《莊子》中天人、神人、至人、圣人關系再議

摘 要： 《莊子》中天人、神人、至人和圣人的關系，郭象、成玄英認為四者異名同實，后人楊成孚、曹礎基進一步論證了這個觀點，宣穎、高亨、馮友蘭、譚戒甫等認為四者不能混同，但是論述得不夠詳盡，且相互不同。其實，天人、神人、至人、圣人是逐級下降的。首先，在《莊子·庚桑楚》中，天人高于圣人；在《外物》中，神人高于圣人；《達生》則指出，至人不喪己殉物，而圣人則要觀察幾微，謀取福利；再結合天作為渾沌一氣，包含且大于作為精氣、和氣的神，神又高于作為形體的真（也就是身），可以斷言，天人高于神人，神人高于至人。其次，《天下》描述前三者言“不離”，不離者，渾然一體之謂，猶如手之于身；圣人則言“以……為”，顯示出主客、天人的分離，意思是前三者順應自然，外王只是其自然發(fā)用，而圣人則利用智慧，化成天下，說明前三者高于圣人?！肚f子》中諸種人互文或并用，也基本遵循上一層級涵攝下一層級的人的功能的規(guī)律。

關鍵詞： 天人；神人；至人；圣人；《莊子》

中圖分類號：B223.5" 文獻標志碼：A" 文章編號：1006-0766（2024）04-0081-09

郭象《莊子注》和成玄英的疏極大地影響了后人對《莊子》的理解。前有支道林質疑郭象的逍遙義，后有宣穎、高亨、譚戒甫、馮友蘭等對神人與圣人誰高誰低的爭論。但是，至今尚未有人對《天下》中天人、神人、至人、圣人之間做一層次上的區(qū)分。本文將根據《天下》中對四種人的定義，再結合《庚桑楚》《外物》等篇章對圣人、神人、全人的比較，指出天人、神人、至人、圣人是遞降的?？梢哉f，天人是完全順應自然，忘記人世的一切生死是非的，所以《庚桑楚》說：“忘人，因以為天人矣?！鄙袢耸悄裢镏?，他守定心神，超然世外，不以事功和世人的愛戴為念，所以，“神人惡眾至”，并且以人類所認為的不祥作為大祥。至人是忘記生死是非的人，他以天地一氣為本體，“通乎道，合乎德”，不留任何痕跡。圣人效法天地，通達萬物之理，“并包天地，澤及天下，而不知其誰氏”，他順勢而為，無所執(zhí)著，視天下為一體而愛之，相當于《老子》第三十八章所言的“上仁為之而無以為”，但是他雖然不求聲名，卻不能免除圣治的痕跡，不能擺脫人們對他的擁戴，所以說“圣人工乎天而拙乎人”。①前三者雖然也有功于人類，但是功勞只是其修身之余事；圣人澤及天下，但不知道自己的關愛和福澤已達到了圣境，這就是“圣人無名”。因此，將四種人同等視之，明顯地與《庚桑楚》《外物》等文本對圣人、全人、神人的分別不合，增加了讀者系統(tǒng)地理解《莊子》的困難。

一、關于《天下》中天人、神人、至人、圣人的層級爭論

《天下》列舉了天人、神人、至人和圣人：

不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。

郭象注：“凡此四名，一人耳，所自言之異?！背尚⑹瑁?/p>

冥宗契本，謂之自然。淳粹不雜，謂之神妙。嶷然不假，謂之至極。以自然為宗，上德為本，玄道為門，觀于機兆，隨物變化者，謂之圣人。已上四人，只是一耳，隨其功用，故有四名也?！竟鶓c藩：《莊子集釋》，第1066頁?！?/p>

郭象說四等人是一，只是描述角度不同。成玄英以為天人任自然，神人純粹而神妙，至人無所待于外，圣人則兼天人、神人和至人之能而有之；并重申四人只是一人，只是從功用上，列出四個名稱。

但是，郭象和成玄英的注疏似乎與《天下》原文有出入?！短煜隆吩膹奶烊恕袢恕寥恕ト恕印俟佟?，有一個遞降的趨勢。雖然皆當于自然之理，但是因為各自關心的對象不同，不可混之為一種人。君子、百官和民的不同顯而易見。

近人楊成孚曾著文為成玄英辯護。楊認為四種人同原于道而異名。他將宗、精、真都解釋為道：

所謂“不離于宗”，即不離于道，因道為萬物之宗師、本原。不離于道者就叫做合乎自然無為之道的“天人”?！熬?，就是《天下》篇中“以本為精”之“精”?！氨尽?，即“道”。因而“不離于精”，即不離于道；不離于道者，就叫“神人”?！罢妗保础暗馈?；……此“真”即《大宗師》“而（爾）已反其真”中作“道”解之“真”。所以不離于道者，也叫“至人”?！独献印吩疲骸疤炷说馈?，意謂符合于自然就是道。莊子學派的《天地》篇亦云：“道兼于天”，意指道合于自然，合于自然就是道。因此，所謂“以天為宗”，依然是以道為宗師?！C上所述，不難了悟：天人、神人、至人、圣人都是體道、以道為本原的最高典范?！緱畛涉冢骸丁辞f子〉至人神人圣人異名同實論》，《南開學報》1996年第5期?！?/p>

毫無疑問，四種人都是體道之人，關鍵是《莊子》為什么要分別用宗、精、真來描述前三種人，難道僅僅是玩文字游戲嗎？楊說，“不離于宗”即不離于道，卻忽視文中“以天為宗”而不用。雖然天和道在《莊子》中互用，但是并列時還是有區(qū)別的，因為天突出其渾沌無分，而道突出其變化流行，這就是為什么后文說“以天為宗，以德為本，以道為門”。楊用“以本為精，以物為粗”來解釋“不離于精”明顯不妥，因為“以本為精”之“精”是與“粗”相對的形容詞，而“不離于精”的“精”是名詞。且先秦文獻中，精與神互用，而較少與道互用?！岸逊雌湔妗薄竟鶓c藩：《莊子集釋》，第1093、266頁。】是說你已經回歸真實狀態(tài)，也就是回歸一氣流行的渾沌狀態(tài)，可以說返歸于道。但是“真”在《莊子》中不僅僅是真實狀態(tài)，還有《山木》中真性、自身的含義?？偠灾?，宗、精、真都與“道”相關，都是體道的特征，但是將它們都等同于道，則嫌于簡化問題。既然宗、精、真不同，那么前三種人也不可混同視之。

曹礎基主張：

宗、精、真，都是“原于一”之“一”，即“道”。從其主宰萬物方面說，稱之為宗；從其純粹不雜方面說，稱之為精；從其樸實不偽方面說稱之為真。故天人、神人、至人是同一樣人?！静艿A基：《莊子淺注》，北京：中華書局，2007年，第387頁?！?/p>

曹的觀點注意到三種人的不同面向，較楊氏前進一步，但是同樣簡單地將宗、精、真等同于道。宗雖然有主宰之義，但更在于根源；精和真在此處都是名詞。曹將二者解釋成形容詞，是不合于文句的。

最早注意到這四種人不同的是宣穎。他說：“天人，第一等人；神人，第二等人；至人，第三等人；圣人，第四等人?！纤牡热?，皆原于一者也。但推極其至，有此等殺耳。”【宣穎：《南華經解》，廣州：廣東人民出版社，2008年，第197頁?！俊霸谝弧敝耙弧本褪堑?。宣穎的意思是，雖然四種人都合于道，但是在內圣和外王上，仍有差別。后來，高亨視天人、神人、至人同為第一等人而異其名，而圣人為第二等人。其區(qū)分的根據是：前者皆云“不離”，不離云者，自然而至。圣人則云“以為”，以為云者，勉為而至?！靖吆啵骸丁辞f子·天下篇〉箋證》，張豐乾編：《〈莊子·天下篇〉注疏四種》，北京：華夏出版社，2009年，第174-175頁?！扛吆嗟膮^(qū)分很有道理，不足之處是沒有看到天人、神人、至人之間的不同，也沒有給出前三者與圣人不同的根據。

與二者相反，譚戒甫和馮友蘭則認為圣人最高，而至人、神人和天人較低。譚戒甫認為圣人是“神圣之第一層”，而至人、神人、天人分別屬于第二、三、四層。又言：

《天道》篇曰，“靜而圣，動而王”。上列三層，皆靜而圣；圣人獨兼圣王，由靜而動，故曰兆于變化?！咀T戒甫：《〈莊子 天下篇〉校釋》，漢口：華中日報社，1935年，第2-3頁?！?/p>

問題是，“靜而圣，動而王”只是描述圣人的嗎？就《天道》篇文義來看，“靜而圣，動而王”也是描述“天人”的。因為天人是“天道運而無所積”，自然兼動靜。而且《天道》接著說帝王圣人“虛則靜，靜則動”，【郭慶藩：《莊子集釋》，第457頁?！恳膊皇菃沃甘ト?。宣穎注“帝道運而無所積”：“神與化俱?！薄暗?，配天者也；圣，法天者也”?！拘f：《南華經解》，第96頁?！烤褪钦f，行帝道者是配天的神人，比法天的圣人高。參考《莊子》其他篇對天人、神人、至人的描述，三者也不只是“靜而圣”?！陡３返摹叭恕保ㄏ喈斢谔烊耍┘嫔铺旌腿恕！跺羞b游》神人“神凝”而“使物不疵癘而年谷熟”?！度碎g世》“古之至人，先存諸己而后存諸人”，【郭慶藩：《莊子集釋》，第28、134頁?！拷允羌骒o動的。因此，譚氏以“靜”與“兼靜動”區(qū)分《天下》的四種人不妥。

馮友蘭認為圣人集前三種人之大成，且以“兆于變化”超出之，說：

天人，神人，至人或是“一人耳。所自言之異”。但圣人是與天人，神人，至人，不同底。他盡有天人等之所有，但亦有天人等之所無。圣人“以天為宗”，就是“不離于宗”；他“以德為本”，就是“不離于精”。他“以道為門”，就是“不離于真”。這是他盡有天人等之所有。但他又能“兆于變化”，應付事物。這是他有天人等之所無。【馮友蘭：《三松堂全集》第五卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第8頁?！?/p>

但是，馮友蘭忽視了《庚桑楚》將“全人（即天人）”置于圣人之上；《外物》將神人置于圣人之上；《逍遙游》認為神人的塵垢秕糠就可以造出一個堯或舜；《德充符》將至人置于孔子之上的文本。而且，馮還混淆了“以……為”和“不離”的區(qū)別?！耙蕴鞛樽凇笔钦f圣人以天作為他的宗本。當圣人這樣做時，說明圣人與天是二的?！耙缘聻楸尽薄耙缘罏殚T”都是如此?！罢子谧兓笔钦f圣人觀察變化的征兆而利用之，這與神人、至人等與變化為一，是不同的。《天地》描述神人：“致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復情，此之謂混溟。”意思是，神人盡天命，通曉萬物之實情，與天地同樂，而萬累皆捐，萬物也各復其自然，這叫渾沌合一?！短镒臃健氛f：“至人之于德也，不修而物不能離焉。若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！”【郭慶藩：《莊子集釋》，第443、716頁?！空f明神人、至人都是不需作為、自然與天合一，自然化成萬物。自然合一和化成的境界肯定比有心效法的境界高，因此，前三種人比圣人高。

二、《天下》中的四種人各有特色

下面，我們逐個分析四種人的特色。

“不離于宗，謂之天人”，宗就是天，也是道，是說天人渾然與天為一，沒有物我對立?！陡３氛J為天人是“同乎天和”者，又說：“圣人工乎天而拙乎人；夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之?！薄竟鶓c藩：《莊子集釋》，第815、813頁?！總Z，善也。言圣人善法天道，卻不能和光同塵，自晦無名。全人則巧合天然，善能晦跡，澤及萬世而百姓不知。全人就是全其天之人，也就是天人。基本上可以斷定天人高于圣人。姚鼐對此評注：“此章乃《天下篇》以天人列圣人君子之上義也?！薄疽ω荆骸肚f子章義》，方勇編纂：《子藏·道家部·莊子卷》，北京：國家圖書館出版社，2011年，第108冊，第483頁?！?/p>

“不離于精，謂之神人”，“精”就是神，【《管子·內業(yè)》：“敬除其舍，精將自來?！薄豆茏印ば男g上》：“虛其欲，神將自來；掃除不潔，神將留處?！闭f明精和神互文。見黎翔鳳：《管子校注》，北京：中華書局，2004年，第938、759頁。】是說神人乃凝神、守神之人?！锻馕铩氛f：“圣人之所以駴天下，神人未嘗過而問焉；賢人所以駴世，圣人未嘗過而問焉；君子所以駴國，賢人未嘗過而問焉；小人所以合時，君子未嘗過而問焉?！薄竟鶓c藩：《莊子集釋》，第943頁?！狂?，驚駭或改變民眾的視聽。這句話的意思是，圣人驚駭世人或擔憂天下人的苦樂，而神人是不屑過問這些的。從神人→圣人→賢人→君子→小人，逐漸降低，很明顯，神人是高于圣人的。

《天地》描述神人：

上神乘光，與形滅亡，是謂照曠。致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復情，此之謂混溟?！竟鶓c藩：《莊子集釋》，第443頁?！?/p>

光無形質。上等神人乘光，與光合一，所以說“與形滅亡”。無形則無障礙光的東西，所以能夠虛明空洞，無所不照。如此，神人盡天命，通曉萬物的實情，與天地同樂，而萬累皆捐，萬物也各復其自然。這叫作渾沌。將神人描繪得近于天人，與天地合一，而忘記塵世。

神人雖然不離于精，凝神守神，但是從范圍的角度說，其比天人要低一層?！豆茏印葮I(yè)》說：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人?！薄纠柘桫P：《管子校注》，第945頁?！空f明精或神只是天的一部分，比天小，猶如一滴水與一湖水之關系。王夫之《莊子解·養(yǎng)生主》說：

蓋人之生也，形成而神因附之。形敝而不足以居神，則神舍之而去；舍之以去，而神者非神也。寓于形而謂之神，不寓于形，天而已矣?！就醴蛑骸肚f子解》，北京：中華書局，1964年，第33頁?！?/p>

由此可見，神是天在形中的具體化，雖然與天同質，但是其范圍狹小多了。這種神與天、神人和天人的區(qū)別，借助《庚桑楚》中越雞和魯雞同樣能孵卵，但是魯雞體大能孵鵠卵，可以得到理解。

“不離于真，謂之至人”。首先要明白“真”的涵義?！稘O父》說：“真者，所以受于天也，自然不可易也。”說明“真”乃是自然所得?！侗I跖》說：“此六子者（黃帝等），世之所高也。孰論之，皆以利惑其真而強反其情性，其行乃甚可羞也?！鼻?，實然。情性即本性。可見，“真”就是性情。《山木》中蟬“方得美蔭而忘其身”，螳螂“見得而忘形”，異鵲“見利而忘其真”，莊周“游于雕陵而忘吾身”“游于栗林而忘真”?！洞笞趲煛芬舱f：“亡身不真，非役人也?！北容^可知，真就是身。司馬彪注“異鵲見利而忘其真”：“真，身也。”【郭慶藩：《莊子集釋》，第1032、997、695、698、232、697頁?！扛C實了這個推斷。

由于在先秦，性不僅是理，還具有氣質?！抖Y記·樂記》：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也?！薄胺蛎裼醒獨庑闹裕鵁o哀樂喜怒之常，應感起物而動，然后心術形焉”?！局毂颍骸抖Y記訓纂》，北京：中華書局，1996年，第564、576頁?！靠梢娦钥筛?，兼具理氣。同樣，身也兼具理氣。許維遹注《韓詩外傳》卷三第五章中“行禮要節(jié)，若性四支”：“性猶身也。……《晉語四》‘而況可以淫縱其身乎’，又‘況其順身縱欲懷安將何及矣’，《晉語六》‘其身果而辭順’，身即性也?！薄卷n嬰撰，許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》，北京：中華書局，2020年，第81頁。】可知身與性同義。這樣，“不離于真，謂之至人”，是說至人不舍身逐物，不扭曲自己的本性去追求外在的名利。

“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人”。表面上看揉和了天人（以天為宗）、至人（以德為本，德即是性）、神人（以道為門，兆于變化。取神的變化莫測之義），所以呂惠卿說：“圣人則全天體神之至者，故統(tǒng)道德而兆變化?！薄緟位萸洌骸肚f子義集校》，北京：中華書局，2009年，第586頁。】實際上，這種說法卻忽視了這句話中體現的主客二分。這里“以……為”與“不離”意思已經完全不同。不離者，渾然一體，若四肢之于軀干的自然相合。“以……為”則有主觀上的分別，而強作整合。

雖然我們承認四種人都是“原于一”者，都是體道的人，但這并不妨礙在四者之間作一區(qū)別，因為《莊子》中數處都對這幾種人有明顯區(qū)分。首先，《天地》中依次列舉了圣人（圣治）、德人（德人之容）和神人（上神），顯示出由低到高的順序。圣人治理，還要考慮“官施而不失其宜，拔舉而不失其能”，還要“手撓顧指，四方之民莫不俱至”，說明圣人雖然體道，還要有所作為，有所得，還不能斂藏形跡。德人相當于至人。成玄英說：“妙契道境，得無所得，故曰德人?！睆钠涓商煜?，而又不被世人所知來看，顯然比圣人高。神人直接“與形滅亡”，歸于“混冥”。郭象注：“德者，神人跡也，故曰容。”【郭慶藩：《莊子集釋》，第440、442頁。】可見，神人又高于德人、至人。其次，前面提及的《庚桑楚》《外物》對全人、神人、圣人和賢人等也做了排序。再次，《齊物論》中直接將體道之人分為三個等級，這就是：

古之人，其知有所至矣。惡乎至，有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也?！竟鶓c藩：《莊子集釋》，第74頁。】

觀《齊物論》語義，這三等人都屬于“體道者”，但是有“盡”與“不盡”之別。天人、神人相當于《齊物論》“有以為未始有物者”，因為天人忘人，神人“混冥”。至人則相當于“以為有物矣，而未始有封也”，因為至人“以死生為一條，以可不可為一貫”。圣人只相當于“其次以為有封焉，而未始有是非也”。為什么呢？《齊物論》曾說圣人“圣人論而不議”“圣人議而不辯”。【郭慶藩：《莊子集釋》，第205、83頁?！俊坝蟹狻笔怯形镂抑?，“無是非”是不執(zhí)著，順應自然。圣人之所以“兆于變化”，是因為圣人有意識地去合天順勢，以別吉兇，為天下興利除害。這相當于《周易·系辭下》的“圣人成能”，已經開了人為之源。

總的來說，天人是渾然一體的，不知物我。神人是守神而逍遙塵世之外的，若藐姑射之神人，凝神而功自成。至人是順性保身，不喪己逐物的。順性保身在于齊同生死，完全忘記自身，這就是“至人無己”。圣人則有心法天、守神和養(yǎng)神，觀察事物變化的征兆以趨利避害。從天→神→真（身），范圍縮小，說明前三者逐級遞降。而圣人則落入有為，比前三者更低。因此，我們可以說，這四等人是有層次的，不是四名而“一實”也。

三、《逍遙游》的至人、神人和圣人各有側重

《逍遙游》言：“至人無己，神人無功，圣人無名。”成玄英疏曰：

至言其體，神言其用，圣言其名。故就體語至，就用語神，就名語圣，其實一也。詣于靈極，故謂之至；陰陽不測，故謂之神；正名百物，故謂之圣也。一人之上，其有此三，欲顯功用名殊，故有三人之別。此三人者，則是前文乘天地之正、御六氣之辯人也?！竟鶓c藩：《莊子集釋》，第22頁。】

成玄英視至人、神人和圣人“其實一也”，可能來自郭象《天下》篇注，以及他自己的疏。成玄英這個觀點，在《莊子》中確實有一定依據，特別是至人與圣人交互應用。但是其“詣于靈極，故謂之至；陰陽不測，故謂之神；正名百物，故謂之圣也”的解釋，則不合于《莊子》文本。

《莊子》的“圣人無名”，是指圣人順本性而行，不知道自己的行為合于“圣”的境界，不知道“圣”之名，更不會為萬物定名，因此，不可謂“正名百物”。司馬彪注：“圣人無名，不立名也?！薄竟鶓c藩：《莊子集釋》，第22頁?！渴钦f圣人不建立“圣”的名號?！秳t陽》說：

生而美者，人與之鑒，不告則不知其美于人也。若知之，若不知之，若聞之，若不聞之，其可喜也終無已，人之好之亦無已，性也。圣人之愛人也，人與之名，不告則不知其愛人也。若知之，若不知之，若聞之，若不聞之，其愛人也終無已，人之安之亦無已，性也。【郭慶藩：《莊子集釋》，第882頁?！?/p>

這段話大意是，天生美麗的人，是別人給他評定，不告訴他，他便不知道自己比別人美麗。似知非知，似聞非聞，他的可喜之處無有休止，人們喜愛他也無有休止。這就是他的天性所然。圣人仁愛他人，是別人給他的稱號，不告訴他，他便不知道自己仁愛他人。似知非知，似聞非聞，他仁愛他人無有盡時，人們安于他的仁愛也無有盡時。這也是他的天性所然?？梢哉f是對“圣人無名”的最好注解。

成玄英對“神人無功”的解釋，泥于《周易·系辭上》“陰陽不測之謂神”。其實這里的“無功”首先是“無用”“無材”，是不合于世俗之用，而不是沒有功用。《人間世》說：“嗟乎神人，以此不材?！薄肮式庵耘Ｖ最嬚吲c豚之亢鼻者，與人有痔病者不可以適河。此皆巫祝以知之矣，所以為不祥也。此乃神人之所以為大祥也”。前者“不材”是不適合人們建房做家具的要求，后者“不祥”是不適合人們禱神的用途，并不是對大木、牛、豚、痔瘡之人無用。其次是不刻意作為，而自然成功。也就是藐姑射之神人“其神凝，使物不疵癘而年谷熟”的神化境界。意思是，雖然神人成就萬物，卻不見他的施為，所以司馬彪注：“神人無功，言修自然，不立功也?！薄竟鶓c藩：《莊子集釋》，第177、22頁?！?/p>

“詣于靈極，故謂之至”，也不夠清楚?！肚f子》中講“至人”極多，其出現次數僅低于圣人。至人首先是“游乎四海之外，死生無變于己”，“以死生為一條，以可不可為一貫”。說明至人忘記生死和塵世的是非。其次，至人“通乎道，合乎德”，“游心于物之初”，【郭慶藩：《莊子集釋》，第96、205、486、712頁。】說明至人與道合一，同于天地之一氣。成玄英的“靈極”，如果是道，則無問題。

通觀三者，再結合“名者，實之賓也”，圣人只是無名，還不能無功，因為他要“澤及天下”，自然比神人低。圣人有心澤及天下，有自己與天下的分別，所以也不及“無己”的至人。羅勉道說：“無功則事業(yè)且無，何有名聲？無己則并己自亦無，何有事業(yè)？”【羅勉道：《南華真經循本》，北京：中華書局，2016年，第11頁?！苛_注可以幫助我們理解三者的區(qū)別。但是《逍遙游》中的“無功”“無己”“無名”好像并沒有刻意的等級排列，三者只是用來進一步說明“游無窮者”的特征的。且如上面我們的分析和司馬彪的注，無功是無心立功而功成，若藐姑射山之神人，神凝而年谷熟；無名是不知圣之名，所行雖至圣人之境，卻不知那叫圣；無己是忘掉自己；并不是沒有功、名、己的實物。

楊成孚曾撰文力主至人、神人、圣人“異名同實”。林順夫也持同樣觀點，但沒有論證?！玖猪樂蛘f：“莊子其實是把這最高一等能‘游無窮’的人勉強稱之為：‘至人’、‘神人’和‘圣人’。雖然詞分為三，可是它們所指稱的應是同一個最高的理想人物?！绷猪樂颍骸丁辞f子〉內篇對于最高理想人物的描述》，《中國文哲研究集刊》2005年第26期?！織畈扇　盎ノ囊宰懔x”來論證其觀點。他這樣解釋“至人無己，神人無功，圣人無名”：

至人等三個分句運用互文以足義的手法，所達之意為：至人無己、無功、無名；神人無功、無名、無己；圣人無名、無功、無己。三種稱謂皆無己、無功、無名；因為它們都是“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”?！虼耍瑹o待及“三無”的至人、神人、圣人，乃變名復現，實指同一內涵。但如果忽視互文以足義的手法，則勢必或拘于無己，或囿于無功，或限于無名，各得莊子學派最高理想人物的精神境界之一隅，而不能整合人格境界的全貌，甚至誤解三種稱謂有高低檔次之分?！緱畛涉冢骸丁辞f子〉至人神人圣人異名同實論》，《南開學報》1996年第5期?！?/p>

楊肯定成玄英，認為三種人都是“乘天地之正，而御六氣之辯人也”，甚是。因為“至人無己，神人無功，圣人無名”就是對達到“乘天地之正，而御六氣之辯”的補充解釋，意思是，一旦一個人能夠“乘天地之正，而御六氣之辯”，他就能夠無功、無己、無名；也可以像楊那樣理解，至人、神人和圣人都可能“乘天地之正，而御六氣之辯”。但是，要想從《逍遙游》文句中得出三種人“乃變名復現，實指同一內涵”，則很困難。首先，無功、無己和無名三者含義不同，當然以它們作內涵或特征的神人、至人和圣人也未必相同。其次，楊氏訴諸“互文以足義”，但是，互文是上下句互相說明，互相補足，如《木蘭辭》的“開我東閣門，坐我西閣床”?！爸寥藷o己，神人無功，圣人無名”在此處并沒有顯著的互文特征，并不能得出楊氏所謂的“至人無己、無功、無名；神人無功、無名、無己；圣人無名、無功、無己。三種稱謂皆無己、無功、無名”，猶如考上北大的人，甲學歷史，乙學文學，丙學哲學，并不能得出甲乙丙三者等同，或其所學互相包含。因此，可以說，至人、神人、圣人三者都是體道者，要說三者境界相同，沒有高低檔次之分，恐怕推不出來。

四、諸“人”之間的互文

《莊子》中經常將圣人與至人、真人、大人等交互使用，其關系較為復雜，總而言之，可以說境界高的人包含境界低的人的一切功能。以天人→神人→至人→圣人為例，圣人效法天地，而前三種人自然就與天地合德。圣人教化萬民、治成德備，而前三種人本來就自然成功。比如，前文提及的德人（至人）和神人“居無思，行無慮”，“其神凝”，而天下自然得到福澤，年谷自然成熟。這也是為什么堯把自己的圣治比作爝火，而視許由為日月的原因。如果我們認可郭象注：“德者，神人跡也，故曰容?！薄竟鶓c藩：《莊子集釋》，第441、442頁?！磕敲纯梢缘贸鼋Y論，神人又擁有德人（至人）所有功能。當然天人本來與天合一，按王夫之的“神乃在人之天”的觀點，天人當擁有神人的一切功能。這樣一來，莊子中，時而可見上一級的人與圣人互文的現象，但是，這種互文，基本上都是上一級的人包含下一級的事功。由于前者不需有心，自然化成天下，雖然他們包含下一級的圣人，并推不出，若圣人有為，上一級也有為的結論，因為這是逆推。正如《外物》所說，上一級的人是不屑做下一級的事的，即使有了下一級的事功，也是自然發(fā)用。

通觀《莊子》全書，圣人的含義基本上沒有大的變化。從內在的方面，就是通達性命之情、安時處順。從外在的方面，就是知道萬物的條理、變化征兆，顯示出超越的智慧。但是自《莊子》看來，圣人雖有智慧，必須不露形跡地去做，而不應該去顯示，否則就會被世人模仿，淪落為禍亂世人的工具。正是從這個角度上，《馬蹄》《胠篋》《在宥》等篇痛斥圣人，好像與別的篇章的“圣人”不一樣。其實，《莊子》還是認可圣人的圣智的，只是反對到處炫耀圣智，所以《胠篋》說：“彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也?！辈坏靡?，可以簡單地分類，《莊子》認可的是合于道、效法自然、不炫耀智慧的圣人；所批判的是見于《駢拇》《胠篋》等篇的求仁義的儒家圣人。雖然這兩種圣人的智慧相同，卻有炫耀不炫耀的區(qū)別。其他幾種人的含義基本上沒有變化。

諸種人之間的互文和并用，可分疏如下。

（一）至人和圣人互文

《知北游》中先說，“圣人者，原天地之美而達萬物之理”，接著說，“是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也”，將至人、大圣互文，當是等同視之。這里互文只強調二者同于“無為”，還不能斷言二者相同。但是，在《達生》中列子與關尹的對話，至人和圣人似乎顯得相同了。列子問：“至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗。請問何以至于此？”關尹指出，至人之所以能如此，是“純氣之守也”。至人能守純氣，自然與天、道合一，故說：“彼將處乎不淫之度，而藏乎無端之紀，游乎萬物之所終始。壹其性，養(yǎng)其氣，合其德，以通乎物之所造?！边@個“不淫之度、無端之紀、萬物之所終始”，當然就是道、天。下文又說“圣人藏于天，故莫之能傷也”，【郭慶藩：《莊子集釋》，第735、633、634頁?！俊安赜谔臁迸c“藏乎無端之紀，游乎萬物之所終始”意思一樣。可見，在這個故事中，至人與圣人是等同的。

（二）真人涵攝神人、至人、圣人

真人在《莊子》里出現12次，主要集中在《大宗師》《刻意》《徐無鬼》《天下》等篇?！犊桃狻氛f：

純素之道，唯神是守。守而勿失，與神為一。一之精通，合于天倫。……故素也者，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人?！竟鶓c藩：《莊子集釋》，第546頁?！?/p>

這一段可以視作對真人的定義，意思是真人是“體純素”而守神的人，這與“凝神”之神人基本一致。《田子方》進一步說：

古之真人，知者不得說，美人不得濫，盜人不得劫，伏戲、黃帝不得友。死生亦大矣，而無變乎己，況爵祿乎！若然者，其神經乎大山而無介，入乎淵泉而不濡，處卑細而不憊，充滿天地，既以與人，己愈有?！竟鶓c藩：《莊子集釋》，第727頁?！?/p>

“其神經乎大山而無介，入乎淵泉而不濡，處卑細而不憊”正是凝神的體現?！短煜隆贩Q關尹、老聃為“古之博大真人”，正是因為他們凝神。因為“澹然獨與神明居”，【郭慶藩：《莊子集釋》，第1093頁?！空f的就是守神凝神。

既然真人以凝神為主，則真人與神人當屬一個層次，自然也就包含了神人、至人和圣人的功能?！洞笞趲煛酚醒裕?/p>

古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假于道者也若此?！竟鶓c藩：《莊子集釋》，第226頁?！?/p>

這不僅揭示了真人不計較成敗對錯，順性而行，無思無慮，合于“神人無功”，而且也具有“至人無己”的特性。

當然，“至人無己”更體現在真人的無欲、無我和忘生死方面。故《大宗師》說：“其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深?！薄肮胖嫒?，不知說生，不知惡死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復之”?！竟鶓c藩：《莊子集釋》，第228、229頁。】無憂、不甘說明真人恬淡無欲。生死出入無所執(zhí)著，說明真人忘記生死，順應自然的生滅節(jié)奏。

《大宗師》也從“圣人無名”的角度描繪真人。它批評狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥馀、紀他、申徒狄等人“行名失己”，死于“圣潔之名”，是走別人的路，而不走自己的路。它認為，圣人之行若天，無論滅人國家，還是利澤萬世，都無可名狀。其“故圣人之用兵也，亡國而不失人心。利澤施乎萬世，不為愛人”，【郭慶藩：《莊子集釋》，第232頁?！空稀洞笞趲煛穼Α暗馈钡拿枋觯?/p>

吾師乎！吾師乎！萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地刻雕眾形而不為巧?！竟鶓c藩：《莊子集釋》，第281頁。】

正是因為“道”無仁、義、老、巧之名，圣人體道而行，才“亡國而不失人心，利澤施乎萬世不為愛人”。圣人體道順道，道無名，自然也是“圣人無名”。

總之，《大宗師》對真人的描寫是涵蓋神人、至人和圣人的。他以天為準，故《徐無鬼》說“古之真人！以天待之，不以人入天”?！竟鶓c藩：《莊子集釋》，第866頁。此處與《天下》描述圣人“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化”的區(qū)別在于，真人以天的胸懷對待萬物，不像圣人那樣關心變化之征兆，趨吉避兇。因此真人高于圣人。其實，雖然《天下》言前三種人皆“不離”，但是從范圍上，神人和至人都是自然地“效法”天人的。】言真人用自然之道對待萬物，而不以人事犯自然之理。但是他既然以天的胸懷對待萬物，則說明還未達到“不離于宗”的境界。故王夫之評價老子說：

謂之博大者，以其為溪谷而受天下之歸也。真人者，謂得其真也?？仗搫t自不毀物，而于天均之運，有未逮也，故贊之曰真人，意其未至于天?！就醴蛑骸肚f子解》，第283-284頁?！?/p>

天均之運，也就是天。王夫之的意思是，真人還不能自然合天，僅能自然守神而已。

（三）大人、至人和圣人

《秋水》說“大人無己”，與《逍遙游》“至人無己”對應?！对阱丁贰按笕酥?，若形之于影，聲之于響，有問而應之，盡其所懷，為天下配”，與《應帝王》“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而無傷”【郭慶藩：《莊子集釋》，第574、395、307頁。】意思相近。據此，基本上可以說，大人與至人同。

但是，《知北游》卻將大人與圣人等同：

今已為物也，欲復歸根，不亦難乎！其易也，其唯大人乎！生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：“通天下一氣耳?！笔ト斯寿F一。【郭慶藩：《莊子集釋》，第731、733頁?！?/p>

這里突出大人、圣人視生死為一，自覺同體于“通天下之一氣”。

《徐無鬼》也直接將圣人等同于大人：“圣人并包天地，澤及天下，而不知其誰氏。是故生無爵，死無謚，實不聚，名不立，此之謂大人?！薄竟鶓c藩：《莊子集釋》，第852頁。】是以“圣人無名”來界定大人。我們的分析是，至人高于圣人，大人既然本質上是至人，則自然也可以擁有圣人的特性。這與前面真人的情形類似。

最后，我們引用王夫之對莊子的評價，結束對《莊子》中理想人格的討論。王夫之認為莊子雖繼承老子的思想，但是悟道之后，卻走向了“道通為一”“兩行無礙”，而不是老子的“濡弱謙下”“空虛不毀”。這個“道通為一”，王夫之稱之為“渾天”，是泯除時空的“除日無歲，無內無外”者。據此，王夫之聲言，莊子“是以不離于宗之天人自命，而謂內圣外王之道，皆自此出；而先圣之道百家之說言其散見之用，而我言其全體，其實一也”?！就醴蛑骸肚f子解》，第284-285頁?！?/p>

王夫之對天人的理解可謂非常精辟，但是要說這是莊子自封自居則未必，因為《天下》篇是莊子后學對前人學說的總結，不是莊子本人的作品。對此，林云銘在《列御寇》篇末的評論值得關注。林說：“篇末載‘莊子將死’一段，以明漆園之絕筆于此，猶《春秋》之‘獲麟’，此外不容添設一字。則《天下》一篇不辯而知為訂《莊》者之所作矣。”【林云銘：《莊子因》，上海： 華東師范大學出版社，2011年，第353頁?！?/p>

基于此，我們可以斷言，天人最高，神人次之，至人次之，圣人最下。前者自然涵蓋后者的特性，故神人、真人可以是至人和圣人，至人、大人自然而然會有圣人的功業(yè)，但是圣人在某些方面達不到至人、大人的境界。

（責任編輯：曹玉華）

作者簡介：譚明冉，南開大學哲學院教授（天津 300350）

① 郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第815、865、486、852、813頁。