林慧川

（廣東工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，廣東廣州 510000）

在當(dāng)今中國學(xué)界，讓儒家思想與馬克思主義進(jìn)行對話已成為一個重點(diǎn)話題。圍繞這一話題，學(xué)者們整體上給出了四種看法。許多嚴(yán)謹(jǐn)且通達(dá)的學(xué)者如張岱年、朱伯崑、方克立等先生認(rèn)為，儒家思想作為古代中國兩千多年的意識形態(tài)，是尚未擺脫對于自然之依賴的封建觀念形態(tài)，它與科學(xué)思想體系主導(dǎo)的馬克思主義有不可彌補(bǔ)的時代差異，因此不可能繼續(xù)占據(jù)統(tǒng)治地位，并且它必須具有符合時代需求的“生命力”和“創(chuàng)新”，才能對當(dāng)下與未來的中國社會產(chǎn)生正面效用［1］。與這一派學(xué)者的思想立場相近，第二派學(xué)者試圖挖掘出儒、馬間可以共通的地方，比如湯一介就認(rèn)為儒、馬之間有著四個契合處，即重實踐、取理想主義態(tài)度、從社會關(guān)系定義“人”以及儒的講求“和諧”可以調(diào)節(jié)馬的注重“斗爭”［2］。近年來還有李翔海從終極關(guān)懷［3］、張鐵軍從信仰結(jié)構(gòu)［4］、何中華從民族性維度［5］等方面論證儒、馬間的共通處。與這一派的挖掘儒、馬之可會通處的做法類似，以郭齊勇為代表的第三派學(xué)者，主張以儒家的進(jìn)取、仁愛、愛國、民本等思想推進(jìn)馬克思主義的中國化與中國的現(xiàn)代化，確立一個儒家式的主體或靈魂［6］。最后，與這三派的意見相反，還有“大陸新儒家”一派，認(rèn)為馬克思主義與儒家在思想立場上勢不兩立，因此他們主張恢復(fù)儒家思想之“正統(tǒng)地位”，亦即恢復(fù)儒家思想之政治地位［7］。

以上四派思想構(gòu)成了儒、馬對話的基本生態(tài)。前三派都認(rèn)為儒、馬有可能也有必要進(jìn)行對話，且都有這樣一個共識：在中國的社會文化語境下，馬克思主義不容置疑的“主導(dǎo)性”與儒家思想的“有效性”。從學(xué)理的角度看，第二派主張儒、馬相互會通的意見，主要是一種橫向比附，這似缺少理路上的貫通。第三派以儒家之優(yōu)良品質(zhì)助益馬克思主義中國化的主張亦不無啟發(fā)性，卻沒有如實地立足于當(dāng)代儒家思想與馬克思主義的歷史與現(xiàn)實，因此在實踐性上存在不足。至于第四派的意見，雖有走極端的嫌疑，卻從側(cè)面折射出儒、馬對話存在某種缺失，實質(zhì)上是現(xiàn)代中國在文化主體上的某種缺憾。時至今日，如何溝通儒家思想和馬克思主義，仍然是我們亟須面對和解決的一個重大問題［1］。

這里的問題首先在于溝通儒、馬的必要性究竟何在？答案顯然在于儒家是當(dāng)代中國與未來中國必須予以面對的文化大背景，如郭齊勇所言，“馬克思主義中國化的過程，其實就是在儒家文化的土壤上進(jìn)行的”［6］，為了切實推進(jìn)當(dāng)下與未來中國的社會文化，就必須如實地面對、處理好儒家傳統(tǒng)文化與馬克思主義之間的對話。從上述溝通儒、馬的四派意見可知實現(xiàn)這一溝通存在困惑與困難。筆者認(rèn)為，假設(shè)我們承認(rèn)儒家思想代表傳統(tǒng)中國的社會邏輯，而馬克思主義則代表現(xiàn)代中國的社會邏輯，那么兩者對話的難點(diǎn)，即在于揭示出這兩種社會邏輯之間的轉(zhuǎn)型。因此，溝通儒、馬的首要步驟就在于抓住這一轉(zhuǎn)型，并探索其成因、情狀，從而給出對策。

要做到這一點(diǎn)，一個可行方案在于找到經(jīng)歷過這一“轉(zhuǎn)型”的人物。就此而言，哲學(xué)家因以哲學(xué)這一時代思想精髓為研究對象，對國家社會的轉(zhuǎn)型的感受或來得更為顯著，其哲學(xué)思想可以充當(dāng)研究這一轉(zhuǎn)型的典型文本。為獲取儒、馬對話的線索，一個可行的工作就是找到親身經(jīng)歷這一國家社會之轉(zhuǎn)型，并且對儒家思想和馬克思主義都有深入研究的哲學(xué)家。這個哲學(xué)家就是賀麟。

今天的中國學(xué)界在提及賀麟時，首先會想到的可能是其“新儒家”的身份，卻不一定想到他在新中國成立后將研究的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了馬克思主義。賀麟的學(xué)術(shù)思想轉(zhuǎn)變是長年累月的艱苦探索得來的，這是由時代主題和國家進(jìn)程的啟示而造成的。在新中國成立以前、特別是在抗戰(zhàn)時期的民族主義之思想語境下，繼承宋明儒學(xué)之唯心論傳統(tǒng)的賀麟，試圖以黑格爾哲學(xué)拓展儒家思想的本體空間，構(gòu)建一個現(xiàn)代中國的儒家體用論系統(tǒng)。在新中國成立后，賀麟則在新時代精神的感召下，對其過去的唯心論思想作出反思，同時還轉(zhuǎn)向?qū)︸R克思主義的研究，并對溝通儒、馬作出了具有啟發(fā)性的探索［8］。

在溝通儒、馬的問題語境中，賀麟的特殊意義表現(xiàn)在他從哲學(xué)高度對兩者作出深入研究，甚至可以說，賀麟對于儒、馬的研究是將其人生代入進(jìn)去的?？疾熨R麟前后兩段的學(xué)術(shù)研究，可以帶來儒、馬對話的方法與經(jīng)驗啟發(fā)。

一、唯心論：儒家道德理想的現(xiàn)代構(gòu)建及其困境

在其學(xué)術(shù)生涯的前半期，賀麟的問題意識主要是立足儒家之于中國文化的主體地位，將黑格爾哲學(xué)與儒家思想做一匯通，以拓展后者的本體空間，從而實現(xiàn)儒家思想的現(xiàn)代開展，最終在體用論上構(gòu)建中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。賀麟的這一思路，承續(xù)了宋明儒學(xué)的思想傳統(tǒng)，其最終所欲達(dá)成的新的中國文化，本質(zhì)上可說是宋明儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。賀麟堅守儒家的道德本體，并以西方現(xiàn)代哲學(xué)作為其現(xiàn)代助推的理路，具有哲學(xué)上的合理性，但其唯心論方法卻導(dǎo)致了對現(xiàn)實因素的忽略，因此潛藏了非實踐性的缺陷。

賀麟出身于1900 年代、并接受傳統(tǒng)儒家教育，其對于儒家思想的浸淫是全方位的。賀麟曾自述說：“我從小深受儒家哲學(xué)熏陶，特別感興趣的是宋明理學(xué)，我認(rèn)為治哲學(xué)應(yīng)以義理之學(xué)為本、詞章經(jīng)濟(jì)之學(xué)為用，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)與文化陶養(yǎng)、生活體驗結(jié)合?！保?］125這一番話，不僅傳達(dá)出賀麟的儒家立場，還反映出他對宋明儒學(xué)體用合一的方法論的繼承，后者對我們準(zhǔn)確把握賀麟的思想非常重要。在中國的近代史進(jìn)程中，中西體用問題一直是困擾中國文化前進(jìn)道路的核心問題，從林則徐（1785-1850）、張之洞（1837-1909）等人自相沖突的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”論，到倭仁的極端保守的純粹中學(xué)體用論，再到19 世紀(jì)晚期康有為“今文經(jīng)”的從儒家思想中“發(fā)現(xiàn)”西學(xué)精神的自欺欺人論調(diào)，近代中國對于文化體用問題一直沒能找到最終解決之道［10］。從哲學(xué)的意義上講，文化體用論問題直接關(guān)乎近代中國的前途命運(yùn)，其重要性不言自明。自覺地繼承了宋明儒學(xué)且具有體用論意識的賀麟，對于這一問題自然會引起高度重視。可以說，賀麟前期的學(xué)術(shù)努力就是圍繞這一問題進(jìn)行的［11］。

面對文化體用的思辨與抉擇之難題，賀麟創(chuàng)造性地提出儒家思想的現(xiàn)代開展方案：一方面，賀麟堅持捍衛(wèi)儒家的文化本體地位，并將其前途明確為“以儒家思想為體，以西洋文化為用”和“以民族精神為體、以西洋文化為用”；另一方面，賀麟則主張在真正徹底、原原本本地了解并把握西洋文化的基礎(chǔ)上，對儒家思想進(jìn)行“新開展”。分析可知，賀麟事實上承認(rèn)儒家思想在面對西洋文化的沖擊下呈現(xiàn)出的某種短缺與無力，對此他并不回避，于是乎他對西學(xué)采取了“化敵人為師友”的策略，試圖以西學(xué)這一“他山之石”從本源上助推儒家思想最終實現(xiàn)儒家思想的“儒化西洋文化”。如此，賀麟就從文化體用論的高度，對抗戰(zhàn)中國的文化重構(gòu)給出了理論架構(gòu)［11］4-18。

賀麟的理論架構(gòu)，很大程度上受啟發(fā)于當(dāng)時影響深遠(yuǎn)的黑格爾哲學(xué)。賀麟曾高度評價黑格爾哲學(xué)：“黑格爾之有內(nèi)容、有生命、有歷史感的邏輯——分析矛盾，調(diào)解矛盾，征服沖突的邏輯，及其重民族歷史文化，重有求超越有限的精神生活的思想，實足振聾發(fā)聵，喚醒對于民族精神的自覓與鼓舞?！保?2］其源自近代中國對于“國家”與“民族精神”的不懈追求。在近代的世界歷史進(jìn)程中，黑格爾哲學(xué)之唯心論的、辯證的、理性之狡黠的思想方法，對于“國家理由”與民族文化精神的鼓吹提供了強(qiáng)有力的基礎(chǔ)［13］。賀麟對中國文化的現(xiàn)代國家轉(zhuǎn)型構(gòu)設(shè)，顯然就出自他對黑格爾哲學(xué)的威力的洞見。

在黑格爾哲學(xué)的啟發(fā)下，賀麟在方法論上提出“新心學(xué)”［14］。他明確指出心與物之間的關(guān)系：“心是主宰部分，物是工具部分”“心為物之體，物為心之用”“心為物的本質(zhì)，物為心的表現(xiàn)”，“故所謂物者非他，即此心之用具，精神之表現(xiàn)也”。賀麟對唯心論的演繹與推崇，一大旨趣就在于解答上述近代中國的文化體用論難題：他認(rèn)為，“唯心論者，不能離開文化或文化科學(xué)而空談抽象的心”，這就是說，唯心論的“心”乃文化意義上的“心”，并且唯心論在行為的指針與歸宿上的理想主義，最足以代表近代精神，亦最足以改良社會，因此社會文化事業(yè)上的推進(jìn)，到最后都離不開對于唯心論的取徑［15］。

基于唯心論的堅定立場，賀麟展開了他對于新中國成立的社會倫理、學(xué)術(shù)、物質(zhì)建設(shè)、法治、政治等具體維度上的重構(gòu)。他試圖以其對社會倫理的重構(gòu)為例作為探討。在社會倫理的重構(gòu)上，賀麟作出了他為人熟知的“五倫觀念的新檢討”。通過將五倫觀念與基督教式的“普愛說”的對比、溝通，賀麟首先承認(rèn)五倫觀念對親屬關(guān)系的等差之愛導(dǎo)致的狹隘與盲目。然而，通過唯心論的重構(gòu)，賀麟最終將普愛說與五倫觀念綜合推進(jìn)而賦予了后者以一種“現(xiàn)代”質(zhì)感：他指出，五倫觀念向三綱說（君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱）的發(fā)展，事實上是由相對到絕對、由世俗到神圣的演變進(jìn)程，“即是自然的人世間的道德進(jìn)展為神圣不可侵犯的有宗教意味的禮教”，“進(jìn)展為規(guī)范全國全民族的共同信條”，而這一點(diǎn)，正是“與西洋正宗的高深的倫理思想和與西洋向前進(jìn)展向外擴(kuò)充的近代精神相符合的地方”［12］54-56。顯然，賀麟試圖為儒家思想的要素（即“五倫”與“三綱”）作辯護(hù)，并對之作出一種現(xiàn)代重構(gòu)。這一辯護(hù)與重構(gòu)可說是賀麟前期學(xué)術(shù)追求的主旨所在——不但在社會倫理方面，在經(jīng)濟(jì)、法治、工商業(yè)等新中國成立的重要領(lǐng)域，賀麟同樣給出他的以唯心論為方法，以儒家思想的道德本體為旨?xì)w的辯護(hù)與重構(gòu)［16］。

毋庸置疑，賀麟的這一系列的思考具有唯心論的貫通性。更重要的地方還在于，賀麟儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型構(gòu)設(shè)，從理論上保全并升華了儒家思想的道德本體——這不但捍衛(wèi)了儒家作為中國文化的主體地位，同時還充分明確了儒家思想在現(xiàn)代語境下的價值。

值得注意的是賀麟前期學(xué)術(shù)中對儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型構(gòu)設(shè)因唯心論的方法限制，而忽略了現(xiàn)實的變化，亦即近代中國社會基礎(chǔ)的急劇變化，因此他所構(gòu)設(shè)出的儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型方案，在實踐的層面上就無可避免地存在盲點(diǎn)。1980 年，賀麟在為其翻譯的黑格爾《小邏輯》撰寫新版序言時說道：“恩格斯曾經(jīng)說過：‘蔑視辯證法是不能不受懲罰的。’我對這句話深有體會。因為蔑視辯證法，必然就會陷入形而上學(xué)的深淵，在實踐中就會受到懲罰。”［17］賀麟的深刻教訓(xùn)很大程度上即指向他前期學(xué)術(shù)的唯心論思想體系。可以肯定的是，賀麟前期學(xué)術(shù)思想中潛藏著某種致命缺點(diǎn)，這最終將其困鎖在形而上學(xué)的深淵之中。這一缺點(diǎn)的可怕之處在于，若無現(xiàn)實的檢驗就無法暴露自身。換言之，沒有現(xiàn)實的檢驗，賀麟這一類的唯心論思想所潛藏的致命缺點(diǎn)將一直被掩蓋下去。

這里的問題關(guān)鍵，是做更進(jìn)一步的思考，考察這樣一個問題：是怎樣的一種思想結(jié)構(gòu)或者說思想“習(xí)性”，導(dǎo)致賀麟在前期學(xué)術(shù)實踐性上有缺陷，并陷入形而上學(xué)的泥潭之中？

分析可知，賀麟實現(xiàn)儒家思想之現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的方案，雖然以現(xiàn)代為標(biāo)的但內(nèi)在精神上卻仍是宋明儒學(xué)的，尤其以宋明儒學(xué)的道德本位為核心。與此同時，賀麟的思想方案雖是動用了黑格爾哲學(xué)，但在思想方法與思想結(jié)構(gòu)上又很大程度延續(xù)了宋明儒學(xué)的“義理為本”理念，從而有意無意地回避了近代中國社會基礎(chǔ)的急劇變動，因而也就忽略了變動對中國各方各面的影響?？梢哉f，新中國成立前賀麟的學(xué)術(shù)思想在外觀上是現(xiàn)代的，但在內(nèi)質(zhì)上卻是傳統(tǒng)的，具體地說是宋明理學(xué)的。即此時賀麟的學(xué)術(shù)思想并非是直面現(xiàn)實的，也非解析性的，而是一種理想化的構(gòu)設(shè)。這一構(gòu)設(shè)的價值可以是高深的、超越時代限制的，但它最終必須接受現(xiàn)實的檢驗。

二、馬克思主義：助益儒家思想的現(xiàn)代革新

賀麟對于自己前期學(xué)術(shù)的反思，很大程度上來自1949 年后的政治運(yùn)動。這里不糾纏于外部的政治，而將思路聚焦于梳理賀麟在這場政治運(yùn)動中受到的思想沖擊。這一沖擊不但不是負(fù)面的，并且還為儒家思想的現(xiàn)代革新帶來前所未有的驅(qū)動。

新中國成立的偉大現(xiàn)實對知識分子的思想觸動無疑是巨大的。1951 年，賀麟爭取到了去西北長安縣參加土改工作的機(jī)會。賀麟此行是帶著“革新”自我學(xué)術(shù)思想的決心去的：“我是一個舊哲學(xué)的包袱很重的哲學(xué)工作者，我?guī)Я嗽S多在學(xué)習(xí)辯證唯物論中搞不通的問題去參觀土改，很想在里面去尋得一些啟示?！笔聦嵶C明，賀麟此行沒有辜負(fù)他的期盼，在經(jīng)過反復(fù)的開會、辯論、訪問農(nóng)民等工作后，他這樣總結(jié)道：

尤其令我們體會到“靜觀世界”，不唯站在外面不能改造世界，就連對世界的認(rèn)識也會很膚淺、表面、外在。而深入?yún)⒓訉嵺`斗爭，不惟對變革現(xiàn)實盡了一分子的努力，而且于變革現(xiàn)實的實踐中，除增進(jìn)了對于客觀世界的認(rèn)識外，又復(fù)改造了自己、提高了自己。這次的新經(jīng)驗使我一方面深切感到我過去多年來脫離實際的書本生活，不知道錯過了多少偉大的實際斗爭的場面，也就錯過了在實踐斗爭中改造世界，認(rèn)識世界和改造自我的機(jī)會。另一方面同時也就幫助我否定了“靜觀世界”的唯心論觀點(diǎn)，而真切地認(rèn)識了辯證唯物論的實踐性。［18］2

這一段文字充分說明賀麟思想的巨大轉(zhuǎn)變，轉(zhuǎn)變的核心在于他意識到自己此前的唯心論方法之弊端，而其弊端的發(fā)現(xiàn)與消除，都要依靠實踐性作為指導(dǎo)。這里的“實踐性”，一方面是擺脫“靜觀世界”的思維習(xí)性，另一方面則是要融入社會基層。對于后者，賀麟深有體會地說：“深入群眾，才可放下小資產(chǎn)階級的架子；編在農(nóng)民隊伍里，與農(nóng)民打成一片，才不至于超階級，才可以向群眾淵博的智慧學(xué)習(xí)”［18］3。

事實上賀麟已經(jīng)認(rèn)識到他前期學(xué)術(shù)思想的不足。儒家思想的精神要義在于道德教化，與之相應(yīng)其對于外在的功業(yè)、實事的關(guān)注就稍顯不足。儒家的這一思想傾向的形成，尤其以兩宋為關(guān)鍵時點(diǎn)，這時的儒家學(xué)人出現(xiàn)了“心性之辨愈精，事功之味愈淡”［19］8的發(fā)展趨勢。換言之，兩宋以降的儒家學(xué)人的思想焦點(diǎn)都落在道德領(lǐng)域的辨析中，對事功實業(yè)則相對忽視了。這一重道德輕事功的思想傾向雖不無可取之處，卻直接造成兩宋以降中國精神史的退化。兩宋以后的儒家學(xué)人，不論是朱熹理學(xué)、王陽明心學(xué)、東林學(xué)派、乾嘉考據(jù)學(xué)派等等，都是師門私相授受的、與社會群眾頗有脫節(jié)的流派。這在某種程度上造成儒家學(xué)人的重視道德而不重視實踐的思想習(xí)性［19］1-22。就賀麟來說，他不但在學(xué)術(shù)思想上自覺繼承兩宋以來的儒家傳統(tǒng)，并且還為宋儒作強(qiáng)烈辯護(hù)且大力鼓吹宋儒思想傳統(tǒng)之現(xiàn)代化，因此，他對宋儒思想習(xí)性的繼承就可說有其必然性了［12］?？傊?，賀麟通過土改而收獲的對于唯心論帶來的弊端的認(rèn)知，以及對于融入社會基層以開展事業(yè)建設(shè)的領(lǐng)悟，意義是非常深遠(yuǎn)的：這意味著他對于兩宋以降儒家學(xué)人重道德而輕實踐的思維習(xí)性的看法有了根本的轉(zhuǎn)變。

在哲學(xué)方法方面，賀麟在1949 年后對于自己此前的唯心論作出了深刻反思。他認(rèn)為自己此前是“販運(yùn)的神秘化黑格爾哲學(xué)的新黑格爾主義”，又說“我把從西方資產(chǎn)階級那里販來的神秘化直覺化的黑格爾唯心辯證法與伯格森的直覺主義和宋儒的直覺內(nèi)省方法相結(jié)合”，“我曾經(jīng)宣揚(yáng)神秘化的直覺和直覺化的唯心辯證法以對抗唯物辯證法，我曾要求把儒家思想更宗教化，更期與西方資產(chǎn)階級唯心論相結(jié)合，以便更好為三民主義作‘哲學(xué)’基礎(chǔ)，以抵制馬克思主義哲學(xué)”［20］452-468。

這一對自身學(xué)術(shù)的深刻反思，疊加此前研習(xí)德國哲學(xué)特別是黑格爾哲學(xué)以及掌握英文、德文的學(xué)術(shù)背景，促使賀麟有意識地轉(zhuǎn)向?qū)︸R克思主義的研究，以尋求哲學(xué)方法上的改進(jìn)，再次顯示出其令人敬佩的學(xué)術(shù)勇氣。賀麟對于馬克思主義的研究開啟于對馬克思著作的翻譯，而這是帶有哲學(xué)方法論的探索意識的。賀麟評價馬克思《黑格爾辯證法和哲學(xué)的一般批判》一文，說“對于黑格爾的辯證法和唯心論哲學(xué)給予了簡要深刻而全面的批判，這種批判是當(dāng)時以“批判”相號召的青年黑格爾派及費(fèi)爾巴哈所不能提供的”；又評價馬克思的博士論文，說“從學(xué)習(xí)和翻譯馬克思博士論文過程中，我深深體會到青年馬克思寫論文時謹(jǐn)嚴(yán)、認(rèn)真的科學(xué)態(tài)度真是很不尋?！保⒄J(rèn)為“馬克思主義哲學(xué)之所以戰(zhàn)無不勝，原來它就是在戰(zhàn)斗實踐中產(chǎn)生出來的”，“反對它的火焰愈大，它的反作用就愈強(qiáng)烈”，“你想用沉默不理會的態(tài)度，它也會無聲無息感染了世界上有理性的并同情被壓迫的人們”［21］。賀麟對馬克思主義的高度評價源于哲學(xué)方法與精神上對他的重要啟示。馬克思與黑格爾之間的思想分野，很大程度上就在于“唯物”與“唯心”之區(qū)別，賀麟一旦從思想原理上把握到馬克思在哲學(xué)上對于黑格爾的揚(yáng)棄，就意味著他自己已尋找到揚(yáng)棄前期學(xué)術(shù)思想并尋獲新學(xué)術(shù)進(jìn)境的方法樞紐！

通過對馬克思主義的研習(xí)，賀麟在哲學(xué)思想上扭轉(zhuǎn)了他以往的宋明儒學(xué)式的、唯心論的思想習(xí)性，轉(zhuǎn)向一種面向現(xiàn)實、面對社會群眾的新思想習(xí)性。這讓賀麟對于他此前的儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型作出重估：一方面，賀麟仍堅持唯心論在哲學(xué)領(lǐng)域的價值，這是因為“唯心主義中有好東西”，并且“唯心論者與唯物論者之間是朋友師生的關(guān)系”［20］523-528，因此雙方之間的斗爭可以推動哲學(xué)理論的發(fā)展；另一方面，賀麟此時也已認(rèn)識到唯心論的缺點(diǎn)所在，并指出對朱熹、王陽明的哲學(xué)“要否定其唯心主義”［20］527。

此外賀麟從方法論的高度對唯心論和唯物論作出探索。在《論反映——學(xué)習(xí)辯證唯物主義認(rèn)識論的一些體會》一文中，賀麟抓住反映論這一唯心論與唯物論之界限，并論證了其科學(xué)性：“反映論是劃分唯物主義和唯心主義的主要關(guān)鍵，我們要想從認(rèn)識論上摧毀唯心主義，就應(yīng)當(dāng)特別注意闡明馬克思列寧主義哲學(xué)在認(rèn)識論方面的反映論，而揭穿唯心主義者之反對反映論、反科學(xué)的實質(zhì)”［20］536。可見，在其后期學(xué)術(shù)中，賀麟已經(jīng)在哲學(xué)方法上檢驗出唯心論存在的內(nèi)在錯誤。這里想重申的是賀麟思想的巨大轉(zhuǎn)變，主要原因不是出于政治而是出于哲學(xué)思辨。在1978 年中華全國外國哲學(xué)史學(xué)會正式成立的講話中，賀麟這樣回憶自己的前期學(xué)術(shù)：“還有一種唯心而有理想，過去我覺得這種哲學(xué)很好，如列寧所說的聰明的唯心主義”，“但現(xiàn)在，我感到這種哲學(xué)態(tài)度，可能出于新興資產(chǎn)階級的軟弱，只能高談理性、自由、善意、和平；還是缺乏腳踏實地和實事求是的精神，因為理想的東西，最終也要成為看得見摸得著的東西才行”［20］586。賀麟道出此番話語時，政治氣氛已大為好轉(zhuǎn)，因此這番話語未嘗不可以視作其學(xué)術(shù)經(jīng)驗之坦承。

三、思想譜系學(xué)與唯物史觀：溝通儒、馬的方法探索

哲學(xué)方法與精神向“實踐性”的轉(zhuǎn)變，促使賀麟對儒家思想作出重新思考。一方面是以實踐性為標(biāo)準(zhǔn)對儒家思想的再解讀，另一方面則是對儒家思想的道德精神的重新倡導(dǎo)。

在其晚年發(fā)表的《知行合一問題——由朱熹、王陽明、王船山、孫中山到〈實踐論〉》一文中，賀麟試圖結(jié)合毛澤東《實踐論》的馬克思主義中國化的思想成果，對宋明儒學(xué)家的經(jīng)典命題（即“知行問題”）作重新解讀，故而此文的分量可謂重大。通過思想譜系的呈現(xiàn)，賀麟指出在知行論上，朱熹持知先行后論，這一理論“孤立地機(jī)械地分知行為二截，方法不辯證，沒有看出知行的內(nèi)在聯(lián)系和知行之反復(fù)推移矛盾發(fā)展的關(guān)系”，會導(dǎo)致知而不能行、教條主義、命令主義與經(jīng)驗主義等弊病，并且這一理論是為封建社會“學(xué)而優(yōu)則仕”的社會運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制而服務(wù)的。王陽明的知行合一說則“把知行關(guān)系說得接近感性了，也更注重實踐了”，有著“使得在層層封建壓迫下的人敢于發(fā)‘狂’”的歷史積極性，但其“只是主觀上內(nèi)心體會里‘隨感而應(yīng)’‘寂然不動，感而遂通’，甚或靜坐方法得來的個人道德修養(yǎng)的境界”，事實上對于實踐沒有真切的裨益。王船山堅持“不可離行以為知”的實踐論，并以“知可詭而行不可詭”與“行可兼知，而知不可兼行”為理論基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)行動的重要性，雖然這一理論本身仍顯粗糙，且船山本人對之的發(fā)揮也不甚多，但其無疑具有很大的進(jìn)步性。孫中山的“知行合一”說，則通過對知行問題歷史發(fā)展梳理、“行以求知，因知進(jìn)行”的實踐程序與“能知必能行”的判斷而達(dá)到一個新的思想高度，“代表了中國資產(chǎn)階級革命對這個問題最高最新最進(jìn)步的成就”。毛澤東在知行問題上的貢獻(xiàn)，則在于“提出知識出于實踐又為實踐證明的實踐論”，給出了“主觀和客觀、理論和實踐、知和行的具體的歷史的統(tǒng)一”的結(jié)論，極大地豐富了對知與行的認(rèn)識?！懊珴蓶|的《實踐論》從歷史發(fā)展看，大大超出了由于時代和社會、環(huán)境及階級局限所發(fā)生的知行論，而提高發(fā)展為代表無產(chǎn)階級新民主主義的實踐論了。”對知行問題的思想譜系的呈現(xiàn)與解析后，賀麟認(rèn)為毛澤東的《實踐論》乃是由王船山、孫中山等人的思想發(fā)展而來的，“他文中雖未提到他們，然而他又沒有把他們的貢獻(xiàn)完全拋開，他對于知行問題的重點(diǎn)提出，對于知行結(jié)合的注重和把實踐提到最前面，都足以證明是盡量吸取了前人優(yōu)良的成果的，這就使他的《實踐論》于發(fā)展馬列主義的認(rèn)識論時，復(fù)具有新穎的與中國革命實踐相結(jié)合的哲學(xué)理論”［9］206-214。賀麟指出《實踐論》的思想淵源為宋明以來的儒家思想傳統(tǒng)。從哲學(xué)方法論的角度說，賀麟以實踐性為標(biāo)準(zhǔn)的、對宋明以來的儒學(xué)思想的譜系解讀可說意義重大：這不僅意味著以“實踐性”對儒家思想的現(xiàn)代價值重估，同時還是對儒家思想與馬克思主義對話的可行路徑！這對于儒家思想來說，就意味著吸收馬克思主義的實踐方法與精神，消除自身弊端，以更新自身之思想內(nèi)涵！

從根本上說，儒家思想與馬克思主義之間的“轉(zhuǎn)型”問題，是古代中國與現(xiàn)代中國之間的轉(zhuǎn)型問題，在近代歷史進(jìn)程中古代中國的社會邏輯整體失效了，取而代之的則是與馬克思主義同質(zhì)的現(xiàn)代社會邏輯。這一轉(zhuǎn)型來得過于猛烈，以至于近代中國人不免產(chǎn)生一種失去文化主體的恐懼。就此而言，賀麟的前期學(xué)術(shù)即可視作對于儒家思想這一中國文化主體的捍衛(wèi)。儒家思想與馬克思主義的對話問題，歸根結(jié)底是古代中國與現(xiàn)代中國的轉(zhuǎn)型問題，因此，儒、馬對話的根本目的，在于“整合”現(xiàn)代中國與古代中國間的“轉(zhuǎn)型”，并重新獲得一種對中國文化的主體明確。就此而言，賀麟在其后期的學(xué)術(shù)中對馬克思主義的方法與精神的研究、體會，以及更為重要的對儒家思想的重新解讀，就為“整合”儒、馬之間，或者說古代中國與現(xiàn)代中國之間的社會文化的“轉(zhuǎn)型”提供了可能。

首先，賀麟在其后期學(xué)術(shù)探索出的以思想譜系方法溝通馬克思主義——更準(zhǔn)確地說，中國化的馬克思主義——與儒家思想之間的傳承與演變，事實上為整合這一轉(zhuǎn)型作出了極具啟發(fā)性的方法論探索。這一方法論的高明之處，在于能夠清楚地展現(xiàn)儒家思想與中國化了的馬克思主義之間的思想演變脈絡(luò)，這等于清晰地勾勒出思想演變之理路，因此就為考察儒、馬思想關(guān)系提供了方法論的可能。

其次，賀麟通過思想譜系學(xué)溝通儒、馬的研究，還運(yùn)用了馬克思主義的唯物史觀對朱熹、王陽明、王船山、孫中山與毛澤東的思想作出了特定歷史語境的解讀。以歷史發(fā)展眼光解讀哲學(xué)思想的做法，對于整合古代中國與現(xiàn)代中國之間的“轉(zhuǎn)型”無疑是切合要害的。

最后，賀麟的研究意味著一種學(xué)術(shù)精神的轉(zhuǎn)向：即由“唯心”向“唯物”、由書齋空想向務(wù)實求真、由關(guān)注社會上層向社會群眾的轉(zhuǎn)向。在此過程中，賀麟有意識地革除宋明以來儒家思想的神秘化、直覺化、形而上學(xué)化、脫離社會群眾的思想習(xí)性，轉(zhuǎn)而面向現(xiàn)實、面向當(dāng)下歷史語境、面向社會群眾。