如何理解菲尼斯的“practical reasonableness”?

吳 彥

(同濟大學(xué) 法學(xué)院, 上海 200092)

一、 引 言

在菲尼斯的學(xué)說中,最難理解和把握,同時也最難將其譯成合適中文的或許就是“practical reasonableness”這個概念了。這個術(shù)語又恰恰在菲尼斯的整個學(xué)說體系中占據(jù)著核心位置,菲尼斯不僅在不斷地闡釋這個概念,而且將其看成是他的學(xué)說的一個核心環(huán)節(jié)。《自然法與自然權(quán)利》一開篇就說:“存在一些只有通過人類法律制度才能實現(xiàn)的人類善(human goods),以及只有人類法律制度才能夠滿足的實踐合理性之要求(requirements of practical reasonableness)。本書旨在確定這些人類善和這些實踐合理性之要求,并由此以表明人類法律制度如何及在何種條件下可被證成,以及在何種程度上存在(經(jīng)常存在)缺陷?！?1)John Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, 2011, p.3.就菲尼斯的整個自然法學(xué)說體系來講,大致上可分為三個部分:一是自然法的倫理學(xué)(Natural Law Ethics),二是自然法的政治學(xué)(Natural Law Politics),三是自然法的法理學(xué)(Natural Law Jurisprudence)。就自然法的政治學(xué)來講,占據(jù)核心位置的是兩個概念或兩套理論,一是權(quán)威理論,二是共同善理論。就自然法的法理學(xué)來講,占據(jù)核心位置的一則在于重塑自然法與實在法的關(guān)系,二則在于通過借鑒阿奎那的類比理論(而就其術(shù)語本身來講則受到H.L.哈特的影響)以削弱“惡法非法”的強自然法立場,從而堅持一種弱自然法理論,以反駁各種類型的法律實證主義。作為自然法政治學(xué)和自然法法理學(xué)之基礎(chǔ)的自然法倫理學(xué),占據(jù)其核心位置的則分別是基本善理論和實踐合理性理論。在此,我們可以看到,實踐合理性之所以重要,一方面是因為實踐合理性理論和基本善理論構(gòu)成了菲尼斯整個自然法理論的基石,另一方面,根本意義上也在于它構(gòu)成了我們據(jù)以將自然法理論與其他倫理學(xué)立場區(qū)分開來的基本立足點:一是以休謨哲學(xué)為基礎(chǔ)的各種道德懷疑論,二是康德的道德哲學(xué),三是各種類型的后果主義。菲尼斯學(xué)派的實踐理性概念,既不是休謨式的那種作為欲望之奴隸的工具性理性,也不是康德的那種進行自我立法的理性,而是在其活動中把握到“好的東西”(intelligible good),并由此指引我們趨向那些“好的東西”的實踐理性。(2)隱藏在實踐合理性理論背后的是一種有關(guān)“實踐理性”的基本理解,亦即一種托馬斯主義的實踐理性概念,這種理性既不同于休謨的實踐理性概念,也不同于康德的實踐理性概念。在這里,筆者無法對這一實踐理性概念做詳盡論述,而將之留待另一篇文章詳述。菲尼斯對實踐理性概念的相對比較完整的論述,可參見John Finnis, “Practical Reason’s Foundations”, Reason in Action, Oxford University Press, 2011。在此,他對科斯嘉德(Korsgaard)的康德派實踐理性概念進行了批判。另外,對托馬斯主義實踐理性的論述,還可參見Anthony Celano, “Medieval Theories of Practical Reason”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/practical-reason-med/。正是“實踐理性”決定了我們在面對各種倫理問題時到底應(yīng)當(dāng)如何行動,不應(yīng)當(dāng)如何行動,亦即不是根據(jù)某項絕對命令,不是根據(jù)后果在量上的優(yōu)勢來行動,而是根據(jù)由實踐理性所主導(dǎo)的對于人類基本善的“全局性”的追求來行動。因而,恰切地理解和把握這個術(shù)語便成為把握菲尼斯學(xué)說的關(guān)鍵。本文的目的就在于澄清這個概念,理清其源頭并闡釋其意義。

在漢語學(xué)界,對于菲尼斯的這一概念,人們往往有不同的理解,本文將從檢討漢語學(xué)界的幾種通常理解入手,來區(qū)辨菲尼斯在使用這個詞時極易使人產(chǎn)生的幾種混淆和誤解。在這種區(qū)辨的前提下,本文將通過追溯“practical reasonableness”一詞的古典語源來澄清菲尼斯在使用其時所展現(xiàn)出的那些基本含義。從中可以看到,菲尼斯的這一概念在根本意義上立足于亞里士多德和阿奎那在“prudentia”概念上所發(fā)展起來的一套特定的實踐哲學(xué)學(xué)說。換言之,在菲尼斯學(xué)說中占據(jù)核心位置的“practical reasonableness”概念,很大程度上是在對亞里士多德和阿奎那的明智學(xué)說(the theory of prudentia)的檢討和繼承的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的,同時我們也可以看到,菲尼斯學(xué)說在何種意義上是對于亞里士多德和阿奎那學(xué)說的繼承,以及其在何種意義上是對于二者學(xué)說的修正乃至偏離。因此,本文以下部分的論述將先從檢討漢語學(xué)界的基本理解出發(fā),進而過渡到對亞里士多德和阿奎那明智學(xué)說的考察,最后再回到菲尼斯自己的特定理解。

二、 漢語學(xué)界關(guān)于“practical reasonableness”的翻譯與理解——一個預(yù)備性的檢討

(一)區(qū)辨一:理智性(intelligibility)與合理性(reasonableness)

菲尼斯被引入漢語學(xué)界,應(yīng)該是在20世紀(jì)90年代,對于其學(xué)說比較詳細的介紹出現(xiàn)在沈宗靈先生90年代初出版的《現(xiàn)代西方法理學(xué)》(3)沈宗靈:《現(xiàn)代西方法理學(xué)》,北京大學(xué)出版社,1994年。一書。在這本書中,沈宗靈先生專門用了一章的篇幅來討論菲尼斯的新自然法理論。他在翻譯菲尼斯的“practical reasonableness”時使用了“實踐理智性”這個譯法,該譯法也成為大陸學(xué)界諸多年來的一個通行譯法。當(dāng)然,沈先生這樣翻譯自有其道理,最主要的理由就是試圖把“practical reasonableness”與另一個重要概念“practical reason”區(qū)分開來。學(xué)界通常把后者譯為“實踐理性”,考慮到這一點,沈先生就自然地把前者譯為“實踐理智性”。然而,這個譯法以及由此譯法所帶來的理解很容易令人混淆菲尼斯在他的學(xué)說中一直堅持的一個區(qū)分,那就是“理智”(intelligent)和“合理”(reasonable),或者說“理智性”(intelligibility)和“合理性”(reasonableness)之間的區(qū)分。這個區(qū)分源于新自然法學(xué)派,亦即格里塞—菲尼斯(Grisez-Finnis)學(xué)派有關(guān)前道德領(lǐng)域(pre-moral)和道德領(lǐng)域(moral)之間的區(qū)分,而且這個區(qū)分對后來分析路向的自然法倫理學(xué)產(chǎn)生了巨大的影響,包括馬克·墨菲(Mark Murphy)在內(nèi)的自然法學(xué)家都沿用了菲尼斯在這里所作的區(qū)分。(4)參見Mark Murphy, Natural Law and Practical Rationality, Cambridge University Press, 2001, p.1。當(dāng)然,墨菲使用的術(shù)語與菲尼斯有些許不同,他更喜歡用“rationality”,而不是“reasonableness”,但就其基本含義來講,墨菲的用法與菲尼斯的用法幾乎是一樣的。

在菲尼斯的自然法體系中,所謂的“reasonable”,指的是行為的“合理性”,與之相對的是“不合理性”(unreasonable),而所謂的“intelligent”,指的是行為是否是“理智”的,與之相對的是“不理智”。細心的讀者如果仔細研讀菲尼斯的文字,會發(fā)現(xiàn)他經(jīng)常把這兩個詞放在一起使用,用來修飾人的行動,諸如“intelligent and reasonable to choose”或“the intelligent and reasonable objects of human willing”(5)John Finnis, “Natural Law — Positive Law”, Lopez Trujillo, Julián Herranz, and Elio Sgreccia, “Evangelium Vitae”and Law, Libreria Editrice Vaticana, p.200.。前者表示理智的行動(而不是不理智的行動),后者表示這個理智的行動不僅是理智的,而且是“合理的”,是值得在道德上予以褒獎的。菲尼斯這樣的行文絕不是任意的,“intelligent”與“reasonable”之間的區(qū)分也不是出于任何日常用語上的差異,而是完全服務(wù)于他的理論目的,或者說是服務(wù)于他的整個自然法體系。在他的自然法學(xué)說中,有兩個區(qū)分是根本且重要的,其中一個區(qū)分就是“情感”(feeling)與“理智”(intellectual)的區(qū)分。情感活動所趨向的是一些具體的、偶然的目的,格里塞—菲尼斯學(xué)派把這些目的稱為“感性善”(sensible goods)。理智活動所趨向的是一些為理智或理解力(understanding)所把握的(普遍的)目的,格里塞—菲尼斯學(xué)派將這些目的稱為“理智善”或“可為理智所把握的善”(intelligible goods),所以說,“intelligent”與“reasonable”作為人的理性能力范圍內(nèi)的事務(wù),分享著理性能力所固有的一些屬性,以區(qū)別于人的感性活動所固有的一些屬性。在這一層面上,人類理性(human reason)所表現(xiàn)出來的更是一種理智的行動。比如病人吞食苦藥,就人的感性能力來講,對于“苦”的味道,感性能力的直接應(yīng)對方式是“拒斥”,但就一個理智的人來講,就他可以理解“生命”與“苦味”之間的關(guān)聯(lián)來看,他會義無反顧地把藥喝掉。所以,在這個層面上,人類行動所表現(xiàn)出來的是一種著眼于某些固有目的——諸如生命、游戲等等——的理智行動(intelligent deeds)。這些行動盡管是“理智”的,但并不必然是“合理”的(reasonable),根據(jù)菲尼斯的說法,理智行動還只處在“前道德”(pre-moral)的領(lǐng)域之內(nèi),而要過渡到道德領(lǐng)域,我們就不能只談行動的理智與否,還必須要談行動的合理與否(reasonable/unreasonable)。正是在這個意義上“sensible”“intelligent”與“reasonable”構(gòu)成了理解菲尼斯學(xué)說的三個關(guān)鍵性概念或三個環(huán)節(jié),而后兩者在筆者看來,更適合于分別譯為“理智的”與“合理的”。

(二)區(qū)辨二:實踐理性(practical reason)、實踐推理(practical reasoning)與實踐合理性(practical reasonableness)

在理解菲尼斯有關(guān)實踐理性諸概念之使用的時候,盡管在漢語中我們可以將之區(qū)分開來,但是在理解上往往會產(chǎn)生各種混亂,尤其是在理解“practical reasonableness”與其他兩個概念的關(guān)系這個問題上。

在菲尼斯的學(xué)說中,他分別使用了三個概念來代表實踐理性的三種狀態(tài)。第一個概念是“practical reason”,第二個概念是“practical reasoning”,第三個概念是“practical reasonableness”。所謂的“practical reason”(實踐理性)首先指的是人所擁有的那種指引人們應(yīng)當(dāng)做什么和不應(yīng)當(dāng)做什么的“能力”(capacity),換言之,“實踐理性”就是人的理性能力在實踐方面的運用。而這種能力的“運用”,亦即實踐理性能力的此種活動,就是所謂的“實踐推理/實踐理性活動”(practical reasoning)。這種推理可能是成功的(successful),也可能是失敗的(unsuccessful),當(dāng)它成功的時候,其所達致的就是一種在實踐上“合乎理性”的狀態(tài),也就是在實踐上是完全合理的或擁有“實踐合理性”(practical reasonableness)。對此,菲尼斯在一次接受采訪時這么說道:

簡言之,“practical reasonableness”指的是實踐推理上的成功,以及獲得此種成功所具有的那種已得到發(fā)展而且穩(wěn)定的能力(developed and stable capacity)。實踐推理可能是好的,也可能是壞的……它可能導(dǎo)向正確,也可能導(dǎo)致錯誤。當(dāng)實踐推理很好地被踐行的時候,這便是一種被那個擁有此種已得到發(fā)展而且穩(wěn)定的能力(亦即“practical reasonableness”)的人所運用的方法……所以,如果你說這個人是一個有著實踐智慧的人(a person of practical reasonableness)或擁有實踐智慧的人(a person has practical reasonableness),你的意思不僅是說他的推理是好的,而且也指他的行動是好的。(6)戴一飛:“Talk to Professor John Finnis: Transcript of the Interview in the University of Minnesota”,鄭永流主編:《法哲學(xué)與法社會學(xué)論叢》,2010年第1期,北京大學(xué)出版社,2010年,第289-290頁。在這里,筆者把“practical reasonableness”譯為“實踐智慧”,恰如菲尼斯在對該概念做界定的時候,認為這個術(shù)語無非就是Aquinas的“prudentia”,而“prudentia”的現(xiàn)代譯法之一就是“practical wisdom”(實踐智慧)。

在他的另一篇討論阿奎那思想的文章中,菲尼斯比較系統(tǒng)地對“ratio”(理性)或“實踐理性”概念的三種含義及形態(tài)做了解釋:

實踐理性也并非一種獨立的能力。也就是說,一個人所具有的思考事物存在方式的能力能夠(并且是自然地,即無須費力和正常地)被“擴展”(阿奎那的比喻),進而對去做什么事情進行理智的思考并作出合理和正確的判斷。后一種類型的思考活動和判斷活動是一種實踐活動,也就是說,它旨在作出選擇和行動(在希臘語中是praxis(實踐),在拉丁語中是actio(行動))。“實踐理性”有時直接意指上述這種思維活動;而有時則意指這種思維活動在其運作良好時所具有的命題結(jié)構(gòu)或命題內(nèi)容——并且因此意指某些命題,即對哪類行動是值得追求的,哪類行動是不可欲的,哪類行動是正當(dāng)?shù)?哪類行動是錯誤的作出判斷和選擇;“實踐理性”有時還意指一個人通過理解這些命題并為這些命題所指引而運用此種思維活動的能力。(7)約翰·菲尼斯:《自然法理論》,吳彥譯,商務(wù)印書館,2016年,第17-18頁。

在這里我們可以看到,作為思維活動的理性就是“實踐推理”或“實踐理性活動”(practical reasoning);作為能運用此種思維活動的能力,就是作為“能力”的“實踐理性”(practical reason);而實踐理性活動在其運作良好時具有的命題結(jié)構(gòu)和命題內(nèi)容,就是我們這里所討論的“實踐合理性”(practical reasonableness)。因此,從上面的分析可以看到,“practical reasonableness”指的并不是一種“動態(tài)過程”,相反,它指的就是一種“已完成的狀態(tài)”,也就是說,它是一種成功地運用實踐理性進而達致的一種完滿的狀態(tài)。也正因如此,這一狀態(tài)才有可能對人的行動提出要求,即實踐合理性的要求(the requirement of practical reasonableness)。

(三)區(qū)辨三:作為實踐推理活動的“完滿狀態(tài)”還是“達至的可理性程度之動態(tài)過程”(8)④ 周明泉:《論John Finnis的新自然法理論與天主教社會理論融通之可能性》,《哲學(xué)與文化》,2012年第9期,第121-122頁。?

最后需要加以檢討的是晚近周明泉教授在一篇文章中所表達的有關(guān)“practical reasonableness”的翻譯和理解。周明泉教授在《論John Finnis的新自然法理論與天主教社會理論融通之可能性》一文中表達了對于這一概念的理解:

在本文中,筆者將Finnis所使用的“practical reasonableness”理解為“實踐可理性的程度”。在筆者看來,Finnis將實踐理性(practical reason)視為是前道德的概念,因此他使用“practical reasonableness”一詞,所要強調(diào)的是,在實踐過程中行動者自由意志所體現(xiàn)出的意向的可能性過程,也就是強調(diào)一種使描述對象具有理性性質(zhì)或達至理性程度或狀態(tài)的可能性……此外,Finnis使用“practical reasonableness”一詞,藉以表達所達至的可理性程度之動態(tài),也就是說,此概念主要表達行動者的自由意志,從意向、轉(zhuǎn)化到可以達至理性程度的整個動態(tài)過程。④

在周明泉教授看來,菲尼斯使用“practical reasonableness”一詞旨在表達一種“動態(tài)過程”,或一種“程度”,這在兩方面是有問題的:一方面,他在很大程度上混淆了上文所講的“practical reasoning”與“practical reasonableness”之間的區(qū)別。在菲尼斯這里,真正表達實踐理性之動態(tài)過程的是“practical reasoning”一詞,而“practical reasonableness”所表達的是這一過程所達致的一種“完滿的狀態(tài)”,在這里,是不存在任何“程度”問題的。另一方面,周明泉教授在理解“practical reasonableness”這個概念時忽視了其所擁有的另一層更為重要的意義,或許,他把這個概念理解為“程度”,或理解為“一個動態(tài)過程”的原因,恰恰在于他沒有深入挖掘“practical reasonableness”在這個方面的含義。就菲尼斯本人來講,他所使用的“practical reasonableness”無非就是阿奎那所使用的“prudentia”一詞的現(xiàn)代英譯。因為就他自己所講,英文中的“prudence”有著某種狡詐、運用手段來達致目的的含義(9)Finnis在接受一次采訪時曾這么說道:“You have the term‘prudentia’which is what I translated into ‘practical reasonableness’because the modern English has the word‘prudence’, an important word, but it does not mean ‘practical reasonableness’. It usually means self-interested, cunning, selfish.”(戴一飛,“Talk to Professor John Finnis: Transcript of the Interview in the University of Minnesota”,鄭永流主編:《法哲學(xué)與法社會學(xué)論叢》,2010年第1期,北京大學(xué)出版社,2010年,第291頁)?！皃rudentia”一詞喪失其原先所具有的那種含義而逐漸淪為這樣一種帶有“自利”“狡計”的含義,這種情況并不僅僅只出現(xiàn)在現(xiàn)代英語中,現(xiàn)代德語也有相應(yīng)的變遷。德語中的“Klugheit”作為拉丁語“prudentia”的德語譯法,至少在康德那個時期就已被用來表示那樣一種可以不擇手段以達致目的的活動,恰如康德在批判馬基雅維利式的政治哲學(xué)論調(diào)時所言:“按照已啟蒙的‘國家治術(shù)’(Staatsklugheit)的概念,國家之真正的榮耀在于權(quán)力之不斷擴大(不論是用什么手段)。”參見康德:《永久和平論》,《康德歷史哲學(xué)論文集》,李明輝編譯,聯(lián)經(jīng)出版社,2013年,第171頁。,所以,為避開這一含義,他用了“practical reasonableness”一詞來翻譯拉丁文的“prudentia”,并且他認為,“practical reasonableness”無非就是阿奎那所使用的“prudentia”(10)可參見菲尼斯《阿奎那:道德、政治與法律理論》(John Finnis, Aquinas: Moral, Political and Legal Theory, Oxford University Press, 1998)一書中的大量引用。。在這個意義上,我們可以說,“practical reasonableness”在更為重要的意義上是一種德性,或者說,是一種“能力”和“力量”,一種使人變得完善的力量,正是這種力量規(guī)導(dǎo)著我們對于基本善的追求,并由此而產(chǎn)生各種道德的規(guī)范。(11)在阿奎那看來,“德性就是使某種能力(virtus)變得完善的東西,恰如這個詞本身所蘊含的那樣,德性指的就是能力的完善”。(Aquinas, Disputed Questions on Virtue, Jeffrey Hause trans., Hackett Publishing Company, 2010, p.3.)在這個意義上,我們只有在阿奎那的基礎(chǔ)上才能更好地理解和領(lǐng)會菲尼斯這一核心概念的含義。下面,本文將首先從考察阿奎那的“prudentia”概念開始,進而考察菲尼斯到底在哪種意義上繼承了阿奎那這一概念的含義,以及在哪種意義上修正或改變了這一概念的含義。

三、 阿奎那的“prudentia”概念——作為一種應(yīng)對具體情境的實踐智慧

要恰當(dāng)?shù)乩斫夥颇崴沟摹皃ractical reasonableness”概念,首先必須弄清楚阿奎那的“prudentia”概念。眾所周知,在阿奎那這里,德性被分為兩個不同的種類:一類是被灌輸?shù)牡滦?另一類是習(xí)得的德性(acquired virtues)。后者的主要部分被稱為首要德性(cardinal virtues),前者則被稱為神學(xué)德性(the theological virtues)。(12)參見S.T.I-II. 92題第一款回應(yīng)1。首要德性主要包括四類:勇敢、節(jié)制、正義與明智?！皃rudentia”就是這四類首要德性之一。因此,要準(zhǔn)確地把握“prudentia”的含義,我們可能需要預(yù)先考察阿奎那的德性的一般概念,接著再考察這種特殊的德性——prudentia——的特定含義。

(一)德性的一般概念

首先,就“德性”一詞的詞源本身來講,其源于力量(vis),所以德性既有“良好品性”的含義,也有“力量”和“卓越”的含義。(13)參見John Finnis的Aquinas一書(Oxford University Press, 1998, p.384)中有關(guān)“virtus”的索引,所謂的“virtus”就是一種“力量”(strength/power)和“品性上的卓越”(excellence of character);也可參見E. M.Atkins為阿奎那《德性論辯集》一書撰寫的術(shù)語簡釋:“virtus既意味著‘德性’,也意味著力量(strength/power)。一種‘vis’就是能力(capacity)意義上的力量;例如一棵植物擁有一種‘營養(yǎng)的力量’,它可以使它得到營養(yǎng)?！?Thomas Aquinas, Disputed Questions on the Virtues, Cambridge University Press, 2005, p.282.)在托馬斯主義哲學(xué)中,對于德性的理解主要包括以下幾個核心要點:

第一,德性是一種習(xí)性(habitus),或者說是一種傾向(disposition)。作為一種傾向的德性就處于能力(capacity)和行動(action)之中。人的能力作為一種潛能,總是指向這些能力的實現(xiàn),也就是總是指向行動,但是能力是“尚未被規(guī)定”的,它可以指向好的行動,也可以指向壞的行動。作為介于“能力”和“行動”之間的“德性”就好比一個蓄水池,它規(guī)定了能力的某個特定的方向,亦即對這種無規(guī)定性的規(guī)定。也就是說,一旦人們習(xí)得了某種德性,它就獲得了某種特定的傾向或某種特定的規(guī)定。由此,當(dāng)人們再使用這種能力的時候,即當(dāng)這種能力開始發(fā)揮作用的時候,因為介于其中的德性的緣故,該能力就會“順著”德性這種“傾向”規(guī)定的方向走,從而便可以產(chǎn)生符合德性的行動。德性正是這樣一種通過規(guī)定“能力”進而產(chǎn)生好的行動的一種“習(xí)得”的“傾向”。或者如菲尼斯所講的那樣,德性就是“擁有做出道德上是好的選擇的一種恒定的意愿(willingness)”。(14)約翰·菲尼斯:《自然法理論》,吳彥編譯,商務(wù)印書館,2016年,第48頁。當(dāng)然這個意愿實際上就是那種被規(guī)定了特定方向的傾向。

第二,正如上文所言,德性作為一種“habitus”,介于能力與行動之間,所以德性所針對的絕對不是人的“行動”(這與我們之前所形成的通常的理解是不同的),而是人的各種能力。就理智德性來講,它所針對的是理智能力,而就道德德性來講,它所針對的則是欲求能力(faculty of desire),而且只能是欲求能力。比如我們講的最主要的四種(道德)德性,節(jié)制和勇敢就是針對感性欲求的,正義則是針對理性欲求(意志)的,另外,明智或?qū)嵺`智慧(prudentia)則針對一般意義上的欲求。我們可以從圖1中看得更加清楚:

圖1 不同種類的“欲望”和使之變得完善的“德性”之間的關(guān)系(15) 可參見Thomas Williams為阿奎那的《德性論辯集》(劍橋版)撰寫的導(dǎo)言。Williams這么說道:“感性欲望在本性上僅只趨向我們的善的一部分,亦即趨向我們與低等動物共同分享的那部分。所以,它會與理性所甄別出來的那些好的東西相沖突……所以……節(jié)制就是那種使(感性欲望中的)情感部分變得完善的德性,勇氣就是那種使(感性欲求中的)好斗的部分變得完善的德性……意志的本性是成為一種理性的欲望,即趨向于理性呈現(xiàn)給它是好的那些東西。然而,理性欲望并不足以引導(dǎo)我們趨向理性的生活,因為它僅只趨向我們自己的個體的善……所以,意志需要正義,使之變得完善,從而……趨向更大的共同體的善。最后,涉及一般意義上的欲望(desire in general)……(它需要實踐智慧這種德性來對之進行一個總體的理性的安排)?！眳⒁夾quinas, Disputed Questions on the Virtues, Cambridge University Press, 2005, pp.xiv-xv。

第三,德性的作用不是別的,就是使各種能力變得完善(perfect),節(jié)制和勇敢使感性欲求變得完善,正義使意志(理性欲求)變得完善,明智則使一般意義上的整體的欲求變得完善。

(二)prudentia:作為一種整合性的德性

從上面的分析可以看到,“prudentia”是所有這四種德性中最特殊的一種,它所針對的對象并不像其他三種德性那樣是欲求能力的某個“部分”,相反,它所針對的對象是整個欲求能力。換言之,“prudentia”是所有其他三種首要德性的“模本”或“母親”(16)④ Josef Pieper, The Four Cardinal Virtues, Harcout, Brace&World, 1965, p.3; p.8.,乃至于它是所有道德德性的“原因、根源、尺度、規(guī)范、指導(dǎo)和原型”④。阿奎那在道德理論和德性理論中賦予了“prudential”極其重要的位置。在這里,我們大致可以從以下三個方面來理解“prudentia”的含義。

第一,“prudentia”是一種溝通“普遍”與“具體”的能力。也正是在這個意義上,人們才普遍地將之譯為“實踐智慧”(practical wisdom)。這是“prudentia”一詞從亞里士多德開始一直延續(xù)至今所具有的最基礎(chǔ)的含義,也是我們在其他一些構(gòu)詞中所看到的prudentia的原初含義。比如在“jurisprudentia”這個術(shù)語中,“法學(xué)”(17)就“jurisprudence”一詞的基本含義來講,在英文中大致有三種含義或三種不同的用法。第一種含義和用法就是“法律”(law),比如“醫(yī)事法”(medical jurisprudence),其中的“jurisprudence”指的并不是某種學(xué)問或理論,而徑直就是“法律”,當(dāng)然,這樣的用法現(xiàn)在已越來越少。第二種含義或用法就是“法學(xué)”以及“有關(guān)法律的知識”(the knowledge of law),這個含義在很大程度上源于羅馬法,羅馬法上所講的“jurisprudentia”指的就是這樣一種廣義上的有關(guān)法律的知識或?qū)W問,我們通常將之譯為“法學(xué)”,對此可參見優(yōu)士丁尼的《法學(xué)階梯》中有關(guān)法學(xué)的基本界定,本文在這里所采用的就是這種廣義上的理解。第三種含義或用法則專指法學(xué)中那種致力于以理論性的方式或哲學(xué)性的方式來討論法律之一般性問題的學(xué)問,在漢語中,我們通常將這種意義上的“jurisprudence”譯為“法理學(xué)”。有關(guān)“jurisprudence”的多重含義的用法,可參見Scott Shapiro, Legality, Harvard University Press, 2013, pp.1-3。最初的含義就是有關(guān)于“jus”的“實踐智慧”,即如何把“正當(dāng)”或“正義”這個一般性的觀念運用到現(xiàn)實的具體事物中。所以說,“prudentia”所關(guān)注的主要是“手段和方式”的領(lǐng)域,亦即關(guān)注“具體的實在”(concrete realities)。因此,擁有“prudentia”的人必須同時了解理性的普遍原理和倫理行動所關(guān)涉的個別事物。(18)Josef Pieper, The Four Cardinal Virtues, Harcout, Brace&World, 1965, pp.10-11.

第二,人的行動和選擇總是“個別的”和“具體的”,因此,一個勇敢的行動或一個正當(dāng)?shù)男袆硬豢赡苁窃谄毡榈?、一般的意義上的勇敢行動和正當(dāng)行動,而必然是在某一具體情境中的勇敢的行動和正當(dāng)?shù)男袆?。比如?dāng)一個人在叢林中遇到一條蛇的時候,如何才是勇敢的,亦即既不膽怯也不魯莽,或者說當(dāng)一個人從另一個人那里借來一支槍而準(zhǔn)備返還的時候,如何做才是正當(dāng)?shù)?所有這些我們都不可能在一般的意義上予以確定,而必須在具體情境中才能予以確定。比如在歸還槍支的時候,如果發(fā)現(xiàn)這個人精神出了問題,或者發(fā)現(xiàn)這個人有搶劫銀行的計劃,那么此時,歸還所借之物就并不必然是正義的。所以,從這里我們可以看到,盡管可以在一般的意義上界定勇敢與正義,但一旦用它們來評價具體的行動或?qū)⒅胖玫骄唧w的行動中,那么關(guān)于“什么是勇敢的”“什么是正義的”就必然需要依靠某種特定的判斷能力,這種能力既可以把握一般意義上的勇敢與正義,也可以把握具體的情境,更可以將這兩者結(jié)合起來,從而正確地判斷在這些各不相同的情境中什么才是勇敢的和正義的。也正是在這個意義上,這種能力是勇敢與正義的“尺度與標(biāo)準(zhǔn)”(measure),因為正是依靠這種能力,勇敢與正義才可能在具體行動中得到界定。在這里,這種能力就是“實踐智慧”,即“prudentia”。所以,就這個方面來講,“prudentia”是所有其他德性的“尺度”,人們據(jù)以界定什么是正義的、什么是勇敢的、什么是節(jié)制的。

第三,“prudentia”是一種統(tǒng)合性或整合性的力量,是對于欲求能力的一種總體性的理性“安排”(arrangement/ordinatio)。它所關(guān)注的不是某種特定的人類生活,而是“整個人類生活”(the whole of human life)(19)參見Terence Irwin, “The Unity of Prudence”, The Development of Ethics, Oxford University Press, 2011。。正是在這個意義上,可以說,prudentia是所有德性中最特殊的一種,也是最核心的一種,沒有prudentia,我們幾乎就無從談?wù)撈渌滦?也無從談?wù)摰赖潞偷赖律睢?/p>

因此,根據(jù)上面的分析,大致上可以清楚地看到阿奎那的“prudentia”概念的幾個基本含義:(1)prudentia是一種使人變得完善(perfection)的能力或力量(capacity/power);(2)它是一種習(xí)得的能力或力量,或者說,是一種習(xí)得的傾向(disposition);(3)prudentia是勾連普遍與具體的橋梁,或者說,它是一種關(guān)于人們在某個具體情境中如何行動的能力;(4)prudentia既是道德德性又是理智德性,兼涉德性與理性,是人的理性能力在道德生活中最集中的體現(xiàn);(5)prudentia是其他德性的標(biāo)準(zhǔn)與尺度,是對于人的欲求能力的總體性安排,所以它是全局性的和整合性的。

那么,菲尼斯又是在何種意義上以及在多大程度上從阿奎那那里繼承來prudentia這個概念的呢?

四、 從“prudentia”到“practical reasonableness”——菲尼斯的重述

就“prudentia”的傳統(tǒng)英譯來講,主要有兩種譯法:一種是直接譯為“prudence”(漢語通常將之譯為“明智”)(20)比如Yves Simon就把它譯為“practical wisdom”。參見Yves Simon, The Definition of Moral Virtue, Fordham University Press, 1986。;另一種是把它譯為“practical wisdom”(漢語通常譯為“實踐智慧”)(21)比如Josef Pieper把它譯為“prudence”。參見Josef Pieper, The Four Cardinal Virtues, Harcout, Brace& World, 1965。。菲尼斯認為,“prudence”這個英文詞語帶有太多“狡計”的含義,所以并不適合用來翻譯“prudentia”。而“practical wisdom”這個譯法則太過強調(diào)“wisdom”(智慧)的含義,也不適合用來翻譯“prudentia”。所以,菲尼斯從英文中另外尋找到了一個詞匯“practical reasonableness”來替代上面這兩個詞匯,以作為prudentia的現(xiàn)代譯法,并將之作為他整個學(xué)說的一個非常重要的核心概念。從他所選擇的這個詞的構(gòu)詞中,可以非常清晰地看到他對于prudentia概念中“理性”要素的強調(diào)。換言之,他試圖在阿奎那的prudentia概念中更多地闡發(fā)“理性”的內(nèi)涵。如果說阿奎那的prudentia概念本身就包括“理性”要素的話,那么菲尼斯的工作就是要把這一要素凸顯出來,從而重塑這個概念,以服務(wù)于他自己的理論目的。在筆者看來,大致可以從以下幾個方面考察菲尼斯的“practical reasonableness”概念。

首先,也是最為重要的一點就是,菲尼斯把“practical reasonableness”看作是一種進行“安排” (order/arrangement)的原則,或進行“周全”的“安排”的原則(reasonable-all-things-considered),也就是說,它要把一種合乎理性的“秩序”(order)帶入一個人的“行動”(action)、“態(tài)度”(attitude)和“習(xí)慣”(habit)之中。(22)④⑤ John Finnis, Natural Law and Natural Right, Oxford University Press, 2012, p.88; p.88; pp.126-127.在這里,菲尼斯把理性與秩序緊密地勾連在一起。理性不僅在于“發(fā)現(xiàn)”秩序,也在于“創(chuàng)造”秩序。前者是理性的一種理論性的運用,后者則是理性的一種實踐性運用?！皃ractical reasonableness”作為一種特定的傾向,它會對人的內(nèi)心活動和外在行動做出合理的安排。就人的內(nèi)心活動來講,“practical reasonableness”會對人的“情感”(emotions)和“性情”(dispositions)做出合理的安排,從而使之達成一種內(nèi)心的寧靜(inner peace of mind);而就人的外在行動來講,“practical reasonableness”會要求他根據(jù)某些特定的原則行事,從而使他的行動與他的內(nèi)心確信以及與他人的行動達成和平。④這樣一種“安排”的觀念在菲尼斯有關(guān)“practical reasonableness”的論述中占據(jù)著首要位置。而這又是與阿奎那有關(guān)“prudential”的闡發(fā)是一脈相承的,亦即認為“prudential”是一種統(tǒng)合性的力量,是對欲求能力的一種總體性安排。在這里我們可以看到,菲尼斯把“practical reasonableness”作為一種特殊的善,即一種特殊的人類目標(biāo),對于它的欲求主要著眼于它的功能,亦即它可以統(tǒng)合和安排我們對于其他基本善的追求,從而使之達成一種“合理”的狀態(tài),進而從一種“前道德”的秩序過渡到“道德”的秩序,也正是在這個意義上,菲尼斯說“practical reasonableness”所促生的是道德規(guī)范(morality)。⑤

其次,這是與前面一點緊密聯(lián)系在一起的,在菲尼斯看來,“practical reasonableness”不僅在于“安排”,而且在于“合理的”(reasonable)安排?！皃ractical reasonableness”在根本意義上是“理性”活動的產(chǎn)物。理性的核心功能之一就是做出“安排”并形成“秩序”,同時這種秩序是符合世界的最根本原則,即理性原則的(23)Aquinas, Summa Contra Gentiles, Book-I, c.1.,這是阿奎那的一個核心觀念。在引述阿奎那并將之作為他思考世界秩序及知識形態(tài)的一個段落中,菲尼斯就反復(fù)強調(diào)這樣一點。他認為存在四種秩序及與之對應(yīng)的四種知識類型——理論知識、邏輯學(xué)、實踐知識及技藝,這些秩序及知識類型的形成在根本意義上都有賴于理性的活動。(24)Aquinas, Commentary on Aristotle’s Nicomachean Ethics, Henry Regnery Company, 1964, pp.1-2.理性在根本意義上不是“計算性的”,而是“安排性的”和“統(tǒng)籌性的”。也正是在這樣一種有關(guān)理性的理解的基礎(chǔ)之上,菲尼斯把他有關(guān)“prudential”的理解建立在實踐理性(practical reason)這一概念的基礎(chǔ)之上。

再次,“practical reasonableness”的第三個重點在于“成功”。它是成功的理性活動所達致的一種狀態(tài)。對于“成功”的強調(diào)就是對于一種“合理”的狀態(tài)的強調(diào)。這是形成“規(guī)范性”的條件。實踐理性活動可能是成功的,也可能是不成功的,只有當(dāng)它成功的時候,才產(chǎn)生這里所講的“practical reasonableness”,也只有在這種情況下,它才會提出“要求”(requirement)。

最后,或許這也是菲尼斯偏離阿奎那的“prudential”理論最根本的地方。菲尼斯在《自然法與自然權(quán)利》的第五章細化了“practical reasonableness”的具體內(nèi)容,將其界定為九項基本要求。(25)John Finnis, Natural Law and Natural Right, Oxford University Press, 2012, pp.100-126.因此,菲尼斯及其學(xué)派的核心工作之一就是要建構(gòu)起這樣一座橋梁,以作為對阿奎那理論的一種推進。由此他們提出了“實踐合理性諸要求”或“責(zé)任原則”(the modes of responsibility)(26)“責(zé)任原則”(The Modes of Responsibility)是Germain Grisez所使用的一個與菲尼斯的“practical reasonableness”相當(dāng)?shù)母拍睢＿@兩個概念之間的相異之處并不是本文考察的重點,相關(guān)的論述請參見Germain Grisez, Christian Moral Principles, Franciscan Press, 1997, pp.205-228。以及道德的第一原則。然而,這樣的細化和具體化在根本意義上卻背離了阿奎那明智理論的基本著眼點,或者說偏離了阿奎那德性理論的基本要旨。在整個托馬斯主義傳統(tǒng)的學(xué)者看來,德性的一個突出特點就是無法通過嚴(yán)格的數(shù)學(xué)式的規(guī)則對它進行規(guī)定。法則或規(guī)則(laws)每推進一步,德性就會相應(yīng)地后退一步。(27)參見耶夫·西蒙有關(guān)法則與德性之間的關(guān)系的精彩論述。(耶夫·西蒙:《權(quán)威的性質(zhì)與功能》,吳彥譯,商務(wù)印書館,2015年,第5-6頁。)所謂的“prudentia”(明智),就是在那些無法用“法則”予以規(guī)定的實踐事務(wù)上發(fā)揮其所獨有的功能,即根據(jù)行動者本人對于所處之具體處境的理解(understanding)和判斷(judgement)以做出恰當(dāng)?shù)幕貞?yīng)。所以,明智德性是無法被規(guī)定的,也不應(yīng)被規(guī)定,它擁有一個廣闊的活動空間。也正是在這一點上,晚近有學(xué)者便批評菲尼斯的“practical reasonableness”理論是一種“刪節(jié)版”的明智理論。(28)Christopher Wolfe, Natural Law Liberalism, Cambridge University Press, 2006, p.173.

當(dāng)然,菲尼斯的這樣一種處理其理由在于,在他看來,就整個道德、政治和法律理論來講,規(guī)則或法則相比于德性要占有更為重要的位置。盡管菲尼斯的理論致力于突破晚近倫理學(xué)所講的規(guī)則倫理學(xué)與德性倫理學(xué)的二元論,認為其自身既是規(guī)則倫理學(xué),又是德性倫理學(xué),但就其對于阿奎那的解讀、對于規(guī)則的強調(diào),以及在這里所表現(xiàn)出來的對于“practical reasonableness”的規(guī)則式處理而言,都在根本意義上說明,菲尼斯認為,法則或規(guī)則在人們對于倫理的理解中占有更為重要的位置。這也正是菲尼斯之所以不贊成一些阿奎那學(xué)者(諸如簡波特)所做的試圖從德性的角度來看待阿奎那整部《神學(xué)大全》的基本架構(gòu)的原因,因為在他看來,德性的界定——比如什么才是勇敢,什么才是正義——在根本意義上依賴于人類實踐理性對于事物的理解和把握,而這種理解和把握首先是以規(guī)則形式表現(xiàn)出來的。也正是在這個意義上,菲尼斯使用“實踐合理性”(practical reasonableness)的“要求”而不是使用“明智”或“實踐智慧”這樣的德性術(shù)語就有了其更為基本的著眼點:在他看來,我們需要把這些德性的要素轉(zhuǎn)變成為一些規(guī)則或法則的要素。

概言之,菲尼斯的“practical reasonableness”盡管相比于阿奎那的“prudential”概念在某種意義上具有“類-數(shù)學(xué)式”(quasi-mathematical)的嚴(yán)格性(29)Ernest Fortin, “The New Rights Theory and the Natural Law”, The Review of Politics, 1982, 44(4), p.593.,從而縮限了某種可能的理論空間,但他在很大程度上避開了“prudential”概念的模糊性,并在更為根本的意義上凸顯了阿奎那在表述“prudential”概念時所隱含著的“理性”的觀念。在這里,理性被看成是一種“安排”、一種“統(tǒng)籌”、一種秩序形塑的基本原則。在這個意義上,“practical reasonableness”無非就是人類理性在人類事務(wù)(human affairs)上的一種活動而造就的一種狀態(tài)而已,我們把這種狀態(tài)稱為“合乎理性的狀態(tài)”。這種狀態(tài)既可滲透到人的內(nèi)心,由此而形成的是一種合乎理性的心靈狀態(tài),即所謂的“德性”,也可滲透到人與人之間的關(guān)系,由此而形成的就是一種合乎理性的道德、政治與法律秩序。也正是在這個意義上,菲尼斯在《自然法與自然權(quán)利》一開篇就賦予這一概念以如此重要的位置,它與基本人類善(basic human goods)一起構(gòu)成了菲尼斯建構(gòu)其整個自然法體系的基石。