秦 琳

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院,上海 200234)

在柏拉圖的眼中,“真正的哲學(xué)家一直在練習(xí)死”[1]25,哲學(xué)家終其一生,實(shí)際上是在“學(xué)習(xí)死、學(xué)習(xí)處于死的狀態(tài)”[1]17。在兵荒馬亂、人命如草芥、生存環(huán)境極度困苦的先秦時(shí)期,中華文化逐漸形成了以“生生”為代表的民族特色,諸子百家極盡所能地在家國碰撞和體認(rèn)天命中尋求延續(xù)生命之道。死亡哲學(xué)作為其反面,也成為了各流派必須思考的命題,“死生亦大矣”[2]559。儒家以“死得其命”“慎終追遠(yuǎn)”“舍生取義”等方式言及死亡,實(shí)際是為了以死亡為中介,引導(dǎo)世人更加關(guān)注生的現(xiàn)世性,以達(dá)到“知生方知死”的目的。而莊子的生死智慧則采用了一種截然不同的方式,在微觀上尊重、保全個(gè)體生命的同時(shí),于宇宙層面也更強(qiáng)調(diào)“生死齊一”“薪盡火傳”的運(yùn)行之道,通過跳脫小我的束縛,以達(dá)到“安時(shí)處順”的人生境界,對(duì)死亡達(dá)成獨(dú)特的認(rèn)識(shí)。

一、貴生之法

(一)形骸之內(nèi)：保身全生

“喜生惡死”是常人對(duì)待生死的基本態(tài)度,“喜生”的程度之高可以用“貪生”來詮釋。莊子對(duì)待世間諸事淡泊無為、隨遇而安的態(tài)度也常常使人誤解為“不重死也不重生”。事實(shí)上,“無為”的反面恰恰是“無所不為”,莊子雖不刻意采取手段延長人的自然生命,但其對(duì)待生命的觀點(diǎn)同樣充斥著尊重敬畏。在某種程度上,莊子也是“喜生”的,只是其“喜生”的程度并未極端至“貪生”,而恰當(dāng)好處地停留在了“貴生”“重生”的層次上?！百F生”“重生”的實(shí)際舉措就體現(xiàn)在“保身”“全生”之上。如果無法保留形體,一切將成為空談,如同《達(dá)生》中的單豹和張毅一般。單豹好隱,卻死于餓虎爪下;張毅好恭,卻亡于內(nèi)熱之病。前者從內(nèi)體認(rèn)道,后者從外涵養(yǎng)道,但僅僅在精神上對(duì)道有無限的向往和追求是有失偏頗的,內(nèi)在涵養(yǎng)的充實(shí)必須建立在保養(yǎng)形體的基礎(chǔ)之上,人的生命具有整體性,形神兼?zhèn)?不可疏漏其一。只有做到“緣督以為經(jīng)”[2]100,才能夠保身、全生、養(yǎng)親、盡年。具體而言,在實(shí)際生活中,無論是為善,還是為惡,都不應(yīng)去追求某種極致,而要秉持內(nèi)心的中虛之道。中虛之道的原理與庖丁解牛的方法是一致的,解牛需順筋骨紋理,中虛之道的把握也需在萬物自然而然的理路中順勢(shì)而為。用心體認(rèn)、順應(yīng)自然形勢(shì),實(shí)則也是在無為中達(dá)成無過無不及之效果,從而盡最大可能在世間留存生命。

(二)形骸之外：成和之修

與賢者圣人逍遙自在、游離于方外相反,世人常被形體束縛,將“養(yǎng)生”局限于將養(yǎng)形骸,以無限的物欲供養(yǎng)肉身。而實(shí)際上,對(duì)形體的眷戀過深,精神上的負(fù)累也就越重。如果想要到達(dá)不拘泥于形體的逍遙境界,就必須遠(yuǎn)離世間煩擾,只有如此才能夠心正氣平,進(jìn)而精氣不虧、體認(rèn)大道。如何在形骸之外找到精神和德性的寄托之處?其本質(zhì)是對(duì)人世欲望和雜念的剝離。一方面,可以借助“坐忘”的途徑,《大宗師》篇有云：“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通?！盵2]213在忘卻自身形骸之后,還需將一切由外界附加的束縛全部拋空,使精神不被禮樂制度所限制。人對(duì)形體的眷戀與物欲息息相關(guān),正因“知識(shí)”常常將人的物欲一步步推至頂峰,才需與“離形”一并舍棄掉?！巴摇钡木辰绮⒎莾H僅停留在“坐”的層面,“坐”更多展現(xiàn)的是一種靜止無波的狀態(tài),實(shí)際上要在隨時(shí)隨地都能夠達(dá)到“忘我”“忘物”的心境。另一方面,“同于大通”的本質(zhì)、“坐忘”所追求的境界實(shí)質(zhì)上也是“心齋”的奧義,即將心靈之中無限的雜念全部清除干凈,使自身不再因感性和理性的侵?jǐn)_而持有固著的、具像化的關(guān)切對(duì)象,從而達(dá)到如氣般中虛平和的階段：不拘泥于己見,不拘泥于世俗;不執(zhí)著于生、也不執(zhí)著于死。當(dāng)干凈澄澈的心感悟到大道,體會(huì)大道與己并行、明白大道運(yùn)行大化的規(guī)律時(shí),也就能夠于形骸之外享受和諧。

二、安之若命

(一)生死齊一：萬物同狀

生死齊一,實(shí)際揭示了大道生生不息的運(yùn)行規(guī)律?！兜鲁浞菲疲骸坝斡隰嘀爸?。中央者,中地也;然而不中者,命也。”[2]158其本意為個(gè)體之間命運(yùn)有所不同,哪怕是同樣的境遇,造化也會(huì)天差地別。而從個(gè)體自然生死的層面來看,無論后羿的箭矢是否能命中他,最終都無法逃離生死必然的命運(yùn)?！洞笞趲煛菲疲骸八郎?命也;其有夜旦之常,天也。人之有所不得與,皆物之情也?！盵2]185死生如晝夜,晝夜不停,夜以繼日,白晝只有通過黑夜才能展現(xiàn)其光芒,黑夜在白晝的反襯下更顯靜謐,二者只有在互相輔助中才能凸顯意義。自然界如此,個(gè)體生命亦是如此,生死相依。

儒家?！耙陨^死”,喪葬禮儀、死亡方式的選擇往往是生的注腳,最終目的是在有限的生命中無限弘揚(yáng)仁與義。道家則另辟蹊徑,“以死觀生”“視死如生”,力圖將個(gè)體之死亡返璞歸真。《田子方》有云：“萬物亦然,有待也而死,有待也而生。”[2]542莊子生死齊一的智慧建立在其相對(duì)主義的立場(chǎng)上,個(gè)體之間雖千差萬別,但是,都是“有待”而存在、由道所孕育的。道生育養(yǎng)長萬物,萬物成熟衰退后復(fù)歸于無盡大道之中,即完成了生命的循環(huán),由此,大道運(yùn)行的規(guī)律具有無限性和必然性,死既是生的終點(diǎn)、亦是新生的起點(diǎn)。以燃燒著的薪柴為例,薪柴終有燒光的時(shí)候,但火種卻能得以延綿。個(gè)體生命雖然有衰亡的一天,卻又能夠在衰亡的同時(shí)作為大道的分子重新復(fù)歸于大道、轉(zhuǎn)化為新生命的組成部分。當(dāng)從個(gè)體“小我”的局限眼光擴(kuò)散至宇宙“大我”的運(yùn)行演化中,“生”也就從有限轉(zhuǎn)化成了無限。而這實(shí)際上已經(jīng)暗含了“萬物一體,生死同狀”[2]310的大前提,即“天地與我并生,而萬物與我為一”[2]78。

人之為人皆因造化使然,無法自由選擇生存的形態(tài),相較世間萬物而言,有更深層次的理性智慧,但這并不代表世人即是世間主宰。本質(zhì)上,人與萬物都有共同的生命來源,因而人就能夠運(yùn)用自身的共情性、通過“物化”的方式打通物我界限。當(dāng)萬物渾然一體之時(shí),個(gè)體之生死、個(gè)體與他者之是非之間也不再有絕對(duì)的對(duì)立性,而是處于無限的轉(zhuǎn)換之中,個(gè)體之死也可成就他者之生。莊子將死,要求與天同葬、星月為伴而不被烏鳶食所懼,因其早已領(lǐng)悟到了自我與萬物生滅互相交融的道理,死不過只是生存方式的轉(zhuǎn)變,因而無需以厚葬的方式來安慰自己。

(二)安時(shí)處順：哀樂不入

莊子的生死齊一,模糊了我與非我的界限,以豁達(dá)樂觀的心態(tài)直面死亡,也就極易導(dǎo)致“樂死惡生”的理解偏差。對(duì)此,郭象做出糾正：“若然,何謂齊乎?所謂齊者,生時(shí)安生,死時(shí)安死,生死之情既齊,則無為當(dāng)生而憂死耳。”[3]倘若莊子惡生,也就不會(huì)養(yǎng)生、貴生了。實(shí)際上,生死一體、生死齊一的視角并非寓意死亡無所輕重,死與生完全一致——死雖能生,卻由個(gè)體之死轉(zhuǎn)為群體之生,不能輕易等同。生與死的狀態(tài)雖在大道之內(nèi)能夠互相轉(zhuǎn)換,但仍需要世人以安之若命的態(tài)度同等地對(duì)待生死,無論人生走在哪個(gè)節(jié)點(diǎn),都以樂觀心態(tài)安然處之。“樂生好死”是莊子生死智慧的前提,是全身心融于大道,感受生死相依的保證。倘若無法意識(shí)到這個(gè)道理,就會(huì)成為束縛自身的“桎梏”“天刑”。如果想要對(duì)“樂生好死”有正確認(rèn)識(shí),就離不開對(duì)“樂”和“好”的情感把握。在《德充符》中,惠子和莊子展現(xiàn)了對(duì)情感的兩種不同認(rèn)識(shí)。

惠子認(rèn)為,“既謂之人,惡得無情”[2]172,他對(duì)情的理解更加偏向于常人,而在現(xiàn)實(shí)情境中,這類情感也往往更容易被是非物欲所浸染,情的發(fā)出并非出自本意,而是刻意所為;與惠子相反,莊子主張的情以無情作為展現(xiàn)方式,即“言人之不以好惡內(nèi)傷其身,常因自然而不益生也”[2]172。與刻意生發(fā)的情不同,無情之情更加偏向于一種生于混沌、同于大道的原生態(tài)樸素情感,而這種情感所處于的狀態(tài)可以用“水停之盛”[2]163來表達(dá),即心處于平靜如水的狀態(tài),情的發(fā)出只需順應(yīng)自然而為,以和順的天性來面對(duì)自然不可知的變化,淡然接受一切安排,“不知說生,不知惡死”[2]176,不會(huì)僅僅拘泥于好惡之情中。這并非是對(duì)人的喜怒哀樂等自然情感存在狀態(tài)的否定,而是強(qiáng)調(diào)人在順應(yīng)自然大化的過程中,無情之情所呈現(xiàn)出的情感反應(yīng)是自然、適度、有限的,進(jìn)而帶來“哀樂不能入”的效果。子輿重疾,彎腰駝背至匪夷所思的角度,但仍然安時(shí)處順、自得其樂,不似常人一般郁郁寡歡、憎恨時(shí)運(yùn),甚至還能夠欣然接受更加離奇的變化。哪怕將身體的部位變?yōu)楣u、彈丸、車輪,他也能夠隨遇而安,順勢(shì)接受這些新事物,并將其化為己用。

當(dāng)意識(shí)到人不能離于大道而獨(dú)立存在,其短暫的實(shí)存早早被天地之大爐、造化之大治規(guī)定時(shí),也就自然通曉了生命是適時(shí)而擁有、死亡是順時(shí)而變化的道理。造化之運(yùn)行“是相與為春秋冬夏四時(shí)行也”[2]462,無法預(yù)判、無法避免。但人至少擁有隨心觀化的自由。面對(duì)造化,倘若“不蘄言而言,不蘄哭而哭”[2]109,實(shí)則是“遁天倍情,忘其所受”[2]109,將會(huì)永遠(yuǎn)無法擺脫倒懸之苦。

三、死非無樂

(一)夫俗所樂：此樂非樂

在伊壁鳩魯?shù)囊暯侵?哲學(xué)具有醫(yī)療的作用,雖不能平息肉體苦楚,卻能夠幫助靈魂減輕痛苦。靈魂最大的痛苦恰恰在于人的必死性。無人能夠長生不老,這一事實(shí)也就提示著享受歡愉的人們,其享有的一切都具有暫時(shí)性。因生之短暫,夫俗常常會(huì)盡最大的能力擴(kuò)張其欲望,以求得更多快樂,以對(duì)抗死亡喪失一切的恐懼。什么是天下最大的快樂?莊子在《至樂》中得出了“至樂無樂”[2]458的結(jié)論。

財(cái)富、地位、長壽和榮譽(yù),是夫俗皆趨之若鶩的;與此相對(duì)應(yīng),貧窮、卑賤、短命和聲名狼藉,人人都想避開這些不幸。幸福與不幸總是相伴,恰如“享樂主義的悖論”所言,追求快樂的人,往往不能夠得到快樂。這些令人追求的東西并非是絕對(duì)值,而是相對(duì)的。當(dāng)一人擁有權(quán)勢(shì)地位時(shí),就會(huì)想去奢求更多,同時(shí)也會(huì)終日憂慮失去的那天?？此葡碛刑煜碌摹爸翗贰?卻反被“至樂”所捆綁,終日與憂愁相伴。如果對(duì)生的眷戀更多是對(duì)“至樂”的不舍,整日沉迷于搶奪競(jìng)爭(zhēng)之中,“活著”本身就仿佛成了一種刑罰、一種工具本身。莊子提出“至樂無樂”,實(shí)則內(nèi)蘊(yùn)物極必反的道理,避開紛爭(zhēng)、遠(yuǎn)離是非,保留一顆恬淡的心,就能與人世間和解。如果生者的眷戀是“至樂”,那么眷戀之物也不如預(yù)期中美好;如果生者對(duì)死亡的憂慮在于喪失一切“至樂”,死后世界仿佛也沒有預(yù)期中可怕。

(二)骷髏之樂：南面王樂

對(duì)死后世界的探尋也是哲學(xué)家意識(shí)活動(dòng)的重要組成部分。伊壁鳩魯認(rèn)為,死后世界不可感知,生時(shí)無法覺察死的狀態(tài),至死也就無需恐懼已有的事實(shí);孔子認(rèn)為,人應(yīng)活在當(dāng)下,如果連活都活不明白,更遑論弄清楚死亡……他們的共同點(diǎn)在于對(duì)死后世界不作過多探及,因?yàn)楹翢o意義。但造成死亡恐懼的最大誘因也在于對(duì)未來世界的不可知,世人恐懼的并非死亡事件本身,而是死亡帶來的未知性。自古以來,中國本土常常將死后世界稱之為“陰曹地府”,佛教也有“十八層地獄”之說,本不可知的死亡就與黑暗的陰影劃上了等號(hào)。而莊子在《至樂》中,借由與骷髏的談話,為眾人展現(xiàn)了與眾不同的死后景象。

莊子遇見骷髏的反應(yīng)是與常人一致的,他問骷髏是死于背信棄義,還是死于兵荒戰(zhàn)亂,抑或是其他情形。而在骷髏看來,如何死、怎樣死常常是夫俗的煩擾,真正的死后世界并無這些累患。人常將死看作至悲之事,恨不得能夠永遠(yuǎn)長生不老,而當(dāng)莊子問及骷髏是否想重新?lián)碛猩鼤r(shí),骷髏給出了否定的答復(fù)：“吾安能棄南面王樂而復(fù)為人間之勞乎!”[2]466死亡雖然意味著個(gè)體形骸的消解,卻也代表著君臣義務(wù)的解綁、四時(shí)之事煩擾的消散。倘若終日為全家生計(jì)奔波勞碌,萬事皆以禮教為先,對(duì)內(nèi)外上下都需行之有度,死反而是一切勞苦的終結(jié),是哪怕南面為王都無法匹敵的樂事?！叭艄B(yǎng)乎?予果歡乎?”[2]470骷髏真就因死而悲哀嗎?夫俗真就因生而愜意嗎?如若是方外之人,萬事順應(yīng)自然,死即是身心無所束縛的逍遙;如若是方內(nèi)之人,生前汲汲營營,死即是一切責(zé)任義務(wù)的休止,是生時(shí)難以尋覓到的安歇之地。

四、結(jié)束語

長久以來,世人皆恐懼死亡,將死亡視為人類一生中最大的敵人?！肚f子》中蘊(yùn)含著關(guān)于生死的諸多真知灼見,卻總被人們以“過于脫離世俗”為由,忽略其潛藏價(jià)值。實(shí)質(zhì)上,“超凡脫俗”只是世人對(duì)莊子的片面化理解,在莊子的話語體系下,生的狀態(tài)也是彌足珍貴的,形骸之生與德性之生一樣不可或缺,需要每個(gè)人都珍重對(duì)待、用心涵養(yǎng)。與淡化死亡威脅的生死態(tài)度不同,《莊子》生命智慧的獨(dú)到之處更在于,當(dāng)個(gè)體之生的狀態(tài)不得不被打破、生命個(gè)體不得不面臨著死亡挑戰(zhàn)時(shí),人們也能用安之若命、安時(shí)處順的平和態(tài)度予以應(yīng)對(duì)。一方面,接受原子式的、小我生命的階段性完結(jié),期盼宏觀的、大我生命的無限延續(xù)和升華;另一方面,既不高估現(xiàn)世生活帶來的幸福感和滿足感,也不否定和片面低估死亡帶來的安逸與舒適。在生命和死亡嚴(yán)重脫節(jié)、死亡教育極度缺失的當(dāng)下,莊子的生死智慧能夠在一定程度上緩和現(xiàn)代人的死亡焦慮,助人在珍惜已有生命的同時(shí),也能超然對(duì)待死亡。