王大偉

隋唐時(shí)期漢傳佛教僧眾的葬制，形成了水葬、土葬、火葬、露尸葬等基本模式。這些葬式幾乎都受到印度佛教的影響，或完全由印度佛教傳入。道宣在《四分律刪繁補(bǔ)闕行事鈔》中提到：“中國(guó)四葬：水葬投之江流，火葬焚之以火，土葬埋之岸，勞林葬棄之中野，為雕、虎所食。律中多明火林二葬，亦有埋者。《五分》云：尸應(yīng)埋之?！?1)道宣：《四分律刪繁補(bǔ)闕行事鈔》卷三，《大正藏》第40冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版社，2000年，第145頁(yè)中。道宣所言的“中國(guó)”指的是印度，并非中華。唐代其他佛教文獻(xiàn)在描述印度佛教葬式時(shí)，其記載幾乎與道宣相同，如道世《法苑珠林》記錄：“依如西域葬法有四：一、水漂，二、火焚，三、土埋，四、施林?！段宸致伞吩疲骸艋馃龝r(shí)，安在石上，不得草土上，恐傷蟲(chóng)故。’《四分律》云：‘如來(lái)、輪王二人悉火葬。’余人通前四葬者多。《五分律》云：‘尸應(yīng)埋之’(此謂王法不許施身，復(fù)恐夏燒殺蟲(chóng)，故令埋之。自外無(wú)難，水、林亦得也)?！?2)道世編：《法苑珠林校注》卷九十七，周叔迦、蘇晉仁校注，北京：中華書(shū)局，2003年，第2788-2789頁(yè)。從這些材料可看出，隋唐時(shí)期僧眾能接受的葬式，也是以這幾種為基礎(chǔ)的，但每種葬式的流行程度有別。道宣《續(xù)高僧傳》就提到，當(dāng)時(shí)流行的葬法，以土葬和露尸葬為主：“然西域本葬，其流四焉：火葬焚以蒸新，水葬沈于深淀，土葬埋于崖旁，林葬棄之中野。法王輪王，同依火禮。世重常習(xí)，余者希行。東夏所傳，惟聞林、土。水、火兩設(shè)，世罕其蹤?！?3)道宣：《續(xù)高僧傳》卷二十九，郭紹林點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2014年，第1168頁(yè)。依道宣的觀(guān)察，中古時(shí)期僧眾的葬式，實(shí)際是以土葬與露尸葬為主，荼毗火葬與水葬并非主流。由于隋唐時(shí)期的石窟瘞葬、土葬(全身塔葬)等葬式保留了較多的文物遺跡與墓志等材料，也可憑借這些材料說(shuō)明這兩類(lèi)葬式被接受的程度較高。

葬制的核心在于如何處理遺體。土葬是全身入土(塔)，這是保留遺體全身的葬制；火葬是遺體被焚化后，骨灰入土(塔)；露尸葬是遺體被鳥(niǎo)獸蟲(chóng)蟻等吃盡后，其剩余的骨殖入土(塔)或焚化后入土(塔)，這種葬式雖然骨殖最終會(huì)被安葬，但葬制核心則是遺體被布施；水葬則是全身沉入水中或漂流，布施給魚(yú)蟲(chóng)等食用。在這個(gè)時(shí)期，一個(gè)僧尼去世后，可能經(jīng)歷多種葬制后才最終被安葬。如最初施行了土葬，后又將其遺骨取出火化，再起塔安葬?；?qū)⑸徇z體先置于尸陀林中施行林葬，之后骨殖再被入塔或火化后入塔。這些葬制雖然多重，但真正能表達(dá)僧尼(或其弟子、親屬等)最希望采用的葬制意愿，還是以第一次入葬時(shí)的葬制最具參考價(jià)值，所以判斷一個(gè)僧尼采用了何種葬制，應(yīng)以第一次入葬為準(zhǔn)。

日本學(xué)者常盤(pán)大定早在20世紀(jì)初葉就注意到中古僧眾的灰身塔，在《支那佛教史跡》中就整理了河南安陽(yáng)寶山靈泉寺的“歷代諸法師灰身塔”，并對(duì)一些塔銘錄文。(4)常盤(pán)大定、關(guān)野貞：《支那佛教史跡評(píng)解(三)》，東京：佛教史跡研究會(huì)，1926年，第205-212頁(yè)。而關(guān)于隋唐時(shí)期僧眾葬制的研究，20世紀(jì)90年代的考古學(xué)領(lǐng)域就有文章發(fā)表，如張乃翥、李文生、楊超杰等從石窟寺遺址的角度對(duì)僧眾石室瘞窟(穴)等的討論；(5)張乃翥：《龍門(mén)石窟唐代瘞窟的新發(fā)現(xiàn)及其文化意義的探討》，《考古》1991年第2期；李文生、楊超杰：《龍門(mén)石窟佛教瘞葬形制的新發(fā)現(xiàn)——析龍門(mén)石窟之瘞穴》，《文物》1995年第9期。大內(nèi)文雄對(duì)寶山靈泉寺的灰身塔塔銘等內(nèi)容的整理和研究。(6)大內(nèi)文雄「寶山靈泉寺石窟塔銘の研究——隋唐時(shí)代の寶山靈泉寺」、『東方學(xué)報(bào)』第69冊(cè)、1997年、第287-355頁(yè)。關(guān)于寶山靈泉寺更早的文物與文獻(xiàn)整理成果，可參見(jiàn)河南省古代建筑保護(hù)研究所編的《寶山靈泉寺》(鄭州：河南人民出版社，1991年)對(duì)相關(guān)碑刻的錄文。21世紀(jì)之后，劉淑芬對(duì)中古時(shí)期漢傳佛教喪葬制度，如露尸葬、石窟瘞葬的研究，無(wú)論文獻(xiàn)整理還是敘述討論，都已非常深入；張總對(duì)三階教的葬儀、葬制等進(jìn)行了比較系統(tǒng)的討論；冉萬(wàn)里《略論唐代僧尼的葬制》一文是對(duì)唐代僧尼葬制問(wèn)題的直接討論，也描述清楚了此時(shí)僧尼葬制的基本形態(tài)；其博士論文《中國(guó)古代舍利瘞埋制度研究》是從考古學(xué)角度對(duì)舍利瘞埋的討論，也兼涉僧尼葬制的研究；高歌根據(jù)靈泉寺灰身塔的塔銘題記，分析了中古時(shí)期靈泉寺僧眾的墓龕形制與喪葬特點(diǎn)；于薇對(duì)舍利的瘞埋形式、器物、原則等有考古學(xué)的考察，其考察的主要對(duì)象是佛舍利等圣物的瘞藏；高繼習(xí)對(duì)舍利地宮的形制有比較深入的研究，為僧尼瘞埋制度的研究提供了諸多借鑒之處；吳桂兵討論了佛教因素如何影響到世俗葬禮，也對(duì)唐代僧人的墓葬特征有整理；鄭弌以敦煌材料為據(jù)，對(duì)敦煌地區(qū)的僧人葬制、葬儀等有所研究；楊鏡對(duì)僧尼如何選擇安葬地點(diǎn)等問(wèn)題，有文獻(xiàn)和歷史學(xué)的研究，是比較有新意的梳理。(7)劉淑芬：《佛教與喪葬》，《中古的佛教與社會(huì)》，上海：上海古籍出版社，2008年；張總：《中國(guó)三階教史》 北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年；冉萬(wàn)里：《略論唐代僧尼的葬制》；《乾陵文化研究》2005年第1期；冉萬(wàn)里：《中國(guó)古代舍利瘞埋制度研究》，北京：文物出版社，2013年；高歌：《寶山靈泉寺石窟調(diào)查研究》，博士學(xué)位論文，南京大學(xué)，2017年；于薇：《圣物制造與中古中國(guó)佛教舍利供養(yǎng)》，北京：文物出版社，2018年；高繼習(xí)：《中國(guó)古代舍利地宮研究》，北京：科學(xué)出版社，2020年；吳桂兵：《中古喪葬禮俗中佛教因素演進(jìn)的考古學(xué)研究》，北京：科學(xué)出版社，2019年；鄭弌：《中古敦煌邈真論稿》，北京：科學(xué)出版社，2019年；楊鏡：《隋唐僧尼葬地》，《尋根》2020年第2期。整體而言，關(guān)于隋唐時(shí)期佛教葬制的研究，主要集中在考古學(xué)和敦煌學(xué)等領(lǐng)域，這與這兩個(gè)領(lǐng)域的文獻(xiàn)、文物等資源較多，相關(guān)學(xué)者能更直接接觸中古僧人墓葬等有直接關(guān)系。

在借鑒上述研究成果基礎(chǔ)上，本文對(duì)中古時(shí)期僧眾的葬制進(jìn)行整理與討論，試圖不僅呈現(xiàn)此時(shí)僧人采用的主要喪葬方式，還對(duì)印度佛教葬制傳入中國(guó)后，與中國(guó)傳統(tǒng)禮制，尤其是與孝道的交涉關(guān)系進(jìn)行一些研究。

一、水 葬

隋唐時(shí)期關(guān)于水葬的記載并不多，在《續(xù)高僧傳》中僅能看到隋代釋玄景逝后是行水葬法：

釋玄景，姓石氏，滄州人。十八被舉秀才，至鄴都為和王省事，讀書(shū)一遍，便究文義，……后因臥疾三日，告侍人玄覺(jué)曰：“吾欲見(jiàn)彌勒佛，云何乃作夜摩天主?！庇衷疲骸百e客極多，事須看視?！庇袉?wèn)其故，答云：“凡夫識(shí)想，何可檢校！向有天眾邀迎耳。”爾后異香充戶(hù)，眾共聞之。又曰：“吾欲去矣，當(dāng)愿生世為善知識(shí)。”遂終于所住，即大業(yè)二年(606)六月也。自生常立愿沉骸水中，及其沒(méi)后，遵用前旨，葬于紫陌河深瀅之中。三日往觀(guān)，所沉之處返成沙墳，極高峻，而水分兩派。道俗異其雅瑞，傳跡于今。(8)道宣：《續(xù)高僧傳》卷十七，第644-645頁(yè)。

可以看出，玄景所行的水葬是沉入深水之中。不過(guò)故事的后半部分，又轉(zhuǎn)回了中國(guó)傳統(tǒng)的喪葬敘事模式，玄景投身之處居然可興起沙墳，且水為之分開(kāi)。這故事以符合中國(guó)社會(huì)“入土為安”的喪葬傳統(tǒng)為大原則，但梵華嫁接的色彩非常明顯。

水葬在中國(guó)僧眾的葬儀中并非孤例，宋代《景德傳燈錄》中記載牛頭法融的法嗣——唐代智巖禪師也要水葬：“第二世智巖禪師者，曲阿人也，姓華氏。弱冠智勇過(guò)人，身長(zhǎng)七尺六寸。隋大業(yè)中(605—618)為郎將。常以弓掛一濾水囊，隨行所至汲用。累從大將征討，頻立戰(zhàn)功。唐武德中(618—626)，年四十，遂乞出家。入舒州皖公山，從寶月禪師為弟子，……又遷住石頭城。于儀鳳二年(677)正月十日示滅，顏色不變，屈伸如生。室有異香，經(jīng)旬不歇，遺言水葬。壽七十有八，臘三十有九?！?9)道原編：《景德傳燈錄》卷四，尚之煜點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2022年，第114-115頁(yè)。不過(guò)在更早的《續(xù)高僧傳》的智嚴(yán)傳記中，并未言及他以何種方式安葬，由于《景德傳燈錄》中關(guān)于智巖的逝世年代也被篡改，(10)印順?lè)◣煂?duì)《景德傳燈錄》中記載的智巖事跡進(jìn)行了考辨：“《傳燈錄》所傳智巖的事實(shí)，是依《續(xù)僧傳》的，也說(shuō)‘唐武德中，年四十’出家；‘年七十八’。如武德年中年四十，那儀鳳二年，至少是九十歲以上，怎么還是七十八歲呢？而且，道宣卒于乾封二年(六六七)；智巖死了，道宣已為他作傳，怎么能活到儀鳳二年呢！《傳燈錄》的改竄，是不足采信的?！庇№?lè)◣煟骸吨袊?guó)禪宗史》，貴陽(yáng)：貴州大學(xué)出版社，2013年，第90頁(yè)。故宋代的記述多少不那么可靠。但即使如此，這也透露出佛教僧眾的確曾有過(guò)水葬的葬制。

宋代禪師確有施行水葬的，如宋代嘉興府華亭縣的性空妙普就是這樣一位有神異色彩的水葬僧人，但其故事已經(jīng)完全成為禪宗的敘述模式：

漢州人，遺其氏。久依死心獲證，乃抵秀水，追船子遺風(fēng)，結(jié)茆青龍之野，吹鐵笛以自?shī)剩噘x詠，士夫俊衲得其言，必珍藏，……紹興庚申(1140)冬，造大盆，冗而塞之，修書(shū)寄雪竇持禪師曰：“吾將水葬矣?！比尚?1142)歲，持至，見(jiàn)其尚存。作偈嘲之曰：“咄哉老性空，剛要餧魚(yú)鱉。去不索性去，只管向人說(shuō)?！睅熼嗁市υ唬骸按謥?lái)證明耳?！绷畋楦嫠谋姡娂?，師為說(shuō)法要，仍說(shuō)偈曰：“坐脫立亡，不若水葬，一省柴燒，二免開(kāi)壙，撒手便行，不妨快暢，誰(shuí)是知音，船子和尚。高風(fēng)難繼百千年，一曲漁歌少人唱。”遂盤(pán)坐盆中，順潮而下，眾皆隨至海濱，望欲斷目。師取塞，戽水而回，眾擁觀(guān)，水無(wú)所入，復(fù)乘流而往，唱曰：“船子當(dāng)年返故鄉(xiāng)，沒(méi)蹤跡處妙難量。真風(fēng)遍寄知音者，鐵笛橫吹作散場(chǎng)?！逼涞崖晢柩剩曈谏n茫間。見(jiàn)以笛擲空而沒(méi)，眾號(hào)，慕圖像事之。后三日，于沙上趺坐如生，道俗爭(zhēng)往迎歸。留五日，闍維，舍利大如菽者莫計(jì)。二鶴徘徊空中，火盡始去。眾奉舍利靈骨建塔于青龍，壽七十二，臘五十三。(11)正受編：《嘉泰普燈錄》卷十，《卐新纂續(xù)藏經(jīng)》第79冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版社，1983年，第351頁(yè)中下。

性空妙普名義上被施行了水葬，但最終卻依然被荼毗火葬，這個(gè)故事同樣有“入土為安”的味道，與玄景的事跡頗為相似。從目前筆者掌握的材料來(lái)看，水葬在中國(guó)僧人的葬制中似乎并未受到多大的關(guān)注，或者流行度不高，這種葬制也許不符合中國(guó)人處理遺體時(shí)的倫理觀(guān)念，因?yàn)槌寥胨械倪z體完全沒(méi)有留下任何值得紀(jì)念或憑吊的“信物”，是后人難以接受的。所以玄景與妙普的故事都被安排了非常圓滿(mǎn)的結(jié)局：玄景尸身入水后，自起沙墳；妙普更是以禪定的姿態(tài)，被他人發(fā)現(xiàn)了由海浪沖上岸的遺體，且火化后依然獲得舍利無(wú)數(shù)，這個(gè)過(guò)程是一個(gè)完整的佛教中國(guó)化背景下的禪僧安葬故事，也讓信眾覺(jué)得更加“圓滿(mǎn)”。

二、土 葬

土葬是傳統(tǒng)中國(guó)最核心的葬制，在中古時(shí)期的僧界，土葬同樣占據(jù)重要地位，遠(yuǎn)比火葬和露尸葬重要且使用頻率更高。從中古時(shí)期僧眾的墓志銘等文獻(xiàn)中，可以發(fā)現(xiàn)僧尼保留全身入土或入塔占非常高的比例；有的僧尼還如俗眾一般與子女生活在一起，去世后自然也是按照俗世的葬制安葬。

筆者統(tǒng)計(jì)了《隋唐僧尼碑志塔銘輯錄》《唐代墓志匯編》與《唐代墓志匯編續(xù)集》中僧人葬制，(12)筆者在最初搜集和查閱關(guān)于隋唐僧尼的墓志文獻(xiàn)時(shí)，尚未獲得介永強(qiáng)教授編的《隋唐僧尼碑志塔銘輯錄》(上海古籍出版社，2022年)，當(dāng)時(shí)根據(jù)文本數(shù)量的多寡，筆者先整理了周紹良先生主編的《唐代墓志匯編》(上海古籍出版社，1992年)與《唐代墓志匯編續(xù)集》(上海古籍出版社，1992年)中僧尼的喪葬樣態(tài)。整理完唐代部分后不久，《隋唐僧尼碑志塔銘輯錄》出版并上市，故隋代僧尼葬制的整理，便依據(jù)該文獻(xiàn)輯錄的文本進(jìn)行。可以發(fā)現(xiàn)土葬在此時(shí)僧人的葬制中占據(jù)著主流地位，如筆者在這三部文獻(xiàn)中，找到66位僧人的葬儀實(shí)際是土葬，而這66位僧人的墓志也全部收錄在介永強(qiáng)教授匯編的《隋唐僧尼碑志塔銘輯錄》中，這部文獻(xiàn)“集錄隋唐僧人(含居士)碑志塔銘(包括墳幢等)一共三百九十一篇”，(13)介永強(qiáng)：《隋唐僧尼碑志塔銘輯錄》之《前言》，第2頁(yè)。粗略的計(jì)算，該文獻(xiàn)中收錄的僧人，接近17%采用了土葬。

如隋初開(kāi)皇二年(582)入葬的比丘尼媛柔：“以大隋開(kāi)皇二年歲次壬寅十月六日遘疾，七日大漸于伽藍(lán)，春秋五十有三，以其月十三日窆于杜陵原?！?14)《魏司空公尚書(shū)令馮翊簡(jiǎn)穆王第二女比丘尼元(媛柔)之墓志》，介永強(qiáng)：《隋唐僧尼碑志塔銘輯錄》，第1頁(yè)。這非常清晰的表述比丘尼媛柔是土葬在杜陵原。另一位隋代比丘尼那提也安葬在杜陵原，“仁壽四年(604)五月廿一日，春秋五十二，(那提)終于真化道場(chǎng)。曰以大業(yè)九年(613)歲次癸酉十月辛未朔十五日乙酉歸窆于京兆大興縣高平鄉(xiāng)之杜原”。(15)《大隋真化道場(chǎng)尼那提墓志之銘》，介永強(qiáng)：《隋唐僧尼碑志塔銘輯錄》，第14頁(yè)。杜陵塬位于今長(zhǎng)安縣東南，也稱(chēng)“少陵塬”，是漢唐乃至明代以來(lái)帝王等貴族的重要墓葬區(qū)。那提在去世9年后才“歸窆”于杜陵塬，這說(shuō)明她很有可能經(jīng)歷過(guò)改葬。實(shí)際上，隋唐時(shí)期亡僧經(jīng)歷兩次土葬并不少見(jiàn)，如開(kāi)元年間去世的元珪禪師：“至開(kāi)元四年(716)歲次景辰秋八月甲辰朔十日癸丑，終于龐塢，春秋七十有三。十三日景辰，權(quán)厝于寺北崗之東。至十一年(723)歲次癸亥秋七月，乃營(yíng)塔于浮屠東嶺之左大師味凈之所，而庭柏存焉。”(16)《大唐嵩岳閑居寺故大德珪禪師塔記》，周紹良：《唐代墓志匯編》上冊(cè)，第1273頁(yè)。再如長(zhǎng)安大龍興寺的崇福法師：“去先天二年(713)五月十八日，泥洹寺房，春秋七十，權(quán)瘞于長(zhǎng)安城西。以開(kāi)元九年(721)二月廿四日，遷窆于金城北原?！?17)《大龍興寺崇福法師塔銘并序》，周紹良：《唐代墓志匯編續(xù)編》，第477頁(yè)。從“權(quán)厝”“權(quán)瘞”的描述能看出，這兩位僧人都是暫時(shí)安葬，幾年之后的遷葬才是他們的正式入葬。

從某些墓志能看出，唐代僧尼與其家族保持著非常緊密的關(guān)系，所以他們的入葬方式，往往摻雜了梵華兩種禮俗的影響。如蒲州(今山西永濟(jì)市)濟(jì)度寺法樂(lè)、法燈兩位比丘尼，他們是姐妹關(guān)系，且他們家族姐弟四人都出家入釋?zhuān)?/p>

法師諱法樂(lè)，俗姓蕭氏，蘭陵人也。梁武皇帝之五代孫，高祖昭明皇帝，曾祖宣皇帝，祖孝明皇帝，父瑀，梁新安王，隋金紫光祿大夫行內(nèi)史侍郎，皇朝中書(shū)令，尚書(shū)左右仆射、特進(jìn)太子太保、上柱國(guó)、宋國(guó)公、贈(zèng)司空……法師則太保之長(zhǎng)女也……以咸亨三年(672)九月十九日遷化于蒲州相好之伽藍(lán)，春秋七十有四。權(quán)殯于河?xùn)|，以永隆二年(681)歲次辛巳三月庚午朔廿三日辛卯歸窆于雍州明堂縣義川鄉(xiāng)南原，禮也。(18)《大唐濟(jì)度寺故比丘尼法樂(lè)法師墓志銘并序》，周紹良：《唐代墓志匯編》上冊(cè)，第676頁(yè)。

法師諱法燈，俗姓蕭氏，蘭陵人也。梁武皇帝之五代孫，高祖昭明皇帝，曾祖宣皇帝，祖孝明皇帝，父瑀，梁新安王，隋金紫光祿大夫行內(nèi)史侍郎，皇朝中書(shū)令，尚書(shū)左右仆射、特進(jìn)太子太保、上柱國(guó)、宋國(guó)公、贈(zèng)司空……法師即太保第五女也……姊弟四人，同出三界……以總章二年(669)十一月五日遷化于蒲州相好寺，春秋卅有九。權(quán)殯于河?xùn)|縣境，以永隆二年歲次辛巳三月庚午朔廿三日辛卯歸窆于雍州明堂縣義川鄉(xiāng)南原，禮也。(19)《大唐濟(jì)度寺故比丘尼法燈法師墓志銘并序》，周紹良：《唐代墓志匯編》上冊(cè)，第677頁(yè)。

法樂(lè)與法燈兩位比丘尼，年齡相差25歲，是凌煙閣二十四功臣之一蕭瑀的長(zhǎng)女與五女，其家世顯赫，且蕭瑀自己就是非常虔誠(chéng)的佛教徒。(20)如《舊唐書(shū)》卷六十三《列傳第十三·蕭瑀傳》(北京：中華書(shū)局，1975年，第7冊(cè)，第2398頁(yè))提到他：“好釋氏，常修梵行，每與沙門(mén)難及苦空，必詣微旨。”作為妹妹的法燈雖然早逝，但兩位比丘尼都在永隆二年遷葬到雍州明堂縣義川鄉(xiāng)南原，其中法樂(lè)已入葬9年，法燈則入葬12年，那么第二次遷葬很可能是遷入了家族墓地。從此類(lèi)遷葬的事件能看出，家族或家庭對(duì)僧人的葬制影響比較大，有的僧人雖出家，但由于有子嗣，所以他的葬制混雜了梵華兩種方式，如凈覺(jué)禪師就是在家中去世：“禪師本姓李，名隸崇敬寺，自稱(chēng)曰凈覺(jué)，號(hào)之曰方便慈，眾稱(chēng)之曰大慈?！鞂毼遢d(746)十月廿九日，化滅于靜恭里第，今終于第不于僧房者，蓋在俗有子曰收，致其憂(yōu)也，臨終曰涂蒭，禮也?！曉嵊谌f(wàn)年縣洪固鄉(xiāng)畢原之東南，至七載(748)十一月甲申，建塔于此原之腹，縣改咸寧而改葬焉，其葬具順僧事而從遺命也?！?21)《唐故大慈禪師墓志銘》，周紹良：《唐代墓志匯編》下冊(cè)，第1625頁(yè)?！办o恭”指的是唐代長(zhǎng)安的“靖恭坊”“乃朱雀門(mén)街之東第四街街東自北向南之第七坊”。楊鴻年：《隋唐兩京坊里譜》，上海：上海古籍出版社，1999年，第343頁(yè)。凈覺(jué)的葬儀完全借鑒了梵華兩種模式，且他因?yàn)橛凶?，還是在家中去世，但在改葬過(guò)程中，他的家人又遵其遺囑，為其建塔安葬。與凈覺(jué)相似的還如長(zhǎng)安昭成寺的比丘尼三乘：“大唐元和元年(806)三月十四日，長(zhǎng)安昭成寺尼大德三乘行歸寂于義寧里之私第，春秋七十九，戒臘一十九……有二子……晚歲割余杭之愛(ài)，由是頓悟空寂，宴息禪林。自貞元四年(788)隸名于此寺……以元和二年(807)二月八日敬奉靈輿，歸窆于城南高陽(yáng)原，禮也?！?22)《昭成寺尼大德三乘墓志銘》，周紹良：《唐代墓志匯編》下冊(cè)，第1955頁(yè)。三乘是晚年出家，所以她的生活必然與世俗家庭保持著聯(lián)系，其安葬的禮儀，很可能也是以俗禮為主。有的僧人在逝世后，則選擇安葬在祖塋，如鳳光寺的常俊禪師：“和上諱常俊，俗姓張氏，清河人也。……丱歲出家，年齡七十，僧夏卌。奄自會(huì)昌三年(843)五月十五日示疾歿世，一起月廿六日還柩于常州無(wú)錫縣太平鄉(xiāng)卞村東一里官何西八十步張宗祖墓中，卜其宅兆庚首而安厝之，禮也。有門(mén)人文則、元通、伯昌，族兄秀、姪令容等，懇痛哀催，涕淚交結(jié)?！?23)《唐故鳳光寺俊禪和上之墓志銘并序》，周紹良：《唐代墓志匯編》下冊(cè)，第2211頁(yè)。常俊駐錫的鳳光寺位于無(wú)錫，唐武德年間建，(24)“壽圣禪院在州城內(nèi)倉(cāng)橋下，即古鳳光寺，唐武德中建”。《[至正]無(wú)錫志》，中華書(shū)局編輯部編：《宋元方志叢刊》第三冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1990年，第2250頁(yè)。從其去世后的葬禮能看出，他不僅被安葬在家族墓地，而且參與葬儀的還有族兄、侄等人。?？〉脑醿x很有可能也是兼顧了梵華兩種禮俗的土葬模式。

在《續(xù)高僧傳》等僧傳文獻(xiàn)中，也不乏土葬的記載，如南朝齊文宣王時(shí)代的釋真玉：“布薩之后，便臥疾于鄴城北王家。神氣無(wú)昧，聲相如常。動(dòng)京大德，并就問(wèn)疾。午后忽見(jiàn)煙云相糺，從東而來(lái)，異香纏繞，充塞庭宇，空中出聲，有如贊唄之響，清亮宛然。當(dāng)爾之時(shí)，足漸向冷，口猶誦念，少時(shí)而卒。卒后十日，香氣乃絕。大眾哀仰，如臨雙樹(shù)。王氏昆季俱制缞绖，與諸門(mén)人收其尸而葬焉。”(25)道宣：《續(xù)高僧傳》卷六，第212-213頁(yè)。唐初逝世的釋道慶：“以武德九年(626)八月終于寺房，春秋六十一，即以其月二十三日窆于扶塘之山津也。穿壙之日，鍬鍤才施，感白鶴一群自天而下，遙曳翻翔，摧藏哀唳。”(26)道宣：《續(xù)高僧傳》卷十二，第426頁(yè)?！?慧頵)至其年(貞觀(guān)十一年，637)七月二十六日，卒于所住，春秋七十有四。葬于高陽(yáng)原之西，鑿穴處之。后又遷南山豐德寺東巖，斲石為龕就銘表德”。(27)道宣：《續(xù)高僧傳》卷十四，第486頁(yè)?！?釋僧辯)以貞觀(guān)十六年(642)六月十三日卒于弘福寺，春秋七十有五。于時(shí)炎曦赫盛，停尸二旬。而相等生存，形色不變。迄于葬日，亦不腐朽。于時(shí)亢旱積久，埃塵涱天，明當(dāng)將送，夜降微雨，故得幢蓋引列，俱得升濟(jì)。七眾導(dǎo)從，不疲形苦。殯于郊西龍首之原，鑿?fù)翞辇?，處之于?nèi)，門(mén)通行路，道俗同觀(guān)。至今四年，鮮明如在”。(28)道宣：《續(xù)高僧傳》卷十五，第518頁(yè)。以上這些僧人應(yīng)都屬于土葬，而且有比較明顯的依從俗家葬制的特點(diǎn)。另外，中古僧傳中土葬的僧尼遠(yuǎn)不止上述幾位，有很多雖未明言土葬，但從措辭來(lái)看，土葬的可能性也較大。這也就難怪道宣在論述葬制時(shí)，強(qiáng)調(diào)“東夏所傳惟聞林土”了。

三、露尸葬

露尸葬即林葬、寒林葬，是露骸于野，遺體被鳥(niǎo)獸蟲(chóng)蟻啃噬后，再收骨起塔或瘞藏于石室。中古時(shí)期，這種葬制被僧眾接受，并逐漸成為僧尼入葬方式的主流。關(guān)于隋唐時(shí)期露尸葬的研究，學(xué)界著述頗豐，尤其是張總、劉淑芬等在林葬及石室瘞窟方面的研究，已非常詳盡，無(wú)必要過(guò)多重復(fù)。下面僅就筆者的一點(diǎn)發(fā)現(xiàn)做一些論述。

從墓志的情況來(lái)看，露尸葬的數(shù)量并不多，其倡導(dǎo)者之一，正是三階教的創(chuàng)始人信行禪師?！豆蚀笮判卸U師塔銘碑》描述：“春秋五十有五，以開(kāi)皇十四年(594)正月四日卒于真寂寺。即以其月七日送柩于雍州終南山鵄鳴埠尸陀林所，捨身血肉，求無(wú)上道。……于是法師凈名、禪師僧邕徒眾等三百余人。……遂依林葬之法，敬收舍利，起塔于尸陀林下?！?29)介永強(qiáng)編：《隋唐僧尼碑志塔銘集錄》，第5頁(yè)。信行的弟子采用林葬者很多，“禪師俗姓周，道諱靈琛。初以弱冠出家，既味大品經(jīng)論，后遇禪師信行，更學(xué)當(dāng)機(jī)佛法?！昶呤形?，歲在玄枵三月六日，于慈潤(rùn)寺所，結(jié)跏端儼，泯然遷化……依經(jīng)葬林，血肉施生……肌膏才盡，阇維鏤塔”。(30)《慈潤(rùn)寺故大靈琛禪師灰身塔銘文》，周紹良主編：《唐代墓志匯編》上冊(cè)，第17頁(yè)。靈琛的墓塔于唐貞觀(guān)三年(629)四月十五日造成，其骨灰也很有可能在這個(gè)時(shí)間入塔。三階教史上一位重要人物——凈域寺法藏也是以林葬后骨殖入塔的方式，安葬在信行塔旁：“禪師諱法藏，緣氏諸葛，蘇州吳縣人?！浺蚤_(kāi)元二年(714)十二月十九日舍生于寺，報(bào)齡七十有八……即以其年十二月廿□日施身于終南山楩梓谷尸陀林。由是積以香薪，然諸花疊，收其舍利，建窣堵波于禪師塔右。”(31)《大唐凈域寺故大德法藏禪師塔銘并序》，周紹良主編：《唐代墓志匯編》上冊(cè)，第1178-1179頁(yè)。法藏受到武則天的賞識(shí)，曾檢校洛陽(yáng)大福先寺無(wú)盡藏、長(zhǎng)安化度寺無(wú)盡藏，并奉請(qǐng)為長(zhǎng)安薦福寺大德，是一位在武后時(shí)期有一定政治地位的僧人。貞觀(guān)十三年(639)去世的光天寺禪師僧順，“韓州涉縣人，俗姓張氏，七歲出家……春秋八十有五，以貞觀(guān)十三年二月十八日卒于光天寺……廿二日送柩于尸陀林所，弟子等謹(jǐn)依林葬之法，收取舍利，建塔與名山，仍刊石圖形，傳之于歷代”。(32)《光天寺故大比丘尼僧順禪師散身塔》，周紹良主編：《唐代墓志匯編》上冊(cè)，第50頁(yè)。僧順同樣崇奉三階教，以林葬的方式舍身，符合她的信仰樣態(tài)。僧順的墓塔位于嵐峰山塔林(寶山靈泉寺石窟)中，“嵐峰山第47號(hào)唐貞觀(guān)十四年(640)《光天寺故大比丘尼僧順禪師散身塔》，塔為單層，上羅相輪，塔身兩側(cè)鐫有標(biāo)題和年代，正面龕中則雕刻著僧順的相，其頭部有殘缺，身著袈裟，坐于三足憑幾后，兩側(cè)有弟子侍立”。(33)張總：《中國(guó)三階教史》，第369頁(yè)。僧順的墓塔屬于塔龕，并非真正的起塔，這也正是中古時(shí)期瘞龕的標(biāo)準(zhǔn)樣態(tài)。

禪僧中亦有此類(lèi)者，明州觀(guān)宗禪師是牛頭慧忠的法嗣，屬牛頭宗一脈，(34)《景德傳燈錄》中收錄牛頭慧忠門(mén)下三十六人，明州觀(guān)宗在其中，但無(wú)傳。觀(guān)宗的葬制是先藏于瘞穴，這是一種類(lèi)似半遺身的葬法，時(shí)隔六年后才建層龕安葬?！霸退哪?809)八月十五夜跏趺化滅，享齡七十九，僧臘卌九。以其年十月一日權(quán)閉于太白峰南，先意也……抵元和乙未(十年，815)歲建層龕邇于多寶佛塔，依像法也”。(35)《大唐故太白禪師塔銘并序》，周紹良主編：《唐代墓志匯編》下冊(cè)，第1972頁(yè)?！皺?quán)閉”就是對(duì)其露尸的空間進(jìn)行一定程度的封閉，所以其尸身未必會(huì)被鳥(niǎo)獸等吃掉，有可能是自然腐敗后再起塔安葬。(36)劉淑芬認(rèn)為：“從僧傳或塔銘中，可知石室瘞窟是林葬暴尸林野的一種調(diào)和的形式。有些佛教的僧人或俗家居士遺言林葬暴尸，但是其弟子或家人不忍心遵從遺命，遂將其林葬的遺愿做了一點(diǎn)修正，改將其遺體瘞藏在石室或石窟之中?！眲⑹绶遥骸吨泄欧鸾膛c社會(huì)》，第259頁(yè)。

與墓志對(duì)露尸葬的記載并不豐富相比，僧傳文獻(xiàn)關(guān)于死后采取林葬的僧人的描述則比較多，如隋代釋智琳，“及將大漸，誡諸弟子：‘尸陀林者，常所愿言，吾謝世后，無(wú)違此志?！抽T(mén)智鏗等謹(jǐn)遵遺言，以其(大業(yè)九年，613)月十一日遷于育王之山。時(shí)屬流金，林多鷙獸。始乎仲夏，暨是抄秋。膚體儼然，曾無(wú)損異。道俗嗟賞，嘆未曾有。又以其年閏九月八日，于招隱東山式構(gòu)方墳，言遵卜兆，全身舍利，即窆山龕”。(37)道宣：《續(xù)高僧傳》卷十，第349頁(yè)。信行的弟子釋本濟(jì)，“以大業(yè)十一年(615)九月十二日卒于所住之慈門(mén)寺，春秋五十有四。弟子道訓(xùn)、道樹(shù)，式奉尸陀，追建白塔于終南山下，立銘表德”。(38)道宣：《續(xù)高僧傳》卷十八，第686頁(yè)。隋代釋通幽，“遂誡弟子曰：‘吾變常之后，幸以殘身遺諸禽獸，儻蒙少福，冀滅余殃。’忽以大業(yè)元年(605)正月十五日，端坐卒于延興寺房，春秋五十有七。弟子等從其先志，林葬于終南之山至相前峰，火燎余骸，立塔存矣”。(39)道宣：《續(xù)高僧傳》卷二十二，第837頁(yè)。隋代釋法純，“卒于凈住寺，春秋八十有五，即仁壽三年(603)五月十二日也。葬于白鹿原南，鑿龕處之，外開(kāi)門(mén)穴，以施飛走。后更往觀(guān)，身肉皆盡，而骸骨不亂”。(40)道宣：《續(xù)高僧傳》卷十八，第677頁(yè)。唐初去世的吉藏法師，也是采用的林葬：“齋時(shí)將及，奄然而化，春秋七十有五，即武德六年(623)五月也。遺命露骸，而色逾鮮白。有勅慰賻，令于南山覓石龕安置。東宮以下諸王公等，并致書(shū)慰問(wèn)，并贈(zèng)錢(qián)帛。今上初為秦王，偏所崇禮……時(shí)屬炎熱，坐于繩床，尸不催臭，加趺不散。弟子慧遠(yuǎn)，樹(shù)續(xù)風(fēng)聲，收其余骨，鑿石瘞于北巖，就有碑德?！?41)道宣：《續(xù)高僧傳》卷十一，第394-395頁(yè)。唐代釋慧胄：“春秋六十有九，即貞觀(guān)初年(627)也。乃露骸收葬，為起方墳，就而銘之?！?42)道宣：《續(xù)高僧傳》卷三十，第1224頁(yè)。僧傳中此類(lèi)記載頗多，前人已揭，筆者不再重復(fù)。與僧傳中的記載相似，河南安陽(yáng)寶山靈泉寺有210座墓龕，其中有80座的題記銘文可辨識(shí)，可發(fā)現(xiàn)他們普遍采用的是林葬。(43)高歌：《寶山靈泉寺石窟調(diào)查研究》，博士學(xué)位論文，南京大學(xué)，2017年，第151-158頁(yè)。隋唐時(shí)期僧尼采用林葬符合當(dāng)時(shí)僧眾的喪葬習(xí)慣，也產(chǎn)生了較大的社會(huì)影響。雖然有關(guān)僧尼林葬的墓志銘收錄不多，但這與墓志文獻(xiàn)的流傳和出土等有直接關(guān)系，也與入葬者是否有人為其籌劃撰寫(xiě)刊刻墓志銘有直接關(guān)系。從僧傳的記載看，露尸葬其實(shí)已成為隋唐時(shí)期僧眾的主流葬制之一。不過(guò)，由于明顯與中華傳統(tǒng)葬制有抵牾，伴隨著佛教的中國(guó)化及傳播勢(shì)頭漸衰，該葬制逐漸退出了僧眾的常用葬制。

四、火 葬

由于世尊采用了火葬，所以這種葬制也成了佛教最認(rèn)可和最標(biāo)準(zhǔn)的喪葬方式。隋唐時(shí)期僧人采用火葬的數(shù)量亦不在少數(shù)，其基本樣態(tài)是火葬后骨殖(舍利)入塔。另外，隋唐時(shí)期的火葬還可視為一種“終極葬制”，也就是亡僧在經(jīng)歷過(guò)土葬或露尸葬后，有可能被遷葬或弟子收其骨殖后重葬，往往采用先火化其骨后再入塔安葬的方式。所以，某些亡僧的葬制是復(fù)合式的，這也是有別于俗人葬儀的特殊之處。

從墓志銘看，關(guān)于火葬的記載并不多，筆者僅找到3篇，如貞觀(guān)十五年(641)去世的慧靜法師：“師寢疾彌留，漸衰不愈。春秋六十有九，以大唐貞觀(guān)十五年四月廿三日卒于寺所。弟子法演，早蒙訓(xùn)誘，幸得立身，陟岵銜恩，展申誠(chéng)孝，阇維碎骨，遷奉靈灰，鑿鏤山楹，圖形起塔，銘諸景行?！?44)《唐故慧靜法師靈塔之銘》，周紹良主編：《唐代墓志匯編》上冊(cè)，第56頁(yè)。弟子們將慧靜的骨灰置于瘞龕之中，并在外刊刻塔形及慧靜形象，與前文所述僧順之瘞龕塔形同類(lèi)，這也是隋唐之際僧尼葬制的一個(gè)突出特色。貞觀(guān)十七年(643)去世的俗姓崔的法師：“春秋七十有八，大唐貞觀(guān)十七年八月四日遷神于先天寺所。弟子等哀慧日之潛暉，痛慈燈之永滅，乃依經(jīng)上葬，收其舍利?；浺载懹^(guān)十八年(644)歲次甲辰十一月十五日于此名山鐫高崖而起塔，寫(xiě)神儀于龕內(nèi)，錄行德于廟側(cè)?！?45)《唐故崔法師墓志銘》(自擬)，周紹良主編：《唐代墓志匯編》上冊(cè)，第75頁(yè)。崔法師的葬制與慧靜幾乎相同，也是弟子將其遺體火葬后，藏入瘞龕之中，并在崖壁上刻塔圖形，好似入塔安葬一般。咸通十一年(870)，幽州甘泉院的曉方禪師逝世，“咸通十一年三月十日，遷神于此山，報(bào)齡七十二，僧夏五十八……肇建靈龕于院西南盤(pán)龍山首焉。以明年 月 日奉遷神座于是山”。(46)《唐故甘泉院禪大師靈塔記》，周紹良主編：《唐代墓志匯編》下冊(cè)，第2452頁(yè)。曉方是婺州五洩山靈默禪師的法嗣，由于其無(wú)法語(yǔ)傳世，故并未收錄傳記。從這篇塔記的描述能看出，曉方逝世后是先火化，然后再建瘞龕于盤(pán)龍山，其與慧靜、崔法師等的葬制也是相同的。

從隋唐時(shí)期僧眾葬制的使用頻率看，火葬也并不能算主流的葬制，也正如前文所引道宣的評(píng)述“東夏所傳，惟聞林、土。水、火兩設(shè)，世罕其蹤”。不過(guò)，還有一個(gè)比較特殊的情況，就是如果發(fā)生遷葬或改葬，往往會(huì)將僧尼的遺骨火化后起塔安葬，所以火葬在此類(lèi)喪葬活動(dòng)中，有點(diǎn)“終極之葬”的味道。如禪宗三祖僧璨，其在隋末去世后被道信安葬在居所，天寶年間又被開(kāi)棺阇維，再將舍利起塔安葬：“門(mén)人有道信者，大師異其神意，傳付之道，如可公之于大師焉。告之曰：‘有人借問(wèn)，勿道于我處得法?！瘡拇吮阃屑采桨?，向晦宴息。忽大呼城市曰：‘我于皖山設(shè)齋，汝等當(dāng)施我齋食?！谑且叵碳?，乃于齋場(chǎng)樹(shù)下，立而終焉。異香滿(mǎn)空，七日不散。道信奔自雙峰，領(lǐng)徒數(shù)百，葬大師于所居之處。時(shí)人始知道信得法于大師。而時(shí)隋末崩離，不遑起塔。洎皇唐天寶五載(746)，有趙郡李常，土林精爽，朝端問(wèn)望，自河南少尹左遷同安郡別駕，愴經(jīng)行之丘墟，慨塋壟之蕪沒(méi)，興言改舉，遐邇一辭。于是啟墳開(kāi)棺，積薪發(fā)火，灰燼之內(nèi)，其光耿然，脛骨牙齒，全為舍利，堅(jiān)潤(rùn)玉色，鏗鐺金振，細(xì)圓成珠，五彩相射者，不可勝數(shù)?！?47)《僧璨大師碑》，介永強(qiáng)編：《隋唐僧尼碑志塔銘集錄》，第16頁(yè)。開(kāi)元十九年(731)七月十九日去世的香山禪師義琬，是嵩山慧安禪師的法嗣，他在去世前，曾對(duì)弟子們有一番囑托，涉及他逝世后喪葬樣態(tài)的問(wèn)題：

師未泥洹，先則玄記：吾滅度后，卅年內(nèi)，有大功臣置寺，度遺法居士為僧，卅五年后焚身，留吾果園，待其時(shí)也。果廿八年有文武朝綱□國(guó)老忠義司徒，尚書(shū)左仆射、朔方大使、相國(guó)郭公上額于居士，拜首受僧，奏塔梵宮，牓乾元寺。法孫明演授禪父托，葬祖黃金，述德于中書(shū)令汾陽(yáng)郡王郭公徹天，請(qǐng)?zhí)柗僭幔柰x所由撿挍。大歷三年二月，汾陽(yáng)表曰：義琬禪行素高，爲(wèi)智海舟航，是釋門(mén)龍象，心超覺(jué)路，遠(yuǎn)近歸依，身歿道存，實(shí)資褒異，伏望允其所請(qǐng)，光彼法流。其月十八日義琬宜賜謚號(hào)大演禪師，余依。擇吉辰八月十九日荼毗入塔，今卌載，無(wú)記不從大禪翁也。(48)《唐故張禪師墓志銘并序》，周紹良主編：《唐代墓志匯編》下冊(cè)，第1765頁(yè)。

如果拋開(kāi)義琬逝后喪葬活動(dòng)的神異過(guò)程，單從其葬制來(lái)說(shuō)，他實(shí)際經(jīng)歷了先土葬后火葬入塔的過(guò)程。唐代窺基法師的葬制，是先全身入塔陪葬于玄奘法師塔側(cè)，后墓塔頹圮，故重新修塔安葬，但第二次安葬時(shí)，會(huì)將全身焚化，荼毗入塔：

法師以皇唐永淳元年(682)仲冬壬寅日，卒于慈恩寺翻譯院，有生五十一歲也。后十日，陪葬于樊川玄奘法師塔，亦起塔焉，塔有院。大(太)和(828)二年二月五日異時(shí)，門(mén)人安國(guó)寺三教大德賜紫法師美林，見(jiàn)先師舊塔摧圮，遂唱其首，率東西街僧之右者。奏發(fā)舊塔，起新塔。功未半而疾作，會(huì)其徒千人，盡出常所服玩，洎向來(lái)箕斂金帛，命高足僧令撿，俾卒其事。明年七月十三日，令撿奉行師言，啟其故塔，得全軀，依西國(guó)法，焚而瘞之。其上起塔焉。(49)《大慈恩寺大法師基公塔銘并序》，周紹良主編：《唐代墓志匯編》下冊(cè)，第2187頁(yè)。

窺基法師的安葬過(guò)程與義琬幾乎相同，也是先全身土(塔)葬，后遷葬，故又火化后入塔?！独m(xù)高僧傳》也記有此類(lèi)現(xiàn)象，如上文提及的隋代釋智舜的尸身被山民偷走，藏匿三年后才告知他人并火化后起塔：“(智舜)卒于元氏縣屈嶺禪坊，時(shí)年七十有二，即仁壽四年(604)正月二十日也。初，葬于終所山側(cè)，后房子縣界嶂洪山民素重舜道。夜偷尸柩瘞于巖中，及往追覓，皆藏其所。三年之后開(kāi)示焚之，起白塔于崖上?！?50)道宣：《續(xù)高僧傳》卷十七，第646-647頁(yè)。唐初釋道哲去世后，入葬又遷葬，也是火化后入塔：“(道哲)奄然卒于故房，春秋七十二矣，即貞觀(guān)九年(635)正月也，葬于京之西郊。故人慕仰聲范，遂發(fā)冢迎柩，還歸周至，行道設(shè)齋，以從火葬。收其余燼，為起磚塔于城西二里端正樹(shù)側(cè)龍岸鄉(xiāng)中，列植楊柏，行往揖拜?！?51)道宣：《續(xù)高僧傳》卷二十，第740頁(yè)。這些僧眾的葬禮，都牽涉到改葬或遷葬，其葬制或華或梵，雖然可以葬多次，但又不顯得違和，且也符合僧人的宗教身份。多種葬制都可采用的喪葬模式，是兩種文明作用下，漢傳佛教葬制的特殊之處，同樣是佛教中國(guó)化在佛教社會(huì)生活史細(xì)節(jié)問(wèn)題上的顯現(xiàn)。

五、隋唐僧尼墓志銘中的弟子孝行

漢傳佛教與中華孝道之間無(wú)論從理念還是傳統(tǒng)，似乎并不違和，雖然佛教一直強(qiáng)調(diào)出世的修行，但弟子們?cè)趲熼L(zhǎng)去世后，展哀的方式一直有非常明顯的中華俗世孝道色彩。廣興(Guang Xing)認(rèn)為，中國(guó)佛教徒以開(kāi)放的態(tài)度，從印度佛教中獲得資源，對(duì)孝道進(jìn)行理性的疏解，也接受中國(guó)哲學(xué)與文化的深刻影響，以此來(lái)回應(yīng)社會(huì)對(duì)孝道問(wèn)題的批評(píng)；同時(shí)也會(huì)駁斥一些認(rèn)為他們并非中華的指責(zé)。(52)Guang Xing，F(xiàn)ilial Piety in Chinese Buddhism，New York：Peter Lang Publishing，2022，p.306.“孝”是儒家與佛教禮制之爭(zhēng)的重要工具，乃至于《孝經(jīng)》在中古時(shí)期被宗教化，“如果認(rèn)為這樣的孝的德行，與佛的教導(dǎo)相對(duì)抗，也就是必須在宗教的水平上而特別有意識(shí)地加以彰顯，那么通篇全都當(dāng)然地高揚(yáng)孝的主題，誦讀又很便利，而且早自漢代以來(lái)就被相信有‘祛邪’之力的《孝經(jīng)》就變得被賦予了也與佛典類(lèi)似的位置。亦即《孝經(jīng)》就變得被特別賦予了宗教性的位置”。(53)吉川忠夫：《六朝精神史研究》，王啟發(fā)譯，南京：江蘇人民出版社，2010年，第433頁(yè)。關(guān)于佛教與孝道的關(guān)系，亦可參考吉川忠夫「孝と佛教」、麥古邦夫主編 『中國(guó)中世社會(huì)と宗教』、東京：道氣社、2002年、第1-18頁(yè)。所以，“孝道”不僅屬于文化和民俗層面的概念，同時(shí)也代表社會(huì)秩序的構(gòu)建，“以孝治天下”已成為中國(guó)歷代帝王統(tǒng)治的共識(shí)，“在泛孝主義影響下，孝乃成為傳統(tǒng)中國(guó)人在家庭生活、社會(huì)生活、政治生活及宗教生活中最核心的倫理基礎(chǔ)。根據(jù)此一事實(shí)，我們不僅可說(shuō)傳統(tǒng)中國(guó)是以農(nóng)立國(guó)，而且可說(shuō)是以孝立國(guó)”。(54)葉光輝、楊國(guó)樞：《中國(guó)人的孝道：心理學(xué)的分析》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2008年，第3頁(yè)。在中國(guó)，孝行是滲透社會(huì)各個(gè)層面的理念，具有重要的指向性意義。中古時(shí)期的漢傳佛教幾乎完整接受了中國(guó)的孝道理念。從墓志銘的描述，幾乎看不到孝道與佛教之間存在齟齬，相反，許多僧尼的墓志銘不僅記載僧人的家世履歷，同時(shí)也在表達(dá)弟子們的孝行孝心，甚至對(duì)孝行的描述成為墓志銘的核心內(nèi)容。

還有僧尼的葬儀實(shí)際是由親屬直接操辦的。如東都洛陽(yáng)安國(guó)寺的女尼圓凈，于興元元年十二月十四日去世，興元二年(興元二年當(dāng)為貞元初年)正月十日安葬在龍門(mén)天竺寺西南原。為她置辦葬禮的弟子，也是她的親人，“弟子契虛，上座姊之子也。幼稚而孤，頓其訓(xùn)育，繼姨母之高躅，為□之律德。哀罔極而難，哭晨昏而不絕。弟子明粲，上座之從妹也；弟子澄照等，痛陵谷之不?！薄?57)《有唐東都安國(guó)寺故上座韋和上墓志銘并序》，周紹良主編：《唐代墓志匯編》下冊(cè)，第1837頁(yè)。這篇墓志銘比較有趣之處在于，一方面強(qiáng)調(diào)圓凈的弟子中，有兩位是她的親人，同時(shí)又明確他們是佛教信仰樣態(tài)下的親屬關(guān)系。從這篇墓志銘的行文以及圓凈的安葬過(guò)程可看出，僧尼的土葬樣態(tài)，其實(shí)是佛教葬制外衣下，傳統(tǒng)社會(huì)葬制的復(fù)制。孝子與弟子一樣不可缺少，如果弟子能天然地構(gòu)成孝子關(guān)系(或處于五服之內(nèi))，那么這樣的葬制一定是墓志銘中值得特別書(shū)寫(xiě)的內(nèi)容。比較巧的是，同樣是東都洛陽(yáng)安國(guó)寺，還有一位姓皇甫的比丘尼——澄空，她在貞元九年(793)去世，弟子中起孝子作用的是她的侄女，“侄女子沙彌契源，教育恩深，執(zhí)喪孺慕，暨戒依緇侶，殞叩呼天”。(58)《唐東都安國(guó)寺故臨壇大德塔下銘并序》，周紹良主編：《唐代墓志匯編》下冊(cè)，第1873頁(yè)。文本中描述的契源，是完美的孝子，執(zhí)喪奉哀，都符合傳統(tǒng)世俗社會(huì)的要求。兩位比丘尼有著相似的喪葬過(guò)程，其親自養(yǎng)育的子侄，在葬禮中的身份是多重的，是弟子與親人的混合，而且這種關(guān)系更加深了兩者的緊密感，即使并非喪者所生的親人，也會(huì)給人以如其子女一般的感覺(jué)。

有的僧尼曾有過(guò)婚育，并在私宅中去世，實(shí)際是寄名的僧尼。如元和元年(806)三月十四日去世的長(zhǎng)安昭成寺尼三乘，“歸寂于義寧里之私第，春秋七十九，戒臘一十九”，三乘婚配昭陵令贈(zèng)通州刺史李昕，生育兩個(gè)兒子，在貞元四年隸名昭成寺為尼，元和二年二月八日入葬。(59)《昭成寺尼大德三乘墓志銘》，周紹良主編：《唐代墓志匯編》下冊(cè)，第1955頁(yè)。三乘是居家修行的比丘尼，與寺院也只是“隸名”關(guān)系，她的葬儀也是按俗家的樣式進(jìn)行的。中古時(shí)期的僧尼居家修行是被社會(huì)認(rèn)可的，在敦煌地區(qū)很普遍：“依據(jù)一些跡象推測(cè)，敦煌僧尼或住寺或住寺外可能都是自由的，僧團(tuán)和官府似乎并不干涉?！?60)郝春文：《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社會(huì)生活》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998年，第94頁(yè)。漢地也存在此類(lèi)現(xiàn)象，“師俗姓龐，名六兒，法號(hào)空寂。右千牛將軍同本之第六女也。生長(zhǎng)貴門(mén)，棲□禪寂。年十五，自割發(fā)披法服，將軍不能遏。年五十二，以開(kāi)元六年六月終于家。以開(kāi)元廿七年八月廿四日葬于奉天縣秦川下原，祔先君之塋側(cè)也”。(61)《大唐故空寂師墓志銘》，周紹良等主編：《唐代墓志匯編續(xù)集》，第569頁(yè)。空寂可能也是居家修行的比丘尼，似乎并未婚育，她的一生可能都在家族的顧護(hù)下走完，其葬儀也是按俗世樣態(tài)舉行的。那些有子嗣的居家僧尼的葬儀尤其突出子侄的孝思，這種葬制其實(shí)已與俗世沒(méi)有差別。道端良秀曾對(duì)這種佛教信仰者有過(guò)評(píng)價(jià)：“虔誠(chéng)地信仰佛教，但作為家族制度的一員，在儒教的孝的制約下，又將孝作為最高指示來(lái)遵奉——在家佛教徒就存在于這樣的生活中。換言之，在家佛教徒指的就是生活在儒教的禮的世界中，一面遵循禮，一面又像佛教徒般生活。中國(guó)的在家佛教，指的就是人們的這種生活。當(dāng)然，對(duì)在家佛教徒而言，正式成為佛教徒也需要受持三皈五戒，所以就又出現(xiàn)一個(gè)問(wèn)題，即必須謀求五戒和儒教五常的結(jié)合?！?62)道端良秀『唐代佛教史の研究』、京都：法藏館、1957年、第318頁(yè)。從中古時(shí)期僧眾葬制的使用頻率來(lái)看，土葬是調(diào)和華梵之間文化矛盾的比較好的手段；從墓志銘等文獻(xiàn)描述來(lái)看，似乎當(dāng)時(shí)的信眾也并不覺(jué)得違和，佛教的信仰與儒家的五常在此時(shí)已經(jīng)有了很好的融合。

隋唐時(shí)期(或整個(gè)中古時(shí)期)的僧尼葬制是多元的，似乎也只有這個(gè)時(shí)代才有如此多種類(lèi)的喪葬模式，而它們又無(wú)一例外地被建構(gòu)在佛教義理的基礎(chǔ)上，并努力尋求中華禮制的認(rèn)同。正如隋唐這個(gè)自信、多元、開(kāi)放甚至恣意的時(shí)代一樣，佛教僧尼的喪葬表現(xiàn)出個(gè)人、家族、教團(tuán)等多方面的訴求，又帶有鮮明的逝者的主觀(guān)色彩。他們所考慮的是如何踐行自己對(duì)佛教信仰的理解，但落實(shí)到具體的葬制，又不得不兼顧禮制的要求。在浩浩蕩蕩的佛教中國(guó)化進(jìn)程中，隋唐是佛教從多姿多彩走向一枝獨(dú)秀的最關(guān)鍵的時(shí)期，對(duì)此時(shí)僧眾葬制的研究，能深刻感觸到更加圓融的文明互動(dòng)的過(guò)程。開(kāi)放與包容，建構(gòu)出絢爛的隋唐佛教文化，為后世留下諸多令人驚嘆的遺跡與成果，某些文化現(xiàn)象從那時(shí)的尋常之物，到今天的不復(fù)得見(jiàn)，這雖然是佛教中國(guó)化過(guò)程中文明揀擇的結(jié)果，同時(shí)也是一個(gè)宗教乃至其制度逐漸走向固定與封閉的表現(xiàn)。