顏炳罡　王偉

［摘要］ 中國(guó)自古以來就以“禮義之邦”著稱于世。冠禮成文儀式最早見于《儀禮》，是周代宗法社會(huì)的成人禮。周代冠禮具有多重意蘊(yùn)，它指向人之所以為人的意義追尋，“成人”意味著人的倫理責(zé)任與權(quán)力、人格尊嚴(yán)與價(jià)值的獲得。此外，冠禮“成人”之義指向的是以“家”為核心的縱貫的歷史意識(shí)和橫向的人倫秩序，體現(xiàn)了對(duì)家的存有與綿延的貞定護(hù)持。周代冠禮引導(dǎo)青年關(guān)懷現(xiàn)實(shí)，樹立對(duì)家國(guó)天下的責(zé)任擔(dān)當(dāng)意識(shí)。以損益原則發(fā)展當(dāng)代成人禮，探尋與思考人之為人的依據(jù)，引導(dǎo)青年樹立家國(guó)天下的道德格局，是周代冠禮給予我們的有益啟示。

［關(guān)鍵詞］ 冠禮；成人禮；成人；人性

［中圖分類號(hào)］? K892．21［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］ Ａ［文章編號(hào)］ 1008-1763（2023）06-0023-08

Understanding Human Relations， Using Rites and Justice：

Guanli of the Zhou Dynasty and Contemporary Adult RitesYAN Binggang WANG Wei

（1. Collaborative Innovation Center of Confucian Civilization， Shandong University， Jinan250100， China；

2. Qufu Normal University， Qufu273165， China；

3.Advanced Institute for Confucian Studies， Shandong University， Jinan250100， China）

Abstract：China has been known as the state of propriety and righteousness since ancient times. Guanli（冠禮） was first seen in the Book of Etiquette and Ceremonial （儀禮）， mainly the adult ceremony in the patriarchal society of the Zhou Dynasty. The coronal ceremony of the Zhou Dynasty has multiple connotations. Firstly， it points to the pursuit of the meaning behind why people are human beings. Adulthood（成人） means the acquisition of ethical responsibility and power， as well as personal dignity and value. Secondly， adulthood in the coronal ceremony means? the continuous historical consciousness and horizontal order of human relations which centered on? family， reflecting the existence and continuous protection of the family. Last， Guanli guided young people to care about reality and establish a sense of responsibility and responsibility for the country and the world. Guanli inspires us to construct contemporary adult etiquettes from a developmental perspective， deeply consider the fundamental issues of human nature， and guide young people to establish a moral pattern of family， country， and world， which undoubtedly has important reference value.

Key words： Guanli（冠禮）; transition rites; adulthood; human nature

近年來，學(xué)術(shù)界及社會(huì)各界普遍關(guān)注青少年的成年禮，越來越多的有識(shí)之士認(rèn)識(shí)到成年禮這種儀式感很強(qiáng)的活動(dòng)在青少年身心成長(zhǎng)、家國(guó)情懷的培養(yǎng)以及德性的提高上具有積極意義和作用。由是之故，作為傳統(tǒng)社會(huì)的成人禮——冠禮就受到越來越多的學(xué)者、專家及社會(huì)大眾的關(guān)注。因而，挖掘傳統(tǒng)冠禮內(nèi)涵，揭示其本質(zhì)和背后的哲學(xué)意義以及當(dāng)代價(jià)值顯得尤為迫切。本文以《士冠禮》與《冠義》為對(duì)象，透過對(duì)這兩篇文獻(xiàn)的解讀，深入分析和考察周代冠禮及其“成人之道”的相關(guān)探討。這對(duì)我們構(gòu)建和實(shí)踐中國(guó)當(dāng)代成年禮，賡續(xù)傳統(tǒng)文化薪火，具有重要啟示意義。

一周代冠禮對(duì)人之所以為人意義的追尋

“中國(guó)者，禮義之國(guó)也?！保ā洞呵锕騻鳌る[公七年》何休注）禮文化在中國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，孔子就有夏禮、殷禮、周禮三代因革損益之說，而當(dāng)代楊向奎、鄒衡、陳戍國(guó)三位先生推進(jìn)了虞舜時(shí)代“禮”的研究，認(rèn)為夏禮之前還有虞禮，提出虞、夏、商、周禮的代際觀念，我們認(rèn)為，這個(gè)說法是有道理的。

冠禮作為嘉禮之一，與其他禮儀有一個(gè)從萌生到成型的過程。據(jù)學(xué)者考證，在原始部落時(shí)代，“青年男女到了成年，所在氏族舉行某種儀式授予名字，接納為正式成員，這無疑是后世盛行的冠禮的萌芽”[1]85。 大約在大汶口文化后期或龍山文化時(shí)代，成年禮或成丁禮在中國(guó)就出現(xiàn)了。而到西周時(shí)期，冠禮就流行于貴族階層?！渡袝そ鹂g》：“王與大夫盡弁?！币类嵭慕忉專糅?，就是禮冠。周成王與大夫都戴上禮帽，可見冠禮在西周時(shí)期之流行。周公制禮作樂，《儀禮》作為“禮經(jīng)”是不是周公所作并不重要，重要的是《儀禮》許多篇章的記述留有周公的大量影子。依據(jù)現(xiàn)有《儀禮·士冠禮》以及《禮記·冠義》的記載】，冠禮是周代貴族青年正式步入貴族社會(huì)的必要禮儀，是他們享有貴族特權(quán)、承擔(dān)責(zé)任與義務(wù)的前提條件。[2]

孔子云：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）周代禮儀文化是總結(jié)、借鑒、超越夏商二代的禮儀文化而來，集中國(guó)禮儀文化之大成，呈現(xiàn)了孔子所處時(shí)代莊重、典雅、細(xì)膩的生活品位與處事方式。它將人的品格與德性寓于言談舉止與揖讓進(jìn)退的生活藝術(shù)之中。從這個(gè)意義上講，禮將人的生活與動(dòng)物性存在區(qū)別開來，它規(guī)范和成就了人的生活世界?！豆诹x》：

凡人之所以為人者，禮義也。禮義之始，在于正容體、齊顏色、順辭令。容體正，顏色齊，辭令順，而后禮義備。以正君臣、親父子、和長(zhǎng)幼。君臣正，父子親，長(zhǎng)幼和，而后禮義立。

“凡人之所以為人者，禮義也?！比耸鞘裁?？人與天地間萬(wàn)物的區(qū)別在哪里？人的本質(zhì)是什么？其在哪里？《冠義》明確告訴人們，其在于“禮義”。而禮義之始，在于“正容體、齊顏色、順辭令”，即所謂的莊敬的態(tài)度和規(guī)范、優(yōu)雅的行為與舉止?！熬颊缸佑H，長(zhǎng)幼和”為“禮之義”，即禮的目標(biāo)，是關(guān)于“成人”的基本信念、價(jià)值旨?xì)w。周代冠禮認(rèn)為只有外在的禮儀與內(nèi)在的禮義兼?zhèn)?，人才得以在真正意義上“成人”。

冠禮即成人禮。依周制，男子二十歲行冠禮，但有時(shí)出于政治的需要，天子、諸侯的冠禮可以提前舉行，周文王十二歲而冠，周成王十五歲而冠，加冠之后就不再是童子，而是成人。成人就以成人之禮要求冠者?！俺扇酥撸瑢⒇?zé)成人禮焉也。責(zé)成人禮焉者，將責(zé)為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮行焉。”（《冠義》）冠禮之所以重要，在于它是一個(gè)人是否成人的重要標(biāo)志。列維布留爾在《原始思維》一書中指出：年齡僅僅是成人的一個(gè)條件而且是一個(gè)不太重要的條件，“沒有行過成年禮的人，不管他是什么年齡，永遠(yuǎn)歸于孩子之列”[3]340。接受了部族的成人儀式，即這位年輕人與部族的圖騰發(fā)生了內(nèi)在本質(zhì)聯(lián)系才算是成人。中國(guó)冠禮是由原始社會(huì)的成年儀式演變而來，對(duì)貴族青年來說，冠禮是與自己的宗族乃至家國(guó)天下取得內(nèi)在聯(lián)系的標(biāo)志，是對(duì)本民族價(jià)值觀的認(rèn)同與歸附。冠者即成人，沒有行過冠禮就是童子。成人就以成人之禮要求他，他理應(yīng)擔(dān)當(dāng)起相應(yīng)的社會(huì)道義與倫理責(zé)任乃至政治責(zé)任。由是之故，我們就可以理解中國(guó)文化尤其是儒家文化為什么特別重視冠禮，特別是重視對(duì)“成人”意義的考察與討論。

《左傳·昭公二十五年》曾記載鄭國(guó)大夫子產(chǎn)對(duì)“成人”的看法，他說：“人之能自曲直以赴禮者，謂之成人?！碑?dāng)一個(gè)人能自覺地以禮作為判斷是非曲直的標(biāo)準(zhǔn)，并且以禮嚴(yán)格地約束自己的時(shí)候，才真正成為一個(gè)“成人”。換言之，所謂“成人”必須自覺遵守社會(huì)的共同規(guī)范、價(jià)值信念，在社會(huì)認(rèn)可的意義框架內(nèi)行動(dòng)。在先秦儒家看來，禮對(duì)生命的重塑極為重要。人從母體分離出來，即出生為人，具備了人的自然形體，這是人的第一次誕生；從個(gè)體走向社會(huì)，接受禮儀規(guī)范，明白人之所以為人的道理則是人的第二次誕生。第一次誕生是離開母體，斬?cái)嗄殠А．?dāng)個(gè)體不再以“幼志”自任（“我”想如何做），而是自覺以“成人之禮”（一個(gè)“人”應(yīng)該如何做）來理解和約束自己的時(shí)候，他就認(rèn)同了社會(huì)價(jià)值和信念，贏得了第二次誕生。第一次誕生是自然生命的獲得，第二次誕生是道德生命的獲得。如果一個(gè)人只有人的形狀，卻不經(jīng)過禮義教化成就道德生命，那就“無法自別于禽獸”，也就不能稱其為“成人”。

子產(chǎn)關(guān)于“成人”的理解蘊(yùn)含著對(duì)“禮儀”和“禮義”的雙重肯定，指向一種對(duì)人之所以為人的意義追尋。這種對(duì)人之本質(zhì)的審視與追問在孔子那里得到進(jìn)一步闡揚(yáng)。子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語(yǔ)·八佾》）在孔子看來，人如果沒有仁義之心，禮樂就失去其內(nèi)在價(jià)值。換言之，仁之為禮樂之本，實(shí)質(zhì)上就是人之本?！吨杏埂罚骸叭收?，人也?！痹诳鬃拥认惹厝寮铱磥恚骸叭适侨酥詾槿说谋举|(zhì)，仁是人本身?！盵4]換言之，孔子仁學(xué)亦是“成人之學(xué)”。仁作為人之為人的價(jià)值依據(jù)，使人得以從自然生命邁入道德生命。仁的核心內(nèi)涵體現(xiàn)在兩方面：一方面“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)·顏淵》），求仁、行仁即是在以自己的道德理性實(shí)現(xiàn)自身的尊嚴(yán)與價(jià)值，因此“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。另一方面，孔子在肯定人的尊嚴(yán)與價(jià)值的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)對(duì)他人的仁愛和責(zé)任。“樊遲問仁。子曰：‘愛人’”（《論語(yǔ)·顏淵》），孔子將父子兄弟之間的孝悌之情視為道德實(shí)踐的基礎(chǔ)與道德情感得以生發(fā)的根本，故而要求“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。

孔子融仁于禮，以禮顯仁，認(rèn)為只有通過禮儀教化與道德實(shí)踐，才能成就人的道德生命，才能成為一個(gè)真正的人，如《論語(yǔ)·憲問》載：

子路問成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”曰：“今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣?！?/p>

子路問成人，孔子談到了關(guān)于“成人”的兩種理解。就第一句話而言，孔子認(rèn)為“成人”包含了“質(zhì)”和“文”的兩重規(guī)定：“成人者”一方面要兼?zhèn)渲恰⒘?、勇、藝等德性，另一方面還要以禮樂文飾自身。所謂“質(zhì)”者，是指人樸素的自然德性，但這些還不是完滿的德性（成人之德）。在孔子看來，人的自然德性還需要經(jīng)過禮樂的文飾，才能實(shí)現(xiàn)人格完滿，亦即《論語(yǔ)·雍也》所言“文質(zhì)彬彬，然后君子”。如果說孔子的第一個(gè)回答涉及文質(zhì)論視域中“成人者”的普遍品格的話，那么后一個(gè)回答則意在告誡子路“成人者”如何在歷史的具體生存處境中完善自己的道德生命?！敖裰扇苏摺蔽鍌€(gè)字可謂意味深長(zhǎng)，聯(lián)系春秋時(shí)期日益“禮壞樂崩”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，孔子的回答蘊(yùn)含著個(gè)體的道德實(shí)踐與具體生存處境之間的復(fù)雜張力?！俺扇苏摺北仨氂杏職饷鎸?duì)他所處的社會(huì)現(xiàn)實(shí)并采取正確的行動(dòng)?！耙娏x不為，無勇也”（《論語(yǔ)·為政》），“義者，宜也”（《中庸》）?！俺扇恕敝傲x”不僅是某種成人觀念和意識(shí)的表達(dá)，還涉及人如何在具體生存中勇于擔(dān)負(fù)道德責(zé)任。

孔子對(duì)生命本真價(jià)值的不懈追尋深刻地影響了孟子、荀子等后世儒家。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！保ā睹献印るx婁下》）荀子則說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┍M管孟子、荀子對(duì)人性問題的思考路徑并不一致，但他們的“問題意識(shí)”卻是根本一致的。無論是孟子的“幾?！保€是荀子的“有義”，都是在強(qiáng)調(diào)人之道德生命的重要意義，體現(xiàn)了儒家對(duì)人之為人根本價(jià)值永不言棄的追尋。換言之，“成人”始于一個(gè)人自覺以禮儀的方式承擔(dān)“孝、悌、忠、信”等道德責(zé)任，將禮樂背后的道德精神融入個(gè)體自身活生生的生存活動(dòng)。這種重視實(shí)踐性與人文性的“成人”意識(shí)，反映出周代文化精神之深刻與成熟。

二周代冠禮對(duì)家的存有與綿延的貞定護(hù)持

冠禮為周人所重，與當(dāng)時(shí)所處之宗法社會(huì)有著密切的關(guān)聯(lián)，與家庭倫理關(guān)系相聯(lián)系。冠禮的儀式場(chǎng)所是宗族的宗廟?！妒抗诙Y》：“筮于廟門?！编嵭ⅲ骸绑哒?，以蓍問日吉兇于《易》也。冠必筮日、筮賓于廟門者，重以成人之禮成子孫也?！惫诙Y意味著族內(nèi)男子成年，是關(guān)系宗族延續(xù)的大事，因此要問卜于宗廟、告祭于祖先，以示鄭重?！豆诹x》：“行之于廟者，所以尊重事。尊重事而不敢擅重事，不敢擅重事，所以自卑而尊先祖也?！弊趶R是整個(gè)宗族共同體情感與血緣聯(lián)系的物化象征，寄托著后人對(duì)祖先的懷念、尊崇與敬仰。在宗廟舉行冠禮，隱性在場(chǎng)的祖先恰恰是整個(gè)冠禮儀式的“文眼”所在，意味著冠禮“成人”之意義首先指向的是以“家”為核心的人倫秩序。

“家”的本義為何，古今學(xué)者聚訟紛紜。我們認(rèn)為，這個(gè)問題僅在字源學(xué)與發(fā)生學(xué)上有其意義。與西方文化相比，“家”一直是中國(guó)文化的觀念策源地與文化底層邏輯，早在商周時(shí)期就形成了豐富的內(nèi)涵。鄭慧生先生曾指出，商周時(shí)期的“家”至少包含宗廟、宗族、采邑、政權(quán)四重內(nèi)涵。[5]此外，從《詩(shī)經(jīng)》的《周南·桃夭》《召南·行露》等詩(shī)篇來看，最遲到春秋中期，基于婚姻的個(gè)體家庭已經(jīng)出現(xiàn)。如《周南·桃夭》：“之子于歸，宜其室家?！边@里的“室”“家”指的就是個(gè)體家庭。

就其普遍性質(zhì)而言，“家”是一種最基本的社會(huì)單位，是以繁衍后代為目的，以婚姻和血緣為基礎(chǔ)，家庭成員共同生活的社會(huì)共同體。基于血緣關(guān)系的“父母—子女”代際結(jié)構(gòu)，是家得以存在和延續(xù)的原初基礎(chǔ)?！八械募叶际侨祟惿诱?、連續(xù)的存有體，生命在這里誕育，并在這里生生不息，代代相續(xù)?！盵6]

就具體形態(tài)而言，周代的“家”主要指宗族，大抵是從父系社會(huì)的氏族演變而來。班固《白虎通》卷八《宗族》云：“宗者，尊也。為先祖主者，宗人所尊也。”又云：“族者，湊也，聚也。謂恩愛相流湊也?！卑喙陶J(rèn)為所謂“宗族”其特征有二：其一，宗族成員尊奉共同的男性先祖，成員之間有著明確的世系關(guān)系；其二，宗族具有地緣性，宗族成員聚居在一起共同生活。宗族有著明確的組織原則，一般以男性長(zhǎng)者為中心，宗族成員按照世系遠(yuǎn)近、血緣親疏形成特定的尊卑、上下等級(jí)秩序。一般而言，嫡長(zhǎng)子繼承父輩的身份、地位、財(cái)產(chǎn)，成為大宗，余子為小宗。大宗對(duì)小宗的統(tǒng)領(lǐng)主要體現(xiàn)在祭祀權(quán)的壟斷之上，此即所謂“大宗小宗之法”

血緣意識(shí)、宗法秩序維系著宗族的傳承與穩(wěn)定。譬如《周易·家人·彖傳》明確談道：“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正也?！弊鳛橐环N在宗廟進(jìn)行的人生儀式，冠禮既與家系傳承與延續(xù)相關(guān)聯(lián)，又牽涉宗族內(nèi)部秩序和諧穩(wěn)定，對(duì)宗族的綿延發(fā)展起到非常重要的作用。

一方面，周代冠禮注重以禮儀的方式完成家庭人倫關(guān)系的構(gòu)筑。根據(jù)《內(nèi)則》的記載，古人子生三月，“妻以子見于父”，“父執(zhí)子之右手，咳而名之”。等到成年，行冠禮時(shí)由主賓為其“命字”，即《曲禮上》所云：“男子二十冠而字?！标P(guān)于“命字”的方式，《士冠禮》載“字辭”云：“禮儀既備，令月吉日，昭告爾字。爰字孔嘉，髦士攸宜。宜之于假，永受保之，曰：‘伯某甫。’仲、叔、季，唯其所當(dāng)?！币簿褪钦f，完整的“字”由三部分組成，第一個(gè)是行輩，第三個(gè)是固定的“甫”字（即“父”的假借字，女子笄禮“命字”則將“父”改為“母”）。可見冠禮中所命的“字”，只有中間的一個(gè)字是屬于自己的，前面的行輩以及最后的“父”或“母”標(biāo)明的是“自我”在人倫關(guān)系中所處的位置。這樣的“命字”方式意味著古人從一開始就不是以一種孤立個(gè)體的視角來看待人的生命。對(duì)于宗族成員而言，真正重要的并不是其個(gè)人（individual），而是體現(xiàn)社會(huì)關(guān)系的角色（roles）。即使是為君者，同樣可能是為人子、為人弟、為人少者，“我”所處的是一個(gè)人倫關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的中心。作為現(xiàn)象的個(gè)人，其“姓”“氏”“名”“字”決定了他在人倫關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的位置，反映的是一種被費(fèi)孝通先生稱為“差序格局”的動(dòng)態(tài)圈層關(guān)系。

另一方面，冠禮儀式中的空間展演有著獨(dú)特的象征意義，是對(duì)周代宗法制度的揭示與再現(xiàn)。正如列斐伏爾反復(fù)告誡的那樣，空間是政治性的，是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物。具體而言，《士冠禮》中嫡子與庶子行禮的空間有著明確的規(guī)定?！妒抗诙Y》“記”云：“適子冠于阼，以著代也。醮于客位，加有成也。”適子即嫡子。古時(shí)宮室外有東西二階，可由此登上正堂。阼階即東階，為主人升降之所，又云主階。西階為賓客升降之所，也叫賓階?！肚Y下》：“踐阼，臨祭祀。”孔穎達(dá)疏：“踐，履也；阼，主人階也?！钡兆印肮谟谮琛?，意味著他可以替父親主持宗廟祭祀，是對(duì)其“宗子”資格的認(rèn)可。在冠禮的儀式語(yǔ)境下，“廟阼”就是“宗子”身份的象征，故云“著代”。冠禮行“三加”之儀時(shí)可根據(jù)實(shí)際情況選用醴禮或醮禮。行冠禮時(shí)，冠者席位設(shè)于“客位”，即堂之正中，南向。嫡子“醮于客位”，以示對(duì)宗族未來繼承者地位的尊重。至于庶子冠禮，《士冠禮》載：“若庶子，則冠于房外，南面，遂醮焉?！编嵭⒃唬骸胺客猓^尊東也。不于阼階，非代也。不醮于客位，成而不尊?！笔庸诙Y，只有“成人”之實(shí)而無“著代”之義，因此冠于“房外”且不在“客位”行醮禮。不難看出，嫡子與庶子冠席與醮禮的空間位向差異，所隱含的正是以嫡統(tǒng)庶、以子繼父、以兄統(tǒng)弟的宗法結(jié)構(gòu)，是對(duì)周代宗法制度的一種揭示與再現(xiàn)。冠禮借助行禮者的位置與面向，形成一種特定的禮儀空間，來表明父子、兄弟、嫡庶之間的尊卑貴賤、親疏遠(yuǎn)近關(guān)系，在此基礎(chǔ)上更為復(fù)雜的宗族關(guān)系與等級(jí)秩序才有實(shí)現(xiàn)的可能。

血緣關(guān)系是自然形成的最穩(wěn)固的關(guān)系，家庭、家族則是基于血緣關(guān)系、情感紐帶而形成的既具有自然性又具有社會(huì)性的初級(jí)共同體。周代冠禮體現(xiàn)了對(duì)家之存有與綿延的貞定護(hù)持，其目的在于促成血緣與宗法的有機(jī)結(jié)合，使得宗族成員各安其位、各盡其職，進(jìn)而延續(xù)不絕、香火永續(xù)。中國(guó)人的“家”融攝了自然、情感、倫理、道德等多重維度，是中國(guó)文化觀念的底層邏輯以及社會(huì)秩序的基石。換言之，家不僅孕育了人，也形塑了我們對(duì)“人”的理解；不僅生成了人倫關(guān)系，也使其成為一切倫理關(guān)系的元倫理與“自然法”。

三周代冠禮對(duì)家國(guó)天下的責(zé)任擔(dān)當(dāng)

《士冠禮》“記”曰：“天子之元子，猶士也，天下無生而貴者也?！睘椤妒抗诙Y》作“記”的儒者認(rèn)為，天下并無“生而貴者”，貴族青年只有加冠成人后，才能獲得“治人”的權(quán)力。在儒家看來，有成人之德才可以“治人”。因此《冠義》說：“故孝弟忠順之行立，而后可以為人；可以為人，而后可以治人也?！北M管這可能只是某種政治理想，但是它對(duì)統(tǒng)治階層提出了重視德行修養(yǎng)的具體要求：

禮義之始，在于正容體、齊顏色、順辭令，而后禮義備。以正君臣、親父子、和長(zhǎng)幼。君臣正，父子親，長(zhǎng)幼和，而后禮義立。（《冠義》）

冠禮將容貌辭令的規(guī)范和文飾視為儀禮生活的著手之處。這樣，人的身體成為一種特殊的禮器，“在這種理解之下，人的身體成為德行和禮樂的展開之所，以及秩序體系的重要部分”[7]。

“經(jīng)禮三百，曲禮三千”（《禮器》），周禮不僅內(nèi)容繁復(fù)，并且非常重視形體的威儀與文飾，這在《尚書》《詩(shī)經(jīng)》中多有反映。如《尚書·洪范》載“五事”：“一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣?！薄拔迨隆敝懊病薄把浴薄耙暋薄奥牎本c人之威儀有關(guān)。不止如此，“敬慎威儀”一語(yǔ)在《詩(shī)經(jīng)》多篇中出現(xiàn)，《大雅·抑》：“抑抑威儀，維德之隅……敬慎威儀，維民之則。”《大雅·既醉》：“朋友攸攝，攝以威儀?！薄洞笱拧っ駝凇罚骸熬瓷魍x，以近有德?！薄遏旐灐ゃ罚骸熬疵髌涞?，敬慎威儀。”顯然，在西周，“威儀”常常用于政治領(lǐng)域，被視為君子之“德”的重要內(nèi)容（“維德之隅”）。

周人以“小邦周”取代“大邑商”，深感“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷”（《尚書·蔡仲之命》）。他們“明確認(rèn)識(shí)到君主的個(gè)人德行與政治的道德性格對(duì)維持政治穩(wěn)定性的重要作用”[8]296。這種認(rèn)識(shí)肇始于殷周易代之際，直到春秋時(shí)期，士卿君子仍多有申述。如《左傳·襄公三十一年》載北宮文子論“威儀”：

有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國(guó)家，令聞長(zhǎng)世。臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。順是以下皆如是，是以上下能相固也。

北宮文子以“有威而可畏”與“有儀而可象”解釋“威”“儀”，意在強(qiáng)調(diào)上位者重視個(gè)人威儀可感發(fā)下位者敬畏愛戴之心，進(jìn)而確保等級(jí)秩序穩(wěn)固。這既是對(duì)西周政治經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，又是對(duì)“威儀”觀念的具體闡釋。重儀修德以保家國(guó)可以說是周人在政治上的一大共識(shí)。據(jù)《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》記載，趙文子（趙武，即后世所謂“趙氏孤兒”）行冠禮后，以成年貴族的身份拜見了其他卿大夫，其中范文子、韓獻(xiàn)子、智武子等人都對(duì)受冠后的趙括進(jìn)行了有益教導(dǎo)：范文子誨之以戒驕，韓獻(xiàn)子誨之以“成人在始與善”，智武子誨之以“宣子（趙盾）之忠”與“成子（趙衰）之文”?？梢?，他們都是因?yàn)橼w文子已受冠成人，教導(dǎo)其為人為政的道理。

值得注意的是，根據(jù)周人的政治經(jīng)驗(yàn)與理念，為人與為政并不是互不相涉或者“手段—目的”的關(guān)系，而是具有內(nèi)在的統(tǒng)一性。事實(shí)上，儒家主張的“修身—齊家—治國(guó)—平天下”這一政治追求的起點(diǎn)正是君子的修已成德。在孔子看來，為政者的個(gè)人道德與政治實(shí)踐有著緊密的聯(lián)系：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語(yǔ)·為政》）“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語(yǔ)·顏淵》）“故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）可見，儒家“為政以德”的政治理念首先關(guān)注的是為政者修己成德、以身作則，如此才能實(shí)現(xiàn)政治穩(wěn)固，敦進(jìn)民風(fēng)教化。門中弟子問政，孔子總是告誡他們修德，即是此意。當(dāng)然，我們也必須承認(rèn)儒家的政治理想和社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間往往存在著明顯的張力?！吨芤住は缔o下》所言“德薄而位尊，智小而謀大，力小而任重”正是春秋戰(zhàn)國(guó)社會(huì)的真實(shí)寫照。

面對(duì)這種情況，孔子有著明確的認(rèn)知。《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》《史記·孔子世家》都曾記載，孔子與門人困于陳、蔡之野，“不得行，絕糧。從者病，莫能興”。困境之下，盡管孔子“講誦弦歌不衰”，但是子路仍不免發(fā)出“君子亦有窮乎”的疑問。為了堅(jiān)定門人的決心，抑或是為了解答自己內(nèi)心的困惑，孔子先后召見子路、子貢、顏回，問曰：“吾道非邪？吾何為于此？”顏回答曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。……夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有國(guó)者之丑也。不容何病？不容然后見君子！”顏回?cái)S地有聲的回答讓孔子大為觸動(dòng)：“有是哉，顏氏之子！”后世《圣跡圖》中的孔子，總是給人一種敦厚中庸的長(zhǎng)者印象，然而我們卻忽視了孔子在世時(shí)還以“知其不可為而為之”的責(zé)任擔(dān)當(dāng)聲聞?dòng)谕狻?/p>

顏回問“仁”，孔子回答說：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！薄翱思骸睆?qiáng)調(diào)激發(fā)人內(nèi)心的道德情感進(jìn)而形成道德自覺，“復(fù)禮”強(qiáng)調(diào)遵守社會(huì)的共同規(guī)范?！翱思簭?fù)禮”描繪的是一種依靠個(gè)體的道德理性引導(dǎo)社會(huì)共同體建構(gòu)，最終實(shí)現(xiàn)“天下歸仁”的政治圖景。這意味著每一個(gè)道德主體，都需要主動(dòng)承擔(dān)對(duì)他人、對(duì)家國(guó)乃至對(duì)天下的責(zé)任。這種責(zé)任擔(dān)當(dāng)意識(shí)在孟子那里得到進(jìn)一步表述：

尊德樂義，則可以囂囂矣。故士窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉；達(dá)不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下。（《孟子·盡心上》）

孟子認(rèn)為，君子應(yīng)將“窮不失義”“達(dá)不離道”作為自身的追求與堅(jiān)守：條件不足時(shí)，要存心養(yǎng)性、躬行仁義，“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也；夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·盡心上》）。等到時(shí)機(jī)成熟，則應(yīng)該努力“以天下為己任”，為天下太平貢獻(xiàn)力量?！盾髯印ゅ蹲芬鬃又Z(yǔ)：

夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時(shí)也；死生者，命也。今有其人不遇其時(shí)，雖賢，其能行乎？茍遇其時(shí)，何難之有？故君子博學(xué)深謀、修身端行，以俟其時(shí)。

此處，荀子借孔子之言表達(dá)了與孟子相似的觀點(diǎn)，他們都認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)依靠自身的道德力量回應(yīng)天命。

無論是孔子的“仁”，還是孟荀的“性善”“性惡”，或是冠禮的“成人之道”以及《大學(xué)》主張的“大學(xué)之道”，先秦儒家的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷始終沒有離開家國(guó)天下。對(duì)于人性問題的不懈探尋，都是為了進(jìn)一步回答理想政治秩序何以可能這一根本問題。如果沒有家國(guó)天下的現(xiàn)實(shí)關(guān)切，個(gè)體的道德生命就沒有滋養(yǎng)生發(fā)的深厚土壤，也就沒有后儒“民胞物與”“一體之仁”的道德關(guān)懷。冠禮主張的“成人之道”即是《大學(xué)》主張的“大學(xué)之道”或“大人之學(xué)”，體現(xiàn)了“家國(guó)一體”的倫理—政治原則與“天下一家”的道德—政治理想。身、家、國(guó)、天下俱以倫理道德為依托，是社會(huì)文化得以表達(dá)和發(fā)展的精神力量和規(guī)范基礎(chǔ)。個(gè)人倫理、家庭倫理、政治倫理，三位一體、相互支撐，體現(xiàn)了禮樂文明生態(tài)內(nèi)部的高度和諧。

四周代冠禮對(duì)當(dāng)代成年禮的啟示意義

冠禮作為周代的成人禮，是中國(guó)傳統(tǒng)禮文化與家文化的重要組成部分，具有構(gòu)建禮義生活、傳承禮儀文明、維系人倫秩序、發(fā)揮道德教化功能等多方面的社會(huì)功能，對(duì)于當(dāng)代成人禮的建構(gòu)與實(shí)踐有著重要的借鑒意義。我們認(rèn)為周代冠禮對(duì)當(dāng)代成年禮至少具有三重啟示意義。

其一，區(qū)分禮儀與禮義，堅(jiān)持禮的“損益”原則。周代冠禮以及衣冠制度根植于周人宗法制度，具備倫理、政治、文化諸多層面的內(nèi)涵。秦漢以降，社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生巨大變革，部分先秦古禮已經(jīng)很難施行于世。誠(chéng)如史書所言：“周末崩離，賓射宴饗之則罕復(fù)能行，冠婚飲食之法又多遷變?！保ā稌x書·禮志下》）現(xiàn)代社會(huì)，去古已遠(yuǎn)。傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)與冠服體系的雙重解體，以及現(xiàn)代生活方式在今日中國(guó)的確立，造成古今“成人禮”無論是理解意義上還是實(shí)踐意義上的緊張關(guān)系。

現(xiàn)代文明要求我們重塑“成人之道”，重溫古禮是否意味著保守與對(duì)現(xiàn)代文明的拒斥？如何在這種困境中兼顧傳統(tǒng)與現(xiàn)代的平衡，找尋具備中國(guó)人獨(dú)特文化底色的“成人之道”？

一個(gè)可能的進(jìn)路在于，重新理解冠禮所依存的文化語(yǔ)境與思想傳統(tǒng)，并從中汲取有益借鑒。在先秦儒家觀念體系內(nèi)，禮一直存在著禮儀與禮義的重要區(qū)分?？鬃釉疲骸岸Y云，禮云，玉帛云乎哉？樂云，樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）孔子以反問的方式，著重強(qiáng)調(diào)禮的根本不在于外在形式而是其精神內(nèi)涵。又如，“人而不仁 ，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語(yǔ)·八佾》）明言禮樂的精神在于內(nèi)心之仁。一方面，孔子將仁視為普遍的價(jià)值原則，往往指向人的內(nèi)在德性、價(jià)值、境界；另一方面，仁作為一種內(nèi)在的觀念和意識(shí)，必須借于禮樂儀式呈現(xiàn)對(duì)個(gè)體和社會(huì)的規(guī)范意義和建構(gòu)作用。從這個(gè)意義上講，禮與仁、禮儀與禮義的互滲交融的達(dá)成過程，也是個(gè)體的具體生存活動(dòng)不斷趨向正義性和適宜性的過程。

人的生存活動(dòng)與社會(huì)的發(fā)展是無止境的，禮的立制與實(shí)踐也不會(huì)凝滯于特定歷史時(shí)期，它因時(shí)而變、因事而異。禮所損益者，“禮之文”也；所不可損益者，“禮之義”也。成人禮的現(xiàn)代建構(gòu)并不意味著冠禮儀式“復(fù)興”甚至“復(fù)古”，解析潛存于冠禮“成人之道”背后的倫理道德意蘊(yùn)，“發(fā)掘其有利于現(xiàn)代社會(huì)的東西，轉(zhuǎn)換和引申其內(nèi)在精神”[9]，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，這是歷史經(jīng)驗(yàn)也是必由之路。譬如冠禮“三加”之儀，是以三次加冠的方式賦予青年貴族參與政治、祭祀的權(quán)利。這意味著在周代，衣冠服飾不僅具有保暖蔽體的作用，還具備倫理與政治的功能，體現(xiàn)“親親”“尊尊”的宗法原則，故而《冠義》云：“敬冠事所以重禮；重禮所以為國(guó)本也?！钡乾F(xiàn)代衣冠服飾的社會(huì)政治功能早已淡去，“九天閶闔開宮殿，萬(wàn)國(guó)衣冠拜冕旒”（王維《和賈至舍人早朝大明宮之作》）所描繪的圖景也已遠(yuǎn)去。既然如此，我們不妨換一種思路?！叭訌涀稹?，所尊者何？《郊特牲》云：“禮之所尊，尊其義也?！敝苋斯诙Y初加緇布冠，次加皮弁，次加爵弁。緇布冠為太古先民之冠，以黑布制成；皮弁以白鹿皮制成，為“征伐田獵”之服；爵弁為周人宗廟祭祀之冠。從緇布冠到皮弁再到爵弁，冠服不僅越來越尊貴精美，而且呈現(xiàn)出一種文明發(fā)展的歷史連續(xù)性。先秦儒家十分強(qiáng)調(diào)文明發(fā)展的因革連續(xù)，“顏淵問為邦。子曰：‘行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。’”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）歷史上，朱熹也曾在司馬光《書儀》的基礎(chǔ)上損益冠禮，既保留司馬光“用時(shí)之服”的旨意，又在一定程度上略存古禮遺意，呈現(xiàn)出明顯的“折中古今”的特點(diǎn)。[10]朱熹損益冠禮的嘗試在今天看來仍富有啟發(fā)意義。我們認(rèn)為，如何以普遍的價(jià)值原則，將往日的文明傳統(tǒng)與當(dāng)下的時(shí)代精神歷史地結(jié)合起來，是建構(gòu)富有歷史底蘊(yùn)和文化氣質(zhì)的當(dāng)代成人禮的重要路徑之一。

其二，周代冠禮啟示我們，追問“成人之道”，需要正視當(dāng)下倫理關(guān)系及其深層觀念的深刻變革，重新展開人之為人的探尋與思考。

成人禮的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)人的社會(huì)化，伴隨著個(gè)體對(duì)社會(huì)內(nèi)部倫理秩序與道德價(jià)值的同化與認(rèn)同，社會(huì)化的過程很大程度上就是社會(huì)自我與道德自我的建構(gòu)過程。這既涉及“人的自我理解”，又關(guān)乎人對(duì)“自我”的理解?！叭说淖晕依斫狻彼伎嫉氖牵菏裁词恰叭恕币约叭绾纬蔀橐粋€(gè)“人”。人的“自我”則指向個(gè)體對(duì)其自身存在狀態(tài)的探尋。古今中外不同思想及其思想傳統(tǒng)普遍蘊(yùn)含著關(guān)于“人”的深刻理解，但嚴(yán)格意義上的“自我”或“個(gè)體”觀念其實(shí)只是近代歷史和近代哲學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物，個(gè)人主義即是其重要表征。盡管在諸子時(shí)代，楊朱曾主張“為我”“貴己”，其學(xué)說一度與儒墨并駕齊驅(qū)，然而這種學(xué)說始終無法成為中國(guó)文化的主導(dǎo)觀念。與之相反，以孔子為代表的儒家學(xué)說向來強(qiáng)調(diào)人與人的普遍聯(lián)系，認(rèn)為人始終處于各種倫理關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，后來被梁漱溟先生歸納為“倫理本位”。梁漱溟先生的觀點(diǎn)無疑是有穿透力的。從《士冠禮》所載的“為人子、為人弟、為人臣、為人少者”的人倫責(zé)任，到《喪服》體現(xiàn)的親屬制度，無不是對(duì)這種普遍聯(lián)系的描摹。冠禮主張的“成人”責(zé)任和義務(wù)，并不是訴諸抽象的原理或價(jià)值，而是一種基于具體角色、形勢(shì)情景的使自身行為不斷合“義”的動(dòng)態(tài)過程。

然而隨著現(xiàn)代性的最大成就——個(gè)人主義的興起，它以一種理論形而上學(xué)的演繹方法，將人構(gòu)想為一種“原子式”的抽象主體，反而引發(fā)了個(gè)體、共同體、倫理關(guān)系與生活世界的危機(jī)。不無吊詭的是，以批判現(xiàn)代性為己任的后現(xiàn)代主義以及自然主義等思潮，反而出現(xiàn)了消解主體的傾向。因此，當(dāng)代成人禮在建構(gòu)與實(shí)踐過程中，不得不直面兩個(gè)根本困境：一方面，相比于傳統(tǒng)社會(huì)，現(xiàn)代社會(huì)中作為“引導(dǎo)者”或者“人生導(dǎo)師”的成年人日益失去引導(dǎo)青少年實(shí)現(xiàn)社會(huì)化的權(quán)威，而青少年傾向?qū)⑼瑑娙后w的觀念和生活方式視為一種“亞文化”，潛藏著價(jià)值認(rèn)同的內(nèi)在危機(jī)；另一方面，部分青少年也可能長(zhǎng)期處于一種散漫的、無所依附的狀態(tài)之中，無法承擔(dān)對(duì)自己、他人以及社會(huì)的責(zé)任，既拒斥傳統(tǒng)倫理道德，又無法建立自己的價(jià)值觀念，以致走向虛無主義。

面對(duì)這種“成人”困境，在現(xiàn)代社會(huì)重新追問“人”的意義所在，顯然不僅是必要的，而且是緊迫的。我們必須看到，倫理實(shí)踐的真空與社會(huì)關(guān)系的高度抽象，將真實(shí)個(gè)體淹沒在各類道德話語(yǔ)的規(guī)訓(xùn)中。這樣的抽象關(guān)系把現(xiàn)代人變成一種“單向度的人”，是一種“工具理性”在人身上的反映，最終將我們帶入了一個(gè)由熙熙攘攘的陌生人組成的“冰冷”社會(huì)。

周代冠禮啟示我們從真實(shí)生活出發(fā)，從我與他人、社會(huì)以及世界的廣泛聯(lián)系中確定生存的意義，獲得“安身立命”的根據(jù)，在父子、兄弟、朋友等不同“角色”中，直觀體悟作為一個(gè)“人”所應(yīng)擔(dān)負(fù)的責(zé)任和義務(wù)?！叭收?，愛人。”（《孟子·離婁下》）這意味著道德主體的價(jià)值實(shí)現(xiàn)與他人相涉。衡量我們生命意義的唯一方式，取決于我們?nèi)绾闻c他人的生命發(fā)生聯(lián)系。質(zhì)言之，將他人視為目的，而非手段。恰如西方哲人康德所說的：“你要如此行動(dòng)，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)作目的，絕不僅僅當(dāng)作手段來使用?！盵11]49-50當(dāng)下社會(huì)的“成人之道”需要回歸到人們的日常生活世界，貼近現(xiàn)實(shí)的生命情景。用倫理規(guī)范和道德價(jià)值約束自己、成就自己，比單純的年齡刻度更有生命價(jià)值的象征性和體驗(yàn)性。

其三，成人禮的當(dāng)代建構(gòu)不能僅局限于禮儀的損益與對(duì)倫理觀念以及人之為人的反思，而應(yīng)將幫助青少年樹立“家國(guó)天下”的道德格局作為最終目標(biāo)。

梁漱溟先生曾作出一個(gè)重要判斷：“融國(guó)家與社會(huì)人倫之中，納政治與禮俗教化之中，而以道德統(tǒng)括文化，或至少是在全部文化中道德氣氛特重，確為中國(guó)的事實(shí)?！盵12]26禮樂既是一種生活之道，也是一種由文化塑造的文明秩序。它涵蓋了家庭人倫關(guān)系、社會(huì)政治框架，與“孔顏樂處”式的道德生活，形成一種身、家、國(guó)、天下相互關(guān)聯(lián)的圈層結(jié)構(gòu)。孟子曾言：“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身。”（《孟子·離婁上》）以孔子、孟子為代表的儒家既主張“克己復(fù)禮”“為仁由己”的道德自覺，又強(qiáng)調(diào)“入則孝，出則弟”的人倫秩序，更將“樂以天下，憂以天下”視為君子孜孜不懈的精神追求。對(duì)先秦儒家而言，個(gè)人、家族、社會(huì)、國(guó)家之間，存在著某種穩(wěn)定的連續(xù)性與一致性。人的生命秩序，家庭、家族的生存秩序，社會(huì)的生活秩序和國(guó)家的政治秩序，共同構(gòu)成了“家國(guó)天下”式的層累格局。

黑格爾曾言：“一個(gè)人必須做些什么，應(yīng)該盡些什么義務(wù)，才能成為有德的人，這在倫理性的共同體中是容易談出的：他只須做在他的環(huán)境中所已指出的、明確的和他所熟知的事就行了?！盵13]168然而，在急劇的社會(huì)變革面前，古典社會(huì)中居于核心的家庭生活、人倫秩序面臨著嚴(yán)峻的考驗(yàn)，洶涌的現(xiàn)代化浪潮不可阻擋地改變著傳統(tǒng)人倫生活與道德觀念。當(dāng)代成人禮一般被置于學(xué)校禮堂舉辦，被視為德育過程的一部分；而在古代社會(huì)，冠禮的行禮場(chǎng)所卻是宗廟或祠堂。從祠堂到禮堂，不僅是儀式空間的變遷，其既潛藏著倫理生活與倫理實(shí)體的“解構(gòu)”與“退隱”，又暗含著“成人之道”的時(shí)代嬗變。古典社會(huì)的“成人之道”在人與文化傳統(tǒng)的疏離過程中被反復(fù)摩蕩，正如不斷流失的禮儀傳統(tǒng)一樣，冠禮“責(zé)成人”的功能效力日益衰落。

現(xiàn)代社會(huì)中，從家庭到社會(huì)、國(guó)家已經(jīng)并不存在一種自然的延伸或同質(zhì)關(guān)系，而是從倫理關(guān)系到倫理原則的多重質(zhì)變。盡管如此，“家國(guó)天下”的道德格局作為中華民族最為厚重的歷史積淀之一，在現(xiàn)代社會(huì)仍然發(fā)揮著文化認(rèn)同、政治想象和道德理想的重要作用。在西方現(xiàn)代政治學(xué)的理解中，國(guó)家是超離于家庭和社會(huì)之上的政治實(shí)體。但在中國(guó)人看來，家、國(guó)、天下糅合交錯(cuò)，始終呈現(xiàn)出“同心圓”式的關(guān)聯(lián)圖景，其內(nèi)涵具有相當(dāng)?shù)难由煨耘c拓展性，在此基礎(chǔ)上“民胞物與”“天下一家”的博大襟懷才有激發(fā)的可能。

儒家冠禮“成人之道”回應(yīng)的是如何“成己”與如何“成物”的人生問題，它將人倫原理與道德精神寓于禮儀規(guī)范，最終凝結(jié)為“家國(guó)天下”的道德情懷和博大胸襟。人們往往批評(píng)儒家是“道德理想主義”，卻忽略了儒家強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。在儒家看來，人性中的道德力量可以感通人心，“成人”并非一種現(xiàn)存或預(yù)設(shè)的狀態(tài)，而是永不停歇的生命涌現(xiàn)過程。我們注定傾其一生“聞道”“弘道”，先秦儒家仁人志士身上無不蘊(yùn)含著深刻的憂患意識(shí)與潛在的緊迫感：

士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？

在今日之中國(guó)，我們只有重拾家國(guó)天下的道德格局，保持與傳統(tǒng)價(jià)值、信仰之間的血脈紐帶，才能真正回應(yīng)時(shí)代之問，重新奠定中國(guó)人的“成人之道”：“仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”

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