朗的“比較社會學(xué)”理論中得到印證。(34)參見費孝通:《〈人文類型〉重版前言》,費孝通:《費孝通文集》第11卷,群言出版社,1999年,第293-297頁。1944年,為在云南大學(xué)的授課提供比較社會學(xué)的教學(xué)參考書,費孝通翻譯了弗斯的《人文類型》,作為《社會學(xué)叢刊》甲集第三種在重慶商務(wù)印書館出版。參見費孝通:《〈人文類型〉譯者的話》,費孝通譯:《費孝通譯文集》上冊,群言出版社,2002年,第471-472頁。雖然布朗來華講課時費孝通在廣西瑤山工作,二人擦肩而過,但是費孝通對其學(xué)說極為熟稔。參見費孝通:《經(jīng)歷·見解·反思——費孝通教授答客問》,費孝通:《費孝通文集》第11卷,群言出版社,1999年,第191頁。布朗來華對當(dāng)時燕京大學(xué)學(xué)人產(chǎn)生了深刻的影響。(35)參見北京大學(xué)社會學(xué)人類學(xué)研究所編:《社區(qū)與功能:派克、布朗社會學(xué)文集及學(xué)記》,北京大學(xué)出版社,2002年,第239-448頁。相對于馬赫和馬林諾夫斯基,布朗無疑是個實在論者。他依據(jù)庫爾諾(Antoine Augustin Cournot)的討論指出科學(xué)方法論問題的關(guān)鍵是區(qū)分歷史的方法與歸納、通則的方法,前者是古典人類學(xué)的方法基礎(chǔ),后者則是比較社會學(xué)的根基。(36)參見[英]拉德克利夫-布朗:《社會人類學(xué)方法》,夏建中譯,華夏出版社,2002年,第43-68頁。他認(rèn)為,比較社會學(xué)“將自然科學(xué)的通則方法應(yīng)用于人類社會生活的現(xiàn)象,以及文化或文明這個術(shù)語所包轄的一切東西”(37)[英]拉德克利夫-布朗:《社會人類學(xué)方法》,夏建中譯,華夏出版社,2002年,第51頁。。而社會人類學(xué)作為一門科學(xué)所追求的規(guī)律、通則,只有通過對不同形式的文化比較才能獲得。相比馬林諾夫斯基學(xué)說,顯然布朗認(rèn)為文化要素和田野信息本身包含一種客觀的社會現(xiàn)實。因此,比較社會學(xué)可以將特殊的社會現(xiàn)象從其所處環(huán)境中剝離出來,而獲得對實在的、一般性的普遍社會法則的把握。

燕大學(xué)人普遍認(rèn)為布朗的實在論觀念是一種科學(xué)的觀念。吳文藻就強調(diào),布朗受過嚴(yán)格的自然科學(xué)和實驗科學(xué)訓(xùn)練,又經(jīng)羅素(Bertrand Arthur William Russell)和懷特海(Alfred North Whitehead)的科學(xué)方法論陶冶,“追求一般的社會學(xué)法則”,以自然科學(xué)的方法進(jìn)行社會學(xué)的實地研究。進(jìn)而,社會比較方法實際上類似于自然科學(xué)中的實驗方法。(38)參見吳文藻:《布朗教授的思想背景與其在學(xué)術(shù)上的貢獻(xiàn)》,北京大學(xué)社會學(xué)人類學(xué)研究所編:《社區(qū)與功能:派克、布朗社會學(xué)文集及學(xué)記》,北京大學(xué)出版社,2002年,第248-249、255-256頁。相較之下,馬氏的方法反而不夠“科學(xué)”。(39)吳文藻認(rèn)為布朗的一大貢獻(xiàn)就是認(rèn)識到了關(guān)系論,即在一個社區(qū)中社會生活的各個方面相互關(guān)聯(lián)而成為一個整體,任何一個方面都不能脫離其在這個整體中的關(guān)系來看。參見吳文藻:《布朗教授的思想背景與其在學(xué)術(shù)上的貢獻(xiàn)》,北京大學(xué)社會學(xué)人類學(xué)研究所編:《社區(qū)與功能:派克、布朗社會學(xué)文集及學(xué)記》,北京大學(xué)出版社,2002年,第254-255頁。此觀點看似和馬氏的函數(shù)關(guān)系論相似,實則有根本的差別。布朗和吳文藻強調(diào)的是文化要素之間相互關(guān)聯(lián),但并不否認(rèn)文化要素及其背后的社會法則的客觀實在性和普遍性。而馬氏則認(rèn)為文化要素之間不僅是相互關(guān)聯(lián)的,還是互相依存的?！耙栽囉眉僭O(shè)始,以實地證驗終”的實驗式的工作方法才是科學(xué)的社會學(xué)研究方式。費孝通也將這種方法稱為“實驗社會學(xué)”。(40)參見吳文藻:《〈社會學(xué)叢刊〉總序》,吳文藻:《論社會學(xué)中國化》,商務(wù)印書館,2017年,第3-4頁;費孝通:《倫市寄言》,費孝通:《費孝通文集》第1卷,群言出版社,1999年,第400頁。因而,吳文藻、費孝通等學(xué)者在接受布朗的社會比較方法時,已有實在論的觀念基礎(chǔ),試圖通過布朗式的“科學(xué)”方法去把握紛繁復(fù)雜的社會現(xiàn)象背后客觀的、實在的一般社會法則與真理。

費孝通雖然不了解馬林諾夫斯基的思想根源來自馬赫,但他捕捉到了不同認(rèn)識論基礎(chǔ)帶來的不同理論與方法效果;他對馬氏方法論的改造,正以費孝通本人的實在論、認(rèn)識論思想為前提。費孝通曾多次批評馬氏缺乏普遍性,比如在1948年的《二十年來之中國社區(qū)研究》中,他在敘述了馬林諾夫斯基等人的人類學(xué)方法能夠深入、系統(tǒng)地探討一個社區(qū)之后,筆鋒一轉(zhuǎn)指出,“但有一個問題發(fā)生了,社區(qū)研究只是限止在較小范圍的個別社區(qū)上,每個社區(qū)有每個社區(qū)的特性,如何綜合不同的社區(qū)研究,形成對于一個社會的普遍了解呢?應(yīng)看這種需要,遂有比較社區(qū)研究出現(xiàn),就是在不同的社區(qū)研究間總得預(yù)先規(guī)定一個理論,或一個主題、一個現(xiàn)象,看它在不同社區(qū)中,有什么表現(xiàn)方式、不同形態(tài)、不同發(fā)展,在這些不同中,加以比較參照,歸納出一個較為普遍的東西,這就是type。這比單純的社區(qū)研究就更進(jìn)一層了”(41)費孝通:《二十年來之中國社區(qū)研究》,費孝通:《費孝通文集》第5卷,群言出版社,1999年,第531頁。。他意識到馬氏學(xué)說本身不能真正達(dá)到一種普遍的社會法則,而中國當(dāng)前社區(qū)研究的進(jìn)展正在于通過比較研究實現(xiàn)這種普遍性。在馬氏看來,這種脫離具體情境的普遍客觀性是虛妄的,但普遍、客觀的社會法則正是費孝通的實在論立場所追求的知識形態(tài)。事實上,如果不是實在論的思想基礎(chǔ)讓不同社會間的比較研究成為可能,費孝通也無法指出馬氏“孤島式文化整體”研究將社區(qū)研究限定在小型、孤立、單一社會的藩籬之中的問題,并通過比較方法改造和拓展馬氏方法。

不僅如此,在費孝通看來,參與觀察方法存在內(nèi)在困難和“整體性”把握的危機(jī)。在40年代的《祿村農(nóng)田》中,他含蓄地指出,根據(jù)馬氏的方法論,“要完整地研究社區(qū)生活,調(diào)查者必須把他的觀察領(lǐng)域限制在一個很小的區(qū)域,這樣他自己才能完全地參與進(jìn)去。于是問題就出現(xiàn)了:對每一個社區(qū)做深入研究的可能性有多大?何況,觀察中的深入度是沒有極限的”(42)費孝通:《祿村農(nóng)田》,費孝通:《費孝通文集》第2卷,群言出版社,1999年,第409頁。。單一社區(qū)的研究無法從自身內(nèi)部提供整體性的判斷標(biāo)準(zhǔn),只能不斷陷入田野信息的汪洋大海之中,永無盡頭。而費孝通的“類型”為社區(qū)信息的完整性提供了判斷標(biāo)準(zhǔn),只要滿足類型所需求的信息,對于相關(guān)單個社區(qū)信息的記錄就是完整的。

因此,費孝通之所以不完全同意馬氏桎梏于社區(qū)邊界之內(nèi),并試圖在馬氏的研究基礎(chǔ)上進(jìn)行空間上的拓展以把握中國社會之整體,其在思想上的關(guān)鍵原因之一是費孝通等人的一種實在論式的科學(xué)觀念和世界觀,這一觀念使得他們認(rèn)為可以通過類型比較方法來獲取掩藏在繁雜社會現(xiàn)象背后的中國社會的一般性事實與法則。

(三)空間拓展方法論:微積分的幾何圖景

此種科學(xué)觀念和思想背景是費孝通將類型比較方法運用于理論與田野工作的重要原因,由此他建立起從微型社區(qū)到中外文明間的系統(tǒng)性比較體系。首先,費孝通強調(diào)在中國社會內(nèi)部的各個社區(qū)之間進(jìn)行比較,建立起“類型”,并對這些不同類型進(jìn)行比較。早在1936年的《倫市寄言》中,費孝通就指出應(yīng)當(dāng)在當(dāng)時分頭探索的各個社區(qū)研究之間進(jìn)行“比較”。(43)參見費孝通:《倫市寄言》,費孝通:《費孝通文集》第1卷,群言出版社,1999年,第400頁。40年代《祿村農(nóng)田》等工作正是按照這個路線進(jìn)行的。在《江村經(jīng)濟(jì)》中,他提出從傳統(tǒng)手工業(yè)崩潰與現(xiàn)代工商業(yè)入侵的角度來解釋土地制度,但僅有江村一個社區(qū)無法充分證實這個觀點,于是在《祿村農(nóng)田》的研究中,他試圖通過考察一個受現(xiàn)代工商業(yè)影響較小的農(nóng)村,來和江村進(jìn)行類型比較,考察它們的土地制度的異同及其因果。(44)參見費孝通:《〈云南三村〉序》,費孝通:《費孝通文集》第11卷,群言出版社,1999年,第137頁。其次,比較的范圍甚至應(yīng)當(dāng)超出中國社會的界限,對比中國研究和國外相關(guān)研究。費孝通指出在此之后,“我們可以逐漸介紹國外社區(qū)研究的結(jié)果。好像澳洲Trobriand島土人中父子之愛和母系制度的沖突正可用來和我們父系制度中父母對兒女的感情和婚姻禮俗的關(guān)系之相對照”(45)費孝通:《倫市寄言》,費孝通:《費孝通文集》第1卷,群言出版社,1999年,第400頁。。在《鄉(xiāng)土中國》中,費孝通將西方世界的團(tuán)體格局與中國傳統(tǒng)的差序格局進(jìn)行對照,這也是比較思路的實踐。50年代以后,費孝通更將比較方法拓展到對中國各民族的研究上。他主張以直接訪問的方式了解各民族情況,再對其進(jìn)行分類比較,以此掌握各民族歷史和發(fā)展的革新性和共性,從而逐步形成全面宏觀的認(rèn)識。(46)參見費孝通:《談民族調(diào)查工作的微型研究》,費孝通:《費孝通文集》第8卷,群言出版社,1999年,第277頁;費孝通:《〈盤村瑤族〉序》,費孝通:《費孝通文集》第9卷,群言出版社,1999年,第92-93頁;費孝通:《簡述我的民族研究經(jīng)歷和思考》,費孝通:《費孝通文集》第14卷,群言出版社,1999年,第88-105頁。

為什么類型比較法能夠?qū)崿F(xiàn)對中國社會的完整考察?這個方法分為兩個相互依賴的層面。第一個層面可稱為“逐步尋找一般規(guī)則”,第二個層面為“微積分式的加和”。

對于前者,費孝通基于實在性觀念,期待從個別的社區(qū)研究中逐步發(fā)現(xiàn)中國社會的一般性規(guī)則或社會事實,從而實現(xiàn)對中國社會普遍、客觀、完整的描述。類型比較法正是從個別通向一般的方法,是在“社會調(diào)查和普遍的概括之間建造一座橋梁”(47)費孝通:《祿村農(nóng)田》,費孝通:《費孝通文集》第2卷,群言出版社,1999年,第411頁。。它能夠?qū)崿F(xiàn)理解中國社會之完整性的必然前提是:中國社會盡管多元而復(fù)雜,但存在著某種程度上的一般性和普遍性,能夠?qū)Ω魃鐓^(qū)根據(jù)其條件結(jié)構(gòu)進(jìn)行分類。(48)參見費孝通:《〈云南三村〉序》,費孝通:《費孝通文集》第11卷,群言出版社,1999年,第132-139頁。因而,中國社會的類型及其條件與社會結(jié)構(gòu)是有限的、可窮盡的。進(jìn)一步,各個類型背后有著一套客觀實在、普遍有效的社會事實或社會法則。在不同類型之間進(jìn)行比較,就是試圖尋找其背后的社會普遍性。

為此,費孝通在運用類型比較法時使用了布朗式的“假設(shè)-檢驗方法”。根據(jù)假設(shè)-檢驗方法,社區(qū)研究的出發(fā)點是一套已有的理論及由此發(fā)生的關(guān)聯(lián)問題,再根據(jù)問題去考察事實。如果理論無法解釋事實,就繼續(xù)在實地觀察中尋求新的解釋、新的理論。(49)參見費孝通:《〈昆廠勞工〉書后》,費孝通:《費孝通文集》第3卷,群言出版社,1999年,第164頁。進(jìn)一步,引入假設(shè)-檢驗方法的目的在于與類型比較法結(jié)合起來,獲得普遍性描述。費孝通引用布朗在燕京大學(xué)的演講指出,“社會學(xué)調(diào)查或研究乃是要依據(jù)某一部分事實的考察,來證驗一套社會學(xué)理論或‘試用的假設(shè)’的”(50)費孝通:《祿村農(nóng)田》,費孝通:《費孝通文集》第2卷,群言出版社,1999年,第225頁。。他的祿村研究在《江村經(jīng)濟(jì)》中關(guān)于土地制度的認(rèn)識的基礎(chǔ)上,通過對四種類型的農(nóng)村社區(qū)土地體制的比較,對后者進(jìn)行檢驗和修正,獲得一個中國土地所有權(quán)和租賃關(guān)系的發(fā)展如何受到工業(yè)革命下農(nóng)民收入下降的影響的普遍性陳述。(51)參見費孝通:《〈云南三村〉序》,費孝通:《費孝通文集》第11卷,群言出版社,1999年,第132-139頁。

“逐步尋找一般規(guī)則”作為尋求中國社會之完整性理解的方法,奠基在一種更樸素、更底層的邏輯上,即“微積分式的加和”。在通過類型比較法和假設(shè)-檢驗法逐步從微觀的單個社區(qū)認(rèn)知宏觀的中國整體的過程中,要積累對不同類型的社區(qū)的比較和認(rèn)識,以逐步逼近中國之整體,費孝通將這個過程稱為“微積分”。他晚年回應(yīng)利奇時指出,中國農(nóng)村雖然千千萬萬,但可以分為有限的若干類型,通過類型比較法是可以“從個別逐步接近整體的。Edmund喜歡用數(shù)學(xué)概念來表述事物,我這里所說的‘接近’也就是微積分里的基本概念”(52)費孝通:《人的研究在中國——缺席的對話》,費孝通:《費孝通文集》第12卷,群言出版社,1999年,第46-47頁。。按照微積分的原理,一個個單獨的社區(qū)或類型經(jīng)過加和可以在地理空間的意義上逐漸接近中國的整體,因此對不同類型和社區(qū)的研究越充分,對于中國社會的完整認(rèn)識也就越本真。盡管他提出人文世界的“整體”不應(yīng)當(dāng)是數(shù)學(xué)上的加總,但是這與其終身試圖通過積累類型的方法逼近中國文明整體并不沖突,而是互相補充的。(53)參見費孝通:《重讀〈江村經(jīng)濟(jì)〉序言》,費孝通:《費孝通文集》第14卷,群言出版社,1999年,第34頁。

三、活歷史:功能主義的時間維度

類型比較法有其優(yōu)勢,但也有內(nèi)在困境。類型比較法的空間進(jìn)路能否完全實現(xiàn)從單一小型社區(qū)研究通達(dá)對中國社會整體性的認(rèn)識?費孝通意識到這一方法仍不充分。中華文明不僅是一個空間上廣闊復(fù)合的文明,亦是一個歷時性的整體。他在馬林諾夫斯基的“活歷史”和文化動態(tài)論研究方法的基礎(chǔ)上對中華文明進(jìn)行發(fā)展和轉(zhuǎn)化。他將歷史性奠基在人性之上,發(fā)展出一種“歷史功能主義”,以此把握歷史性的、多元一體的中華文明整體。

(一)社會的橫向與縱向

費孝通雖然反駁了利奇的觀點,但明確承認(rèn)微型社會學(xué)和類型比較法這條路徑的困難,即“整個‘中國文化和社會’卻不等于這許多農(nóng)村所加在一起的總數(shù)”(54)費孝通:《重讀〈江村經(jīng)濟(jì)〉序言》,費孝通:《費孝通文集》第14卷,群言出版社,1999年,第34頁。。中國農(nóng)村或基層社區(qū)并不是一個孤立的世界,在這些微型社區(qū)之上,城鄉(xiāng)關(guān)系把它們聯(lián)系了起來,形成一種更高層次的、有別于農(nóng)村的市鎮(zhèn)社區(qū)。甚至在微型社區(qū)內(nèi)部,個體生活與社會體系也往往受到更高層次社會或外部世界的輻射,處在一個更為廣泛的關(guān)系體系中。甚至作為局部村落的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出世界的一時一隅,而處在人-人、人-物、人-神的復(fù)合關(guān)系和社區(qū)上下內(nèi)外雙向流動的廣義人文關(guān)系之中。(55)參見王銘銘:《局部作為整體——從一個案例看社區(qū)研究的視野拓展》,《社會學(xué)研究》2016年第4期;[美]馬歇爾·薩林斯:《整體即部分:秩序與變遷的跨文化政治》,劉永華譯,王銘銘主編:《中國人類學(xué)評論》第9輯,世界圖書出版公司北京公司,2009年,第127-139頁。因而,必須承認(rèn)這些“微型”資料不可能綜合起來說明高一層次的社會情況。(56)參見費孝通:《重讀〈江村經(jīng)濟(jì)〉序言》,費孝通:《費孝通文集》第14卷,群言出版社,1999年,第36頁?？臻g上類型比較法和微積分式的加和方式不足以真正描述中國社會整體的完整性。

在此,費孝通耐人尋味地轉(zhuǎn)向了“時間”(歷史)的討論。他回顧了馬氏和自己在功能主義框架中對于時間和歷史的理解,“歷史”的本質(zhì)不是簡單客觀的過去、現(xiàn)在、未來的結(jié)合體,而在于在“當(dāng)下”發(fā)生作用的功能。他引用馬氏《〈江村經(jīng)濟(jì)〉序》,“正因為那個國家有著最悠久的沒有斷過的傳統(tǒng),要理解中國歷史還必須從認(rèn)識中國的今天開始”(57)[英]布·馬林諾斯基:《〈江村經(jīng)濟(jì)〉序》,費孝通:《費孝通文集》第2卷,群言出版社,1999年,第217頁。,設(shè)想一種歷史學(xué)和社會人類學(xué)合作的可能研究方式。馬氏對此并沒有展開詳述,費孝通則認(rèn)為這是能否從微型社會學(xué)全面研究中國的關(guān)鍵問題,即通過歷史或時間維度的討論是否能夠達(dá)到中國之整體和完整性。費孝通提出要多記錄微型社區(qū)研究在不同時期的歷史資料,然后將其串起來形成一個動態(tài)的“活歷史”之流。(58)參見費孝通:《重讀〈江村經(jīng)濟(jì)〉序言》,費孝通:《費孝通文集》第14卷,群言出版社,1999年,第40頁。

但這并沒有解決能否從時間角度研究中國整體的問題。實際上,費孝通在晚年思考利奇之問時意識到微型社會學(xué)在解決“多維一刻”等問題上的局限,直到《試談拓展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》中才以中國文化語境中的“將心比心”予以完整解答。(59)參見周飛舟:《從“志在富民”到“文化自覺”:費孝通先生晚年的思想轉(zhuǎn)向》,《社會》2017年第2期。但這并不意味著他在晚年經(jīng)歷了一個突然的歷史性研究轉(zhuǎn)向。事實上,把中國作為一個歷史性的整體,是貫穿費孝通一生的認(rèn)知,他在實際研究中也很重視歷史性的要素。1987年,他在回憶自己的思想歷程時說:

當(dāng)我特別被涂爾干的“集體意識”概念吸引的時候,作為一個中國人我發(fā)覺有必要把他的概念轉(zhuǎn)成垂直的。他的概念像是一個平面的人際關(guān)系;而中國的整合觀念是垂直的,是代際關(guān)系。在我們的傳統(tǒng)觀點里,個人只是構(gòu)成過去的人和未來的人之間的一個環(huán)節(jié)。當(dāng)前是過去和未來之間的環(huán)節(jié)。中國人的心目中總是上有祖先下有子孫,因此一個人的責(zé)任是光宗耀祖,香火綿綿,那是社會成員的正當(dāng)職責(zé)。那是代際的整合。在那個意義上我們看到社會整體是垂直的而不是平面的。(60)費孝通:《經(jīng)歷·見解·反思——費孝通教授答客問》,費孝通:《費孝通文集》第11卷,群言出版社,1999年,第191頁。

借鑒涂爾干的觀點,費孝通從集體性文化心理意識的角度出發(fā),將中國視為一個歷史性的垂直的實體。中國社會作為一個整體和實體,其完整性不等于小型社區(qū)的加和,因為這種加和無法充分地展現(xiàn)將中國社會整合起來的力量和實質(zhì)。在涂爾干那里,社會實體的實質(zhì)是精神性的、集體性的道德觀念,這些觀念將社會橫向地、共時性地整合起來。而在費孝通這里,對社會具有整合性力量的是歷時性的、縱向的文化觀念。中國人的文化觀念不僅僅維系著一個人口龐大、地域遼闊的當(dāng)下的共同體,也塑造了一個當(dāng)下的我們與過去祖先和未來子孫所構(gòu)成的歷時性共同體。因此,中國社會是一個歷史性整體,這是類型比較法沒有揭示的方面。本文將進(jìn)一步探討費孝通對這個垂直的社會整體的思考。

(二)“反歷史”的功能主義的歷史化

歷史悠久的中國文明是費孝通進(jìn)行功能主義中國轉(zhuǎn)化的思想資源和現(xiàn)實基礎(chǔ),直接促成了“歷史功能主義”的提出。(61)參見喬健:《試說費孝通的歷史功能論》,《中央民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2007年第1期。這種歷史性功能主義與馬林諾夫斯基“反歷史”的功能主義有著鮮明的不同,是費孝通對于功能主義理論的獨特貢獻(xiàn)。(62)參見喬健:《試說費孝通的歷史功能論》,《中央民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2007年第1期;朱小田:《論費孝通的歷史觀》,《史學(xué)理論研究》2019年第2期。關(guān)于馬林諾夫斯基理論中的歷史性問題的討論,參見Ernest Gellner, “Sociology and social anthropology,” in Ernest Gellner, Selected Philosophical Themes: Volume I Cause and Meaning in the Social Sciences. London &New York: Routledge, 1973, pp.109-140.他繼承了馬氏對歷史問題的研究思路和方法,但又在根本上突破和發(fā)展了馬氏的理論。

費孝通指出,馬氏并非排斥歷史,而是受限于特羅布里恩島社會在他田野工作期間變化不大的現(xiàn)實,島民也沒有可靠的文字記錄來準(zhǔn)確地記述本地歷史,他們的歷史講述主要服務(wù)于當(dāng)前的需要。因此,馬氏民族志之所以缺乏歷史性分析,本質(zhì)上是因為其研究對象本身沒有可信的歷史材料。(63)參見費孝通:《重讀〈江村經(jīng)濟(jì)〉序言》,費孝通:《費孝通文集》第14卷,群言出版社,1999年,第37-38頁。

費孝通總結(jié)了馬林諾夫斯基的兩種顯著的歷史研究方法。其一是馬氏針對正在發(fā)生巨大變遷的社會的“三項法”(three-column approach),以其遺著《文化動態(tài)論》為代表。根據(jù)費孝通在20世紀(jì)90年代的記述,1937年夏天,馬氏訪問了英國在非洲南部和東部的殖民地,親眼見證了非洲民族文化在殖民主義影響和摧殘下發(fā)生的巨大變遷。于是他在秋季討論課上開始嘗試使用“三項法”來研究這種動態(tài)的文化現(xiàn)象,將所考察的文化現(xiàn)象分為三類:白人影響、文化接觸與變遷、土人文化。在1938年馬氏討論課上,他在這個三項法上又增加了兩項,即土人文化的重構(gòu)和土人自發(fā)的新力量。(64)參見費孝通:《讀馬老師遺著〈文化動態(tài)論〉書后》,費孝通:《費孝通文集》第14卷,群言出版社,1999年,第358-362頁。

通過這樣的分類,馬氏試圖刻畫非洲文明如何在歐洲文明的侵入下發(fā)生劇烈的變化。這一方法之所以是歷史性的,是因為它能讓一個當(dāng)下的、靜態(tài)的民族志研究展現(xiàn)出非洲文明變遷的動態(tài)過程,在一定程度上重構(gòu)了非洲文明的歷史變動過程。同時,這也讓馬氏的研究超出了早年孤島式社區(qū)研究的范式,轉(zhuǎn)向考察一種高度互動、變遷的社會。(65)參見王銘銘:《超社會體系:文明與中國》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2015年,第18頁。早在倫敦時,費孝通就積極嘗試將馬氏的方法應(yīng)用到對中國社會變遷的研究之中。在《從社會變遷到人口研究》中,他針對中國的社會現(xiàn)實,將馬氏三項法發(fā)展成包含四大項二十三小項的表格。(66)參見費孝通:《從社會變遷到人口研究》,費孝通:《費孝通文集》第1卷,群言出版社,1999年,第520-521頁。其中四大項為動變勢力、抗變勢力、變遷事實和變遷估值,在馬氏的前三項之外增加了一個倫理性的價值評估,并對每一項都予以細(xì)化。類似的方法也被費孝通運用到《江村經(jīng)濟(jì)》中,對江村蠶絲業(yè)變動和改革進(jìn)行分析。(67)參見費孝通:《江村經(jīng)濟(jì)》(修訂本),上海人民出版社,2013年,第154-156頁。

其二,馬氏三項法指向了他的第二種歷史方法理論,即“活歷史”。在馬氏的田野工作中,特羅布里恩島人的歷史敘述“只能看作是昔時在今時的投影,而且受到敘述者對后時的期待的影響”(68)費孝通:《從馬林諾斯基老師學(xué)習(xí)文化論的體會》,費孝通:《費孝通文集》第13卷,群言出版社,1999年,第411頁。,是文化集體在當(dāng)下的需求和心理基礎(chǔ)上重構(gòu)過去,以此反過來塑造當(dāng)下的個體和社會。費孝通認(rèn)同這一“活歷史”方法。1937年,他指出功能主義不應(yīng)當(dāng)著眼于在劇變的環(huán)境中去重構(gòu)過去的歷史,而應(yīng)當(dāng)追尋當(dāng)下還具有現(xiàn)實功能的傳統(tǒng),即“還活著的歷史”。在功能主義的視角中,重構(gòu)歷史來理解當(dāng)下、預(yù)測未來是緣木求魚,田野研究需要考察的是文化傳統(tǒng)在當(dāng)下發(fā)揮的功能。(69)參見費孝通:《再論社會變遷》,費孝通:《費孝通文集》第1卷,群言出版社,1999年,第501-503頁。

必須指出的是,如果要通過歷史性維度把握中國整體,上述歷史研究方法仍有三個根本困難。首先,無論是三項法,還是“活歷史”方法,都著眼于歷史變遷,試圖在動態(tài)變化中把握歷史和現(xiàn)實。然而歷史不僅有變遷,還有綿延。實際上,馬林諾夫斯基在《〈江村經(jīng)濟(jì)〉序》中便談到,理解中國歷史要從認(rèn)識中國今天開始,同時,可以把現(xiàn)狀作為“活歷史”來追溯過去。(70)參見[英]布·馬林諾斯基:《〈江村經(jīng)濟(jì)〉序》,費孝通:《費孝通文集》第2卷,群言出版社,1999年,第217頁。馬氏暗示了中國的情形與特羅布里恩島的情形不同,是一個有著嚴(yán)謹(jǐn)整飭的歷史記載和豐富考古遺跡的文明。因此,歷史學(xué)和考古學(xué)研究不可或缺,應(yīng)與人類學(xué)方法相互補充。

其次,三項法和目前版本的“活歷史”方法本質(zhì)上都是“當(dāng)下的”而非“歷史的”,它們的工作方式都是研究一種在當(dāng)下時刻、對當(dāng)下的人或社會起作用的力量。其結(jié)果是,具有時間深度的歷史性被壓縮到當(dāng)下的共時性平面之上,因而根本上仍然是“反歷史”。背后的深層原因在于,從馬氏社區(qū)研究方法出發(fā),可靠的信息必須來自深入的參與式調(diào)查,不可能超出調(diào)查者和田野對象直接的經(jīng)驗范圍,從而其視野被牢牢地束縛在當(dāng)下社區(qū)的經(jīng)驗性邊界之內(nèi)。

最后,前兩重困難導(dǎo)致了第三個問題。如果費孝通沒有突破這些困境,那么他實際上無法在對一個微型社會的直接經(jīng)驗性研究基礎(chǔ)上描述中國社會之垂直整體,因為三項法和目前的活歷史方法本質(zhì)上仍然屬于社區(qū)研究的范疇。

(三)歷史文明體系:“活歷史”與“多元一體”

馬氏的活歷史方法既不是費孝通思考?xì)v史問題的起點,亦不是終點。他通過對“活歷史”的重新闡釋,解決了功能主義的歷史缺席之困境,由此實現(xiàn)了馬氏功能主義在歷史性問題上的中國轉(zhuǎn)化。他將歷史性奠定在人性論的基礎(chǔ)上,最終建立了從微觀的個體、家庭與社會,到民族與多元一體的中華文明的通貫一體,從而從歷史文化的角度把握中國社會之整體。

盡管費孝通在前引自述中將中國社會之垂直實體的觀念追溯至涂爾干的理論(71)參見費孝通:《經(jīng)歷·見解·反思——費孝通教授答客問》,費孝通:《費孝通文集》第11卷,群言出版社,1999年,第191頁。,但他對中國社會整體的歷史性分析仍深受馬林諾夫斯基思考路徑的影響。馬氏強調(diào),文化之生成和對文化的剖析,只能建立在人的生理-心理事實之上。文化和社會的存在根源于人普遍的自然本性。(72)Bronislaw Malinowski, A Scientific Theory of Culture and Other Essays. New York: Oxford University Press, 1960, pp.15-42.因此,馬氏的文化科學(xué)可被稱為是一種人性的科學(xué)。費孝通對馬氏“活歷史”學(xué)說的重塑也奠定在人性的基礎(chǔ)之上,由此展開“歷史化的文化科學(xué)”的進(jìn)路。具體來說,他的起點在于人的自然本性和能力,即人是一種歷史性的存在者:“人之所以異于禽獸就是在他是生活在過去,現(xiàn)在和將來的三度時間中。人不能沒有計劃地生活。在他決定現(xiàn)在的行為時,他眼睛望著將來?！?73)費孝通:《生育制度》,費孝通:《費孝通文集》第4卷,群言出版社,1999年,第98頁。

人不僅向著未來生活,同時當(dāng)下也包含著過去,因為人能夠閉上眼睛沉浸于“昔日”情境。(74)參見費孝通:《鄉(xiāng)土中國》,費孝通:《費孝通文集》第5卷,群言出版社,1999年,第328頁。這也就是所謂“活歷史”的本質(zhì)意涵。在20世紀(jì)40年代后期訪美時所寫的《鬼的消滅》中,費孝通對人的歷史性生存進(jìn)行了詳盡的描述,敘述了“活歷史”的兩個時刻。第一個時刻是他到芝加哥大學(xué)時,碰巧被分配到了派克的舊辦公室?！拔摇敝蒙碛谒霓k公室,感覺到了他的門牌、墻壁上的舊書架、架上的書,甚至屋內(nèi)的空氣,回憶起了“我們”的師生交往情誼。這種交織回憶和具體情境的體驗,使得“我”過去的記憶仿佛存活在這門牌、書架和書中,這就是具體的、生動的、活著的歷史。第二個“活歷史”的案例發(fā)生在他的祖母過世之后不久。午飯時刻,當(dāng)“我”習(xí)慣性地往祖母房間望去時,“我”看到祖母的鬼影仿佛跟往常一樣朝廚房走去,而這是因為他和祖母曾“在同一情境中久長的和反復(fù)的相互生活,使這些情境成為似乎是不可變的自然秩序”。(75)費孝通:《鬼的消滅》,費孝通:《費孝通文集》第3卷,群言出版社,1999年,第300頁。實際上,祖母的記憶雖發(fā)生在過去,但是卻在“我”當(dāng)下的情景中活生生地展開?！拔摇泵咳丈钤谄渲械臍v史,就是活生生的歷史,是“活歷史”。

人的這種生存方式,使得當(dāng)下的人打開了歷史的深度。這使人可以通過接納歷史經(jīng)驗滿足自身生存需求。費孝通指出,“歷史對于個人并不是點綴的飾物,而是實用的,不能或缺的生活基礎(chǔ)”(76)費孝通:《鄉(xiāng)土中國》,費孝通:《費孝通文集》第5卷,群言出版社,1999年,第329頁。,因為人必須靠記憶和經(jīng)驗才能活下去。進(jìn)一步,這樣的歷史經(jīng)驗與記憶必然突破個體的層面,進(jìn)入到代代繼替的社會之中。因為人不能僅靠自己的經(jīng)驗過活,還須依賴于他人的經(jīng)驗,“人靠了他的抽象能力和象征體系,不但累積了自己的經(jīng)驗,而且可以累積別人的經(jīng)驗。上邊所謂那套傳下來的辦法,就是社會共同的經(jīng)驗的累積,也就是我們常說的文化”(77)費孝通:《鄉(xiāng)土中國》,費孝通:《費孝通文集》第5卷,群言出版社,1999年,第328-329頁。。因此,正如馬氏所指出的,人必須要在社會中才能實現(xiàn)自己的需求,費孝通認(rèn)為人只有在社會中才能得到足夠的歷史、經(jīng)驗和文化傳承,從而得以生存。

鑒于功能主義強調(diào)具體環(huán)境與具體文化現(xiàn)象之間互相依賴和制約的關(guān)系,不同環(huán)境勢必在不同社會中造成不同的傳遞經(jīng)驗和歷史記憶的模式。特別地,中國鄉(xiāng)土社會長久以來處在一個穩(wěn)定、少變、綿延的狀態(tài),而與之相適應(yīng)的社會積累傳遞經(jīng)驗的方式就是禮治秩序。在鄉(xiāng)土社會中,禮規(guī)范著人的行為,使人們能夠在社會中合作,完成社會任務(wù),從而滿足各個社會成員的生活需要。因而,禮的核心在于社會合作的方式和經(jīng)驗,禮的訓(xùn)誡使得這套歷史性經(jīng)驗?zāi)軌蛟谝淮酥g傳遞,實現(xiàn)社會的長久整合與穩(wěn)定。因而,個體只需要遵循鄉(xiāng)土社會的禮法,就能獲得其文化與經(jīng)驗。(78)參見費孝通:《鄉(xiāng)土中國》,費孝通:《費孝通文集》第5卷,群言出版社,1999年,第370-371頁。鄉(xiāng)土社會之所以能夠維持這種禮法秩序的歷史傳承,關(guān)鍵之處在于以家庭為基本單位的社會繼替。在《生育制度》中,費孝通對此問題進(jìn)行了集中討論,其中鄉(xiāng)土社會的代際間“反饋”模式已經(jīng)受到了學(xué)者的廣泛討論。(79)吳柳財:《論中國社會的垂直代際整合——孝道與代際倫理的社會學(xué)研究》,《社會發(fā)展研究》2022年第2期。事實上,社會存續(xù)的需求使得鄉(xiāng)土社會以家庭三角關(guān)系為核心形成了穩(wěn)固的結(jié)構(gòu),以此完成社會新陳代謝的過程。在家庭中,父母將孩子視為自我的一部分,試圖按照自我的理想來塑造下一代,而這種自我的理想正是合乎禮法的社會標(biāo)準(zhǔn)。(80)參見費孝通:《生育制度》,費孝通:《費孝通文集》第4卷,群言出版社,1999年,第99-102頁。因而,憑此過程,鄉(xiāng)土社會賦予了個體強烈的觀念以維系穩(wěn)固的社會繼替,讓社會結(jié)構(gòu)在歷史中基本保持著穩(wěn)定的延續(xù),實現(xiàn)文化的綿延不絕。

以此,中國人形成了一種歷史的共同體,即垂直的整體,“中國人是一個上有祖宗、下有子孫的社會,個人生命只是長江中的一滴水,一個人的生命總是要結(jié)束的,但有一個不死的東西,那就是人們共同創(chuàng)造的人文世界”(81)費孝通:《完成“文化自覺”使命 創(chuàng)造現(xiàn)代中華文化》,費孝通:《費孝通文集》第14卷,群言出版社,1999年,第342頁。。在這樣的世界中,人的歷史性得到了極大的展開,遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出個體的直接經(jīng)驗范圍,沿著時間的河流一直追溯到共同體的起點。同時,社會經(jīng)驗代代延續(xù),持續(xù)地塑造著每一代個體的生存經(jīng)驗,使“每個人的‘當(dāng)前’,不但包括他個人‘過去’的投影,而且是整個民族的‘過去’的投影”(82)費孝通:《鄉(xiāng)土中國》,費孝通:《費孝通文集》第5卷,群言出版社,1999年,第329頁。。因而,不僅“過去是當(dāng)下的投影”,反過來當(dāng)下也是過去的投影。

最后,既然每個人都承載著“整個民族過去的投影”,那么費孝通的歷史共同體顯然已經(jīng)不是一個單一小型社區(qū)意義上完整的人文世界,而是一個更為宏大廣闊的民族歷史共同體。這樣分布極為遼闊、人口繁密的民族形成的自然不是馬林諾夫斯基經(jīng)典理論中依靠互相之間需求關(guān)系而形成的孤島式的文化整體。費孝通指出,“民族是一個具有共同生活方式的人們共同體”(83)費孝通:《中華民族的多元一體格局》,《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1989年第4期。。民族的整體所依靠的是共同的文化,對在各個社區(qū)中綿延的經(jīng)驗與觀念的認(rèn)同構(gòu)成了民族整體的關(guān)鍵。更進(jìn)一步,在此之上,各個民族實體在漫長的歷史中互相交流、滲透、融合,“你來我去、我來你去,我中有你、你中有我”,最終形成了各民族在其中相互關(guān)聯(lián)、不可分割的中華民族多元一體格局。(84)參見費孝通:《中華民族的多元一體格局》,《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1989年第4期。

四、總 結(jié)

對于20世紀(jì)初的吳文藻、費孝通等人而言,馬氏功能主義是解救時弊、理解中國的良方。但在引入其學(xué)說的同時,面對多元一體的中國文明現(xiàn)實,費孝通對其孤島式文化整體的個案民族志方法進(jìn)行了時間-空間的重組,以實現(xiàn)對中國作為復(fù)合的、超社會的文明的整體把握。費孝通首先嘗試從空間方面通過類型比較法進(jìn)行拓展,以期如微積分一樣逐漸接近中國社會整體的現(xiàn)實。他之所以能實現(xiàn)這一點,是因為馬氏微型社區(qū)的研究方法根基在于馬赫式的經(jīng)驗批判主義,而費孝通通過和馬氏不同的實在論觀念克服了社區(qū)研究的空間界限。進(jìn)一步,空間上的擴(kuò)展仍然不足以充分實現(xiàn)對中國文明整體的把握,因為作為一個整體的中國社會必然大于其中每個微型社會之總和。費孝通嘗試通過在歷史維度上拓展馬氏的社區(qū)研究方法,以理解作為垂直的整體的中國社會。他重新闡發(fā)了“活歷史”,將歷史性奠定在了對人性的理解和人的生存分析之上,再一步步地拓展到家庭、社會、民族,直至多元一體的中華民族,由此將馬氏功能主義改造為“歷史功能主義”,實現(xiàn)了功能主義的中國轉(zhuǎn)化。

現(xiàn)在可以回到最初的問題:費孝通為何能通過這種歷史功能主義突破馬氏孤島式社區(qū)研究的限制,刻畫復(fù)合的中國文明體。馬氏功能主義就其研究方法和進(jìn)路的本質(zhì)而言,奠基在一種小型單一社會足以構(gòu)成一個完整自足的人文世界的觀念之上。這種文化想象是一種文化普遍論:每個個體雖然處境不同,但都有高度抽象而同質(zhì)的普遍人性;每個社會雖然文化各異,但其生成邏輯和動力機(jī)制卻完全普同。不過對費孝通來說,中國社會作為一個宏大的文明整體,它不僅在平面上是一個廣闊的、相互關(guān)聯(lián)的、你中有我我中有你的共同體,還是一個垂直的、歷史的整體。一方面,個體所承載的經(jīng)驗和文化超出了個體的范圍,深入到了從祖先到子孫的無垠歷史中,中華民族因此成為歷史性的多元一體共同體;另一方面,超出個體自身界限的“前后關(guān)系”(即人與祖先、親子間的關(guān)系)、“左右關(guān)系”(聯(lián)姻關(guān)系)、“上下關(guān)系”(地位差別),構(gòu)成了人活生生的存在方式,進(jìn)而成為文明作為關(guān)系復(fù)合體的基礎(chǔ)。(85)參見王銘銘:《超社會體系:文明與中國》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2015年,第28-29頁。這使得在費孝通的歷史功能主義中,每個文化都因其所承載的具體歷史差異而有了不可磨滅的實質(zhì)性不同。由此,文明間之所以平等,不是因為它們在形式上有著共同的生成機(jī)制和普同性的基礎(chǔ),而恰恰是因為它們在根本上都不相同,都是在各自的歷史中以自己的方式綿延發(fā)展。

這或許正是費孝通晚年提出的“文化自覺”的基礎(chǔ)之一。他說,“只有在認(rèn)識自己的文化、理解所接觸到的多種文化的基礎(chǔ)上,才有條件在這個正在形成中的多元文化的世界里確立自己的位置”(86)費孝通:《反思·對話·文化自覺》,費孝通:《費孝通文集》第14卷,群言出版社,1999年,第166頁。,然后中國文明才能經(jīng)過自主的適應(yīng),尋找到與世界諸文明和平共處的道路。