◎王瀚淼

武術(shù)以人為介，貫穿了幾乎整個中華文明，使之歷久而彌新的一定不是表象的術(shù)，而是其所蘊含的“武”的哲學精神，本文運用文獻資料法、邏輯分析法等科學研究方法，從文化學研究視角，以中國傳統(tǒng)哲學為基石，站在《詩》的視角，探討“人”之哲學，研究在儒、墨思想影響下的春秋戰(zhàn)國武術(shù)哲學。

一、詩以敘事，言哲啟智

舊時，兒童入學首讀《四書》，其中有一識字課本《三字經(jīng)》，開頭便是“人之初，性本善。”這是孟子哲學的基本觀念之一。然何為人？似乎是一個說不盡的話題。

人神始分離，《詩經(jīng)》開始了人體悟生命意義和自我主體存在的旅程。周朝以前人們信奉鬼神，巫風盛行，事事占卜問兇吉，人成為了鬼神的附庸，然而隨著人的存在意識的覺醒和生命意識的強化，人們在敬天、祭天的同時開始了責天。如《詩經(jīng)·小雅·節(jié)南山》出現(xiàn)“昊天不傭，降此鞠讻。昊天不惠，降此大戾?！闭J為老天爺不公平，把禍患降臨人間，怨憤之甚?！对娊?jīng)·小雅·巧言》就說“悠悠昊天，曰父母且。無罪無辜，亂如此幠。昊天已威，予慎無罪。昊天大幠，予慎無辜?！比碎g太多不平，無辜獲罪，并將其歸咎于昊天不公，自此神在人們心中失去了神圣的光環(huán)，特別是周人以一弱小之邦，摧垮了強大的商王朝這一鐵的事實，使人更有理由相信《詩經(jīng)·大雅·文王》所說“侯服于周，天命靡?！保瑘孕湃藶榈牧α?。

同時在《詩經(jīng)》中人們已經(jīng)意識到了死亡，并早已不糾結(jié)害怕死亡。《詩經(jīng)·曹風·蜉蝣》中詩人看到朝生暮死的蜉蝣產(chǎn)生的悲憫于共鳴“蜉蝣之羽，衣裳楚楚。心之憂矣，于我歸處?！边@不正如蘇軾所說“寄蜉蝣于天地，渺滄海之一粟”么！故而面對死亡《詩經(jīng)·秦風·車鄰》發(fā)出了“今者不樂，逝者其耋”“今者不樂，逝者其亡”的及時行樂的生活態(tài)度，正如后世羅隱在《自遣》中所言“今朝有酒今朝醉，明日愁來明日愁”；又如《詩經(jīng)·唐風·蟋蟀》云：“蟋蟀在堂，役車其休。今我不樂，日月其慆。無以大康。職思其憂。好樂無荒，良士休休?！崩斫鉃槿松桌弦皶r行樂了，但是也要行樂有度，心懷做賢士的志向。

以上兩種面對死亡的態(tài)度昭示著人之意識的覺醒，相比具有相同歷史意義的事件——文藝復(fù)興，中國早了千年。

二、中國式哲學——文以載道，蘊哲其中

對超乎現(xiàn)實的追求是人類先天的欲望之一，中國人并不是這條規(guī)律的例外。中國哲學的功用不在于增加積極的知識，而在于提高精神的境界——達到超乎現(xiàn)實的境界，獲得高于道德價值的價值。這里借用《老子》“為學日益，為道日損”表明，中國哲學傳統(tǒng)里有為學、為道的區(qū)別。前者的目的在于增加積極的知識，后者的目的在于提高精神的境界。而中國哲學便屬于后者，“為道”的范疇。

中國哲學家認為一個人的最高成就是成為“圣人”，而“圣人”的最高成就是個人與宇宙的統(tǒng)一。而中國哲學的問題或者說分歧點就在于人如欲地到這個“同一”，是不是必須離開社會，或甚至否定“生”？由此產(chǎn)生出一類脫離塵羅世網(wǎng)的“出世的哲學”，例如：柏拉圖說“肉體是靈魂的監(jiān)獄”；佛家也說“生就是人生痛苦的根源”；有些道家的人“以生為附贅懸疣，以死為決潰癰”。另一類注重社會中人倫和事務(wù)的“入世的哲學”，例如：孔子在《論語·先進》所述“未知生，焉知死？”又如《孟子·離婁上》孟子曰：“圣人，人倫之至也?！辈贿^這些都是從表面上看而已，中國哲學不是可以如此簡單的了解的。正如宋代新儒家這樣描寫到：“不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫前?！边@正是中國哲學要努力做到的，有了這種精神，它就是最理想主義的，同時又是最現(xiàn)實主義的；它是很實用，但是并不膚淺。

中國哲學的主題是“內(nèi)圣外王”之道，前者敘說其精神成就，后者表明其社會上的作用,是出世入世的合命題。因此哲學不單單是要獲得這種知識，而是要養(yǎng)成這種人格，不單單是要知道它，而且是要體驗它。正如我國偉大哲學家金岳霖所說：“中國哲學家都是不同程度的蘇格拉底。其所以如此，因為道德、政治、反思的思想、知識都統(tǒng)一與一個哲學家之身，知識和德性統(tǒng)一而不可分割。他的哲學需要他生活于其中，他自己以身載道。遵守他的哲學信念而生活，這是他的哲學組成部分。他要做的事就是修養(yǎng)自己，連續(xù)地、一貫地保持無私無我的純粹，使他能夠與宇宙合一。顯然這個修養(yǎng)過程不能中斷，因為一旦中斷就意味著自我復(fù)萌，喪失他的宇宙。因此在認識上他永遠摸索著，在實踐上他永遠行動著，或嘗試著行動。這些都不能分開，所以在他身上存在著哲學家的合命題，這正是‘合命題’一詞的本義。他像蘇格拉底，他的哲學不是用于打官腔的。他更不是塵封的陳腐的哲學家，關(guān)在書房里，坐在靠椅中，處于人生之外。對于他，哲學從來就不只是為人類認識擺設(shè)的觀念模式，而是內(nèi)在于他的行動的箴言體系。在極端的情況下，他的哲學簡直可以說是他的傳記?！?/p>

（一）孔子與“儒”，墨子與“墨”

俠，一群武士的代稱，在“知命”的過程中，傳遞著“兼愛”，構(gòu)筑著他們心中的理想世界。

說“俠”必談“義”，從“義”的觀念，孔子推導(dǎo)出“無所為而為”的觀念，即一個人做他應(yīng)該做的事，純粹是由于這樣做在道德上是對的，而不是出于在這種道德強制以外的任何考慮。因而《論語·憲問》有載，一隱者對此嘲諷孔子為“知其不可而為之者”。然依儒家看來，一個人不可能無為，因為每個人都有些他應(yīng)該做的事。然而他做的這些事都是“無所為”，因為做這些事的價值在于做的本身之內(nèi)，而不是在與外在的結(jié)果之內(nèi)?？鬃颖救艘簧沁@種學說的好例。在那個動亂的年代，他周游列國，逢人必談，雖然一切努力都是枉然，可他從不氣餒，他明知結(jié)局，仍依然繼續(xù)努力。孔子在《論語·憲問》中說他自己：“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也?！奔词钦f他盡了一切努力，而又歸之于命。在儒的觀點里把“命”當作整個宇宙的一切存在的條件和力量。但是作為社會中人的存在，我們的活動，要取得外在的成功，總是需要這些條件的配合，但是這種配合整個的看來，卻在我們能控制的范圍之外。所以作為人，我們能夠做的，莫過于一心一意地盡力去做我們知道是我們應(yīng)該去做的事，而不計成敗，如此便是“知命”，如此便是“同一”。

談“義”必說“利”，從“利”出發(fā)論說何為兼愛。墨子哲學德中心概念便是兼愛，即天下每一個人都應(yīng)該同等的、無差別的愛別的一切人?！赌印分袑Α凹妗迸c“別”做出了區(qū)別，“別士之言曰：吾豈能為吾友之身若為吾身，為吾友之親若為吾親”?？梢岳斫鉃樗転榕笥炎龅氖潞苌佟＜媸縿t不然，“必為其友之身若為其身，為其友之親若為其親?！本褪钦f他能為他的朋友做到他能做到的一切。然何者為對？《墨子·非命上》之中“中國家百姓人民之利”，即以“兼”為正，作為全天下人以及自己德行動標準。后期墨家用“辯”的方法對“兼愛”作了進一步解釋，即認為其最大的特點便是“兼”，也就是“周”，《墨子·小取》說：“愛人，待周愛人，而后為愛人。不愛人，不待周不愛人。不周愛，因為不愛人矣?！币簿褪钦f，必須遍愛一切人，才算愛人；但是不必需遍不愛一切人，才算不愛人。

基于以上，再去理解中國傳統(tǒng)武術(shù)產(chǎn)生的目的以及所蘊含的技藝與哲學，除去生存于王命征伐，更多的是通過“以武為索，縛身明志?！痹诎l(fā)掘自身的潛能中明白自己的本心，在依從本心做事的過程中實現(xiàn)對超道德價值的追求。

因此傳統(tǒng)武術(shù)所追求的終極目標，其包含三層面：一為，年復(fù)一年，技藝上身且經(jīng)年不忘不丟。二為，哲學家金岳霖所說“以身載道”將其貫穿于往后生命歷程中的每一個行走坐臥，選擇決斷，由拳明“理”，而后“知命”。三為，“萬物道生，因德而貴，而后以德合天致使‘同一’?！奔词钦f道是萬物之所以從生者，德是萬物之所以是萬物者，最后如《論語·為政》所說“從心所欲不逾矩”。

在此之上我們便可以整體的將“武”理解為武人“由技知禮而后以武入道”，繼而“以身載道”在精神上到達超現(xiàn)實的世界，最后在延續(xù)傳承的過程中“以德為教化”無私傳德，使得人人得道，而自己在這一過程中身心合一至于同一。

（二）武術(shù)哲學的延續(xù)變化——以武為介，哲教九州

因武知禮明何謂止戈為武，個人為勇武，家國為戰(zhàn)爭?！对娊?jīng)》中的戰(zhàn)爭多是被動的迎戰(zhàn)，其目的是保衛(wèi)耕地不被入侵，保衛(wèi)家國不被滅亡，如《詩經(jīng)·秦風·無衣》是在寫秦國反擊西戎的戰(zhàn)爭；《詩經(jīng)·頌·泮水》則是寫魯國戰(zhàn)勝淮夷入侵的戰(zhàn)爭；《詩經(jīng)·小雅·采薇》寫將士戍邊以衛(wèi)西方昆夷之患等。

然而，戰(zhàn)爭帶來的是人口的大量消亡與思念的漫天盤旋，《詩經(jīng)》主人公為了表達對戰(zhàn)爭的厭倦、對和平的向往，通過征夫怨、思婦哀構(gòu)成了憂傷的情感基調(diào)。如《詩經(jīng)·小雅·祈父》的主人公不滿被征戍，發(fā)出激烈、直露的質(zhì)問，但其所質(zhì)問的對象也只是調(diào)撥人馬的官員（司馬），而不是最高統(tǒng)治者，他所抱怨的理由是“予王之爪牙”（我是君王的衛(wèi)士，我的職責是在王的身邊保衛(wèi)他），“有母之尸饔”（我的母親沒飯吃），“忠”和“孝”是其敢于大膽怨恨的道德防線；《詩經(jīng)·小雅·采薇》抒發(fā)的是出征玁狁的士兵在歸途中的感受。詩人的情感跌宕起伏，起筆為思鄉(xiāng)之情，轉(zhuǎn)而表述激昂的戰(zhàn)斗情形，到最后的追今撫昔的哀傷之情。“靡室靡家，玁狁之故”說明其怨恨的對象并不是周天子而是入侵的玁狁，“昔我往矣，楊柳依依。今我來思，雨雪霏霏。行道遲遲，載渴載饑。我心傷悲，莫知我哀。”寫盡將士們九死一生歸來的不易，但戰(zhàn)爭給心靈留下的創(chuàng)傷卻讓他們始終快樂不起來。

后因武生敬曉傳承延續(xù)。戰(zhàn)爭的創(chuàng)傷不僅是百姓流離失所，更重要的是妻離子散家破人亡，一時間喪葬祭祀不斷，如《詩經(jīng)·秦風·黃鳥》在無盡的蒼涼與悲哀之中講述了秦穆公下葬時以三良為殉的凄慘場景?！叭肌奔窜囀系娜齻€兒子，詩中以俊才、干才、輔弼才對他們的能力進行夸贊，更是用“奄息，百夫之特”“維此仲行，百夫之防”“維此鍼虎，百夫之御”。說他們是國之棟梁，甚至說“如可贖兮，人百其身?！庇靡话偃说男悦粨Q，可見秦人對勇士的崇敬與閔懷；又如《詩經(jīng)·小雅·楚茨》“孝孫有慶，報以介福，萬壽無疆！”、《詩經(jīng)·頌·思文》“思文后稷，克配彼天”等祭天祭先祖的活動，以祖宗先德教化民風，規(guī)范人倫道德，宣揚敬天命修德行，才能萬邦信服，永享國祚，以至于無爭無戰(zhàn)，止戈為武。

以《詩》為始，開啟了人的意識覺醒，同時伴隨著周朝的解體，王室喪失權(quán)力，官師不分的前朝社會制度使得流落各地的官吏為了生存，轉(zhuǎn)而以私人身份教授他們的專門知識，教化之風盛行，先秦諸子自此而來，以此為中國文化的奇點，“武”正是文化延續(xù)演變的產(chǎn)物之一。然“武”的千人千象不正是因材施教的結(jié)果么！“武”的流傳演變又何嘗不是一種“有教無類”！

對“類”的解釋，一種基于個體品格；另一種基于個體背景。然我有些許添加，正如前文所說“萬物因德而貴”，這里的“德”不僅可以代指一切美好的品格與行為，而且也可以理解為一切的可以使得“萬物”有自己特點的品格與行為特色。就如同莎士比亞所說：“一千個讀者就有一千個哈姆雷特?！鄙踔劣谥袊鴤鹘y(tǒng)典籍《周易·系辭》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也，仁者見之謂之仁，智者見之謂之智?！?/p>

三、總結(jié)

《詩經(jīng)》作為華夏民族的第一部詩歌總集，是祖先集體智慧的結(jié)晶，其詩句“言有盡而意無窮”，雖然只用了“賦”“比”“興”三種手法，但正如《哲學人類學》所說：“人開始意識到他是歷史的創(chuàng)造者，同時也是自己的文化的創(chuàng)造者，這在歷史上是相當晚的事情?！?/p>

文化的穿透力、輻射力和滲透力，使《詩經(jīng)》的生產(chǎn)者在生產(chǎn)制作過程中會通過社會生活行為做出一些思考，因此關(guān)于《詩經(jīng)》中武術(shù)的探究依舊是永無止境的，是需要我們前仆后繼的。