摘要：伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)中的“我-你”關(guān)系是理解和解釋得以可能的條件，是效果歷史意識(shí)的體現(xiàn)，而效果歷史意識(shí)則是其哲學(xué)解釋學(xué)的靈魂。伽達(dá)默爾的這種“我-你”關(guān)系顛覆了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論與解釋學(xué)中的主客關(guān)系，恢復(fù)了理解的歷史性，將單向的主客關(guān)系以及以恢復(fù)文本原意為中心的理解活動(dòng)扭轉(zhuǎn)為了理解者與被理解者進(jìn)行互動(dòng)的“我-你”關(guān)系。這種“我-你”關(guān)系貫穿了伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的所有重要維度，并突出體現(xiàn)了其哲學(xué)解釋學(xué)的倫理性和實(shí)踐性。而列維納斯則認(rèn)為，伽達(dá)默爾的“我-你”關(guān)系與馬丁·布伯的“我-你”關(guān)系一樣，都不能完全體現(xiàn) “你”或他者的不可理論化與同一化特征，但列維納斯卻忽視了自我與他者的關(guān)系本身一定是具有歷史性的。伽達(dá)默爾的“我-你”關(guān)系不僅對(duì)于解釋學(xué)自身有重要意義，而且反映了在德法現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中，有著強(qiáng)烈的關(guān)系哲學(xué)與倫理性實(shí)踐哲學(xué)的特征。

關(guān)鍵詞：伽達(dá)默爾；解釋學(xué)；“我-你”關(guān)系；歷史性；倫理性實(shí)踐

DOI： 10.13734/j.cnki.1000-5315.2024.0211

收稿日期：2023-02-23

作者簡(jiǎn)介：帥巍，男，四川彭山人，哲學(xué)博士，《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》編輯部編輯，四川師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院助理研究員，E-mail： swscnu139@outlook.com。

伽達(dá)默爾解釋學(xué)的“我-你”關(guān)系思想作為理解或?qū)υ挼靡钥赡艿那疤釛l件，作為效果歷史意識(shí)的體現(xiàn)，是伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的核心概念。而伽達(dá)默爾的“我-你”關(guān)系思想是如何從傳統(tǒng)的解釋學(xué)思想中發(fā)展起來(lái)的？這種“我-你”關(guān)系在伽達(dá)默爾解釋學(xué)思想中有何獨(dú)特內(nèi)涵與重要意義？它與在“關(guān)系本體論”或?qū)υ捳軐W(xué)背景下的其他的關(guān)系哲學(xué)，或他者本文中無(wú)特別說(shuō)明的“他者”指在“我”之外的其他存在者，因而他者既可指“我-你”關(guān)系中的“你”，也可指列維納斯的“他者”。當(dāng)然，列維納斯的“他者”還意味著通過(guò)他人之臉顯現(xiàn)出來(lái)的他異性、無(wú)限的理念——善的誡命或上帝。思想又有什么重要的聯(lián)系與異同？它在近現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展中，尤其是在德法現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中處于什么樣的地位與意義？這些是本文要探討的具體問(wèn)題。

一" 從解釋學(xué)循環(huán)中萌芽的“我-你”關(guān)系

（一）施萊爾馬赫的解釋學(xué)循環(huán)中理解者與被理解之間的關(guān)系

解釋學(xué)起初是關(guān)于文本解釋的理論，即一種“以處理文本作為對(duì)象的規(guī)則或法規(guī)匯集”伽達(dá)默爾《真理與方法：詮釋學(xué)II》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書(shū)館2010年版，第488頁(yè)。。而使用這些解釋的規(guī)則的目的是恢復(fù)文本的原始意義或作者的原意。此時(shí)，文本被當(dāng)作了需要恢復(fù)文本的原始意義或作者的原意的客觀對(duì)象。因此，施萊爾馬赫將解釋學(xué)看作一門關(guān)于正確理解或避免誤解的藝術(shù)參見(jiàn)：Friedrich Schleiermacher， Hermeneutics and Criticism， And Other Writings， trans. and ed. Andrew Bowie （Cambridge： Cambridge University，1998），3； 伽達(dá)默爾《真理與方法：詮釋學(xué)I》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書(shū)館2010年版，第267頁(yè)。，并將解釋學(xué)由一種解釋方法提升為一種作為方法論的普遍解釋學(xué)。而作為解釋學(xué)對(duì)象的文本開(kāi)始觸及到人的心理、歷史-社會(huì)生活，而且在解釋學(xué)發(fā)展中，文本概念的外延一直在不斷擴(kuò)展，以致人類歷史本身最終也成了一個(gè)有待理解和解釋的“文本”。

在解釋學(xué)中，對(duì)于歷史文本的理解主要是通過(guò)解釋學(xué)循環(huán)來(lái)實(shí)現(xiàn)的，而解釋學(xué)循環(huán)的方式涉及理解者與被理解者之間的關(guān)系。理解者與被理解者之間的關(guān)系又涉及對(duì)真實(shí)的歷史的理解，涉及解釋學(xué)由方法論向本體論的轉(zhuǎn)向。最終，理解者與被理解者之間的關(guān)系、真正的歷史以及解釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向都涉及解釋學(xué)循環(huán)。這兩種層次的循環(huán)涉及理解者與被理解者之間處于何種關(guān)系的問(wèn)題，用馬丁·布伯的方式說(shuō)，即它們之間是“我-它”還是“我-你”關(guān)系的問(wèn)題馬丁·布伯（Martin Buber）區(qū)分了人與世界的兩種關(guān)系：一種是源始的“我-你”關(guān)系，一種是“我-它”關(guān)系。“我-你”關(guān)系是一種互動(dòng)的、對(duì)話性的源始實(shí)踐關(guān)系，而“我-它”關(guān)系則是一種認(rèn)識(shí)論上的主客關(guān)系，或占有與被占有的關(guān)系。參見(jiàn)：Martin Buber， Ich und Du（Ditzigen： Philipp Reclam jun. GmH amp; Co.， 1995）， 3-4；中文版參見(jiàn)：馬丁·布伯《我與你》，陳維綱譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2015年版，第5-6頁(yè)。。

在古典解釋學(xué)中，理解文本的主要方法是通過(guò)對(duì)文本的意義進(jìn)行整體與部分之間的循環(huán)理解來(lái)實(shí)現(xiàn)，這種解釋學(xué)的循環(huán)方法首先是由阿斯特（Georg Anton Friedrich Ast）提出的，他指出，“一切理解和認(rèn)識(shí)的基本原則就是在個(gè)別中發(fā)現(xiàn)整體精神，和通過(guò)整體領(lǐng)悟個(gè)別……這兩者只是通過(guò)彼此結(jié)合和互為依賴而被設(shè)立”阿斯特《詮釋學(xué)（1808）》，洪漢鼎主編《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，東方出版社2001年版，第7頁(yè)。。

施萊爾馬赫使解釋學(xué)由作為方法的局部解釋學(xué)上升為作為方法論的一般解釋學(xué)，即解釋學(xué)從此不再以各類文本為研究對(duì)象，而以理解和解釋活動(dòng)本身為研究對(duì)象，這樣，解釋學(xué)也就成了一種認(rèn)識(shí)論或方法論的哲學(xué)。 施萊爾馬赫的解釋學(xué)模式是“在我你關(guān)系中實(shí)現(xiàn)的同質(zhì)性的理解（das Kongeniale Verstehen）。理解文本與理解你一樣，都具有達(dá)到完全正確性的同樣可能性。作者的意思可以直接地由文本中看出”伽達(dá)默爾《真理與方法：詮釋學(xué)I》，第343頁(yè)。?？梢?jiàn)，在施萊爾馬赫這里，就已經(jīng)具有了將文本看作“你”的傾向。但他認(rèn)為，作為“你”的文本可以通過(guò)心理學(xué)的循環(huán)方法完全正確地理解，而且“解釋的重要前提是，我們必須自覺(jué)地脫離自己的意識(shí)（Gesinnung）而進(jìn)入作者的意識(shí)”施萊爾馬赫《詮釋學(xué)箴言（1805-1810）》，洪漢鼎主編《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，第23頁(yè)。。從伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的角度看，其中還帶有啟蒙運(yùn)動(dòng)中“反對(duì)前見(jiàn)本身的前見(jiàn)”伽達(dá)默爾《真理與方法：詮釋學(xué)Ⅰ》，第383頁(yè)。。此外，施萊爾馬赫認(rèn)為，解釋學(xué)是一門“避免誤解的藝術(shù)”，因此需要以正確的解釋學(xué)方法來(lái)保證理解或解釋的正確性，而解釋學(xué)循環(huán)便是其中最重要的方法之一。 他繼承了整體與部分的解釋學(xué)循環(huán)的思想，并將其應(yīng)用在語(yǔ)法的解釋和心理學(xué)的解釋之中。在施萊爾馬赫這里，語(yǔ)法解釋的循環(huán)是指，對(duì)于句子整體意義的把握有賴于對(duì)句子部分之間的關(guān)系的把握，而對(duì)句子之間關(guān)系的把握則又依賴于對(duì)句子整體的意義的把握；心理學(xué)的解釋循環(huán)意味著，“要真正理解一個(gè)文本，必須將文本中的每一個(gè)觀點(diǎn)都視為生活/生命瞬間的體現(xiàn)，都要回溯到作者的生活/生命聯(lián)系當(dāng)中去”參見(jiàn)： 何衛(wèi)平《歷史意識(shí)與解釋學(xué)循環(huán)》，《中國(guó)高校社會(huì)科學(xué)》2014年第2期，第33頁(yè)。。可見(jiàn)，施萊爾馬赫的解釋學(xué)循環(huán)只是在被理解的文本中進(jìn)行的內(nèi)在循環(huán)，而且這種循環(huán)可以通過(guò)理解者與作者之間具有的普遍主體性，以及自身對(duì)于文本整體意義的頓悟而中止對(duì)該文本進(jìn)行的解釋學(xué)循環(huán)，因此，在施萊爾馬赫的解釋學(xué)循環(huán)中，理解者與被理解者之間還是一種主客關(guān)系或“我-它”關(guān)系。

（二）狄爾泰的解釋學(xué)循環(huán)中“我”與“你”的關(guān)系

施萊爾馬赫將解釋學(xué)循環(huán)由語(yǔ)法循環(huán)推進(jìn)到心理解釋與生命解釋。在伽達(dá)默爾看來(lái)，狄爾泰則進(jìn)一步把“詮釋學(xué)轉(zhuǎn)用于歷史研究”，具體說(shuō)是“把這樣一條詮釋學(xué)原則——我們只能從文本的整體去理解其個(gè)別，以及我們只能從文本的個(gè)別去理解其整體——應(yīng)用于歷史世界”伽達(dá)默爾《真理與方法：詮釋學(xué)I》，第285頁(yè)。按：Hermeneutik，洪漢鼎先生翻譯為“詮釋學(xué)”。本文除引文外都采用“解釋學(xué)”這個(gè)譯法和術(shù)語(yǔ)。。而這種應(yīng)用于歷史的解釋學(xué)循環(huán)主要是指心理學(xué)解釋中的循環(huán)。狄爾泰已經(jīng)意識(shí)到，“理解是對(duì)于‘你’中之‘我’的再發(fā)現(xiàn)，精神在關(guān)聯(lián)體的更高層次上重新發(fā)現(xiàn)自己”狄爾泰《精神科學(xué)中的歷史世界建構(gòu)》，安延明譯， 中國(guó)人民大學(xué)出版社2010年版，第177頁(yè)。。他提出了以移情、再體驗(yàn)、再創(chuàng)造的解釋學(xué)方法來(lái)把握歷史，把握作為“你”的文本，但他還未完全擺脫自然科學(xué)認(rèn)識(shí)論中主客關(guān)系的影響，仍然試圖完全客觀地理解（文本）作者的原意，仍然還將理解者當(dāng)作進(jìn)行客觀認(rèn)識(shí)的前見(jiàn)的主體，因而忽視了理解者作為人的歷史性。這是由于狄爾泰受自然科學(xué)認(rèn)識(shí)論與啟蒙主義“排除主觀前見(jiàn)”思想的影響，因此在狄爾泰這里，理解者與被理解者或歷史之間關(guān)系還尚未脫離主客二分的“我-它”關(guān)系。狄爾泰繼承了施萊爾馬赫的解釋學(xué)思想，并試圖通過(guò)歷史理性批判狄爾泰的歷史理性批判的任務(wù)是要系統(tǒng)地闡述精神科學(xué)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，即要回答“主體中精神世界之建構(gòu)如何使得精神現(xiàn)實(shí)之知識(shí)可能”的問(wèn)題。參見(jiàn)：狄爾泰《歷史理性批判手稿》，陳鋒譯，上海譯文出版社2012年版，第3頁(yè)。將解釋學(xué)作為精神科學(xué)的認(rèn)識(shí)論或方法論基礎(chǔ)。對(duì)狄爾泰來(lái)說(shuō)，精神科學(xué)與歷史密切相連，“一切精神科學(xué)都依賴于歷史研究”狄爾泰《精神科學(xué)中的歷史世界建構(gòu)》，第252頁(yè)。，并且歷史世界就是在精神科學(xué)之中被建構(gòu)起來(lái)的，而對(duì)精神科學(xué)的反思的任務(wù)也就是“歷史理性批判”。在此可見(jiàn)，解釋學(xué)與精神科學(xué)、歷史學(xué)密切相關(guān)，伽達(dá)默爾指出，“詮釋學(xué)問(wèn)題……最終是從歷史科學(xué)發(fā)展起來(lái)的”伽達(dá)默爾《真理與方法：詮釋學(xué)II》，第414頁(yè)。。狄爾泰深受19世紀(jì)盛行的實(shí)證主義與科學(xué)主義的影響，因此，要為精神科學(xué)奠定具有科學(xué)性的認(rèn)識(shí)論或方法論基礎(chǔ)。由于實(shí)證主義和科學(xué)主義是以笛卡爾以來(lái)的主客二分的認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的，在這種主客二分認(rèn)識(shí)論中，自我與他者（他人或他物）是一種靜態(tài)的主客關(guān)系，因此，盡管在狄爾泰那里，精神科學(xué)的對(duì)象與自然科學(xué)的對(duì)象是不同的，但他的解釋學(xué)難免受到這種主客關(guān)系的認(rèn)識(shí)論態(tài)度的影響。從而在狄爾泰那里，歷史作為一種文本也是一種被考察的需要恢復(fù)“原意”的客觀對(duì)象，作為歷史的理解者或解釋者也還只是如認(rèn)知主體一般，需要排除其主觀前見(jiàn)及其歷史性影響。

狄爾泰沒(méi)能擺脫主客二分的認(rèn)識(shí)論態(tài)度影響，在他那里，歷史仍然處于一種認(rèn)識(shí)論態(tài)度的統(tǒng)治之下。因此，狄爾泰與施萊爾馬赫、阿斯特一樣將解釋學(xué)循環(huán)限制在文本或過(guò)去的歷史聯(lián)系之內(nèi)，而忽視了理解者自身與歷史之間的循環(huán)關(guān)系（即忽視了理解者與歷史之間的關(guān)系）。在這些方法論的解釋學(xué)循環(huán)中，歷史只是被當(dāng)作一個(gè)理解或認(rèn)識(shí)的固定對(duì)象，因而理解者與歷史文本之間仍然還處于一種“我-它”關(guān)系之中，遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有注意到理解者自身的歷史性，以及解釋學(xué)循環(huán)，即理解活動(dòng)的無(wú)限性。

（三）本體論的解釋學(xué)循環(huán)與“我-你”關(guān)系

在海德格爾那里，理解（或領(lǐng)會(huì)）成了人的生存方式，人在進(jìn)行理解的時(shí)候總是已經(jīng)帶著他的理解前結(jié)構(gòu)（Vor-stuktur），即帶著前有、前見(jiàn)、前把握。因此，理解也就是對(duì)于已經(jīng)理解的東西的再理解，也就是前理解與理解之間不斷進(jìn)行著循環(huán)。這種循環(huán)不是一種惡性的循環(huán)而是人的存在方式，也是人的理解活動(dòng)本身的存在方式。所以人在理解的時(shí)候不是要如主客二分的認(rèn)識(shí)論一般去否定掉他的前結(jié)構(gòu)，而是進(jìn)入前理解與理解之間、現(xiàn)在與過(guò)去的循環(huán)之中。所以，在海德格爾這里，對(duì)歷史性文本進(jìn)行理解的整體與部分的解釋學(xué)循環(huán)方法，成了生存理解中的整體與部分之間的循環(huán)，即理解者自身的前理解與理解之間的循環(huán)，是人的理解活動(dòng)的源始形式，也是人的存在方式，因此是一種本體論的循環(huán)。而傳統(tǒng)解釋學(xué)中的方法論循環(huán)則還只是人的本體論的解釋學(xué)循環(huán)的衍生方式。

以往的解釋學(xué)或歷史學(xué)對(duì)理解者或歷史研究者自身的歷史性、有限性有所忽視。伽達(dá)默爾繼承和發(fā)展了海德格爾的解釋學(xué)循環(huán)理論，并突出了理解者自身的歷史性。伽達(dá)默爾指出，“一種真正的歷史思維必須同時(shí)想到它自己的歷史性”伽達(dá)默爾《真理與方法：詮釋學(xué)I》，第424頁(yè)。。理解者是帶著自己的歷史性進(jìn)入理解活動(dòng)之中的。解釋學(xué)循環(huán)也不再是對(duì)被理解者（歷史或歷史文本）進(jìn)行客觀理解（認(rèn)識(shí)）的方法論循環(huán)，而是理解者與被理解者之間進(jìn)行著互動(dòng)的本體論循環(huán)。即，不僅作為被理解者的歷史或歷史文本具有歷史性，而且理解者同樣處于歷史中，并具有歷史性。這樣，理解活動(dòng)就是“傳承物的運(yùn)動(dòng)和解釋者的運(yùn)動(dòng)的一種內(nèi)在相互作用（Ineinanderspiel）”伽達(dá)默爾《真理與方法：詮釋學(xué)I》，第415頁(yè)。。因此理解活動(dòng)用黑格爾的方式說(shuō)就是歷史對(duì)于自身的理解，歷史在自身之內(nèi)進(jìn)行的循環(huán)。“歷史意識(shí)本身只是類似于某種對(duì)某個(gè)持續(xù)發(fā)生作用的傳統(tǒng)進(jìn)行疊加的過(guò)程（berlagerung），因此它把彼此相區(qū)別的東西同時(shí)又結(jié)合起來(lái)，以便在它如此取得的歷史視域的統(tǒng)一體中與自己本身再度相統(tǒng)一”伽達(dá)默爾《真理與方法：詮釋學(xué)I》，第434頁(yè)。。由此，伽達(dá)默爾在海德格爾的基礎(chǔ)上進(jìn)一步將解釋學(xué)的循環(huán)由在此在之中的循環(huán)上升為了歷史自身的循環(huán)。同時(shí)，真正的歷史意識(shí)并不是把歷史當(dāng)作客觀對(duì)象來(lái)認(rèn)識(shí)，而是要意識(shí)到自身正處于歷史之中，并與歷史處于一種互動(dòng)的對(duì)話關(guān)系之中，而歷史正是以這種活生生的、互動(dòng)的對(duì)話的方式存在著。而且，“真正的歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體”?？梢?jiàn)，歷史本質(zhì)上是一種自我和他者的統(tǒng)一體或關(guān)系，伽達(dá)默爾后來(lái)將這種關(guān)系稱作“我-你”關(guān)系，它表現(xiàn)在人的理解活動(dòng)之中，而真正的歷史——效果歷史參見(jiàn)：伽達(dá)默爾《真理與方法：詮釋學(xué)I》，第424、505-507頁(yè)。，就體現(xiàn)在作為人的交往實(shí)踐的理解活動(dòng)之中。

通過(guò)解釋學(xué)循環(huán)的幾次變革，理解者與被理解者之間的關(guān)系逐漸由主客關(guān)系向“我-你”關(guān)系過(guò)渡。同時(shí)，歷史本身（或歷史性的文本）也由被考察的對(duì)象轉(zhuǎn)變?yōu)榱艘浴拔?你”關(guān)系的對(duì)話或交往實(shí)踐的形式發(fā)生著的持續(xù)不斷的理解事件或效果歷史，因而解釋學(xué)也由方法論的解釋學(xué)上升為了本體論的哲學(xué)解釋學(xué)。

二" 伽達(dá)默爾的“我-你”關(guān)系概念的內(nèi)涵

（一）“我”對(duì)具有歷史性、人格性的“你”的態(tài)度及理解的可能性

由于在伽達(dá)默爾解釋學(xué)中，理解或解釋活動(dòng)是一種效果歷史意識(shí)活動(dòng)，作為被理解者的“傳承物是一個(gè)真正的交往伙伴（Kommunikation），我們與它的伙伴關(guān)系，正如 ‘我’和‘你’的伙伴關(guān)系”伽達(dá)默爾《真理與方法：詮釋學(xué)I》，第506頁(yè)。，并且“效果歷史意識(shí)具有對(duì)傳統(tǒng)的開(kāi)放性”，所以效果歷史意識(shí)“與對(duì)‘你’的經(jīng)驗(yàn)具有一種真正的符合關(guān)系”伽達(dá)默爾《真理與方法：詮釋學(xué)I》，第510頁(yè)。。效果歷史意識(shí)體現(xiàn)在一種“我”與“你”的交往關(guān)系之中，在這種交往關(guān)系中，“我”和“你”是一對(duì)統(tǒng)一體，它就是一種互動(dòng)的“我-你”關(guān)系。在這種關(guān)系中，最重要的是“我”“把‘你’作為‘你’來(lái)經(jīng)驗(yàn)，也就是說(shuō)，不要忽視他的要求，并聽(tīng)取他對(duì)我們所說(shuō)的東西”伽達(dá)默爾《真理與方法：詮釋學(xué)I》，第510頁(yè)。。即要像現(xiàn)實(shí)的人與人之間的交往一樣把被理解者（文本）當(dāng)作具有人格性的“你”來(lái)進(jìn)行對(duì)話或交往實(shí)踐當(dāng)然，在現(xiàn)實(shí)的人與人之間的交往實(shí)踐中，“你”本就被當(dāng)作了具有人格的“你”。，而不是當(dāng)作固定的對(duì)象來(lái)進(jìn)行概念化的把握。因?yàn)槲谋疽环矫媸侨祟惖木駝?chuàng)造物，另一方面它的意義不像自然物的屬性一樣是固定的，而是如人與人之間的交往實(shí)踐一般，其意義是不斷生成發(fā)展的。歷史本身也是如此，歷史的意義也體現(xiàn)在作為理解的效果歷史事件中，并且是不斷發(fā)展變化的?？梢?jiàn)，對(duì)于被理解者，不能像對(duì)待自然物一樣進(jìn)行一種獨(dú)斷的說(shuō)明或概念化的把握，而應(yīng)像人與人之間的交往一樣要傾聽(tīng)他（她）的要求，并且作出回應(yīng)。這種循環(huán)的傾聽(tīng)與回應(yīng)顯然是一種互動(dòng)的關(guān)系，而這種互動(dòng)關(guān)系本身也就是一種對(duì)話關(guān)系。因此“我-你”關(guān)系本就是一種對(duì)話關(guān)系，而“我-你”關(guān)系的對(duì)話作為理解或解釋的過(guò)程，在伽達(dá)默爾那里，本身也是一種游戲的過(guò)程，一種視域融合與效果歷史的過(guò)程。

值得注意的是，這種傾聽(tīng)與回應(yīng)的過(guò)程是一種廣義的對(duì)話，它不限于人與人之間談話，因?yàn)樵谫み_(dá)默爾那里，不管是藝術(shù)欣賞，還是文本閱讀過(guò)程都是這樣一種傾聽(tīng)與回應(yīng)的對(duì)話的過(guò)程。傾聽(tīng)“總是關(guān)系到理解”，而且“傾聽(tīng)與理解是不可分割的”，因?yàn)椤皼](méi)有理解的純粹傾聽(tīng)是不存在的?！膊淮嬖谀撤N沒(méi)有傾聽(tīng)的理解”伽達(dá)默爾《論傾聽(tīng)》，潘德榮譯，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2001年第1期，第2頁(yè)。，“單純的觀看，單純的聞聽(tīng)，都是獨(dú)斷論的抽象”伽達(dá)默爾《真理與方法：詮釋學(xué)I》，第136頁(yè)。。因而在伽達(dá)默爾那里，理解本身也只有作為一種關(guān)系性的對(duì)話才是可能的。

（二）“我-你”關(guān)系的運(yùn)作機(jī)制及其歷史性、本體性與對(duì)話實(shí)踐性

在伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)中，理解是人的存在方式，同時(shí)也是一種與歷史（或歷史性文本）進(jìn)行著的對(duì)話?？梢哉f(shuō)，只要人生存于世，他就無(wú)時(shí)無(wú)刻不處在與歷史的對(duì)話關(guān)系之中，而這種對(duì)話正是以人的交往實(shí)踐的形式進(jìn)行的。對(duì)伽達(dá)默爾來(lái)說(shuō)，對(duì)于歷史文本的理解，也就是與他人之間進(jìn)行的交往實(shí)踐。因此，“我-你”關(guān)系，即“我”與作為“你”的歷史性的他者進(jìn)行的對(duì)話交往實(shí)踐關(guān)系，是人的源始存在方式，“我”不可能獨(dú)立于這種關(guān)系或先于這種關(guān)系而單獨(dú)存在。馬丁·布伯指出，（萬(wàn)物）“開(kāi)端即有關(guān)系”Martin Buber， Ich und Du， 18；中文版參見(jiàn)：馬丁·布伯《我與你》，第21頁(yè)。，最初的關(guān)系即“我-你”關(guān)系，這種關(guān)系在本質(zhì)上先于“我”參見(jiàn)：Martin Buber， Ich und Du， 22；中文版參見(jiàn)：馬丁·布伯《我與你》，第24頁(yè)。，“我”與“你”只能在關(guān)系之中相遇。同樣，在伽達(dá)默爾那里，對(duì)話（本身是一種對(duì)話游戲）本是優(yōu)先于“我”、“你”的，即對(duì)話游戲或?qū)υ掙P(guān)系是優(yōu)先于對(duì)話游戲的參與者的?！坝螒虻恼嬲黧w……并不是游戲者，而是游戲本身?！褪鞘褂螒蛘呔砣氲接螒蛑械臇|西，就是束縛游戲者于游戲中的東西”伽達(dá)默爾《真理與方法：詮釋學(xué)I》，第157頁(yè)。。并且，“越是一場(chǎng)真正的談話，它就越不是按談話者的任何一方的意愿進(jìn)行”，因此，真正的談話不是那種按照我們的意愿進(jìn)行的對(duì)話，而準(zhǔn)確地說(shuō)，是“我們陷入了一場(chǎng)談話……被卷入了一場(chǎng)談話”伽達(dá)默爾《真理與方法：詮釋學(xué)I》，第539頁(yè)。。相反，代表“我-它”關(guān)系的主客關(guān)系在布伯看來(lái)就不是一種真正的關(guān)系，因?yàn)樗麄冎g沒(méi)有互動(dòng)，因此就根本沒(méi)有產(chǎn)生相互關(guān)聯(lián)。

在伽達(dá)默爾的“我-你”關(guān)系思想中，“我”與“你”首先是歷史性的帶著各自視域的存在者，是處于歷史或傳統(tǒng)中的存在者，并且“我”與“你”處于統(tǒng)一的“我-你”關(guān)系的對(duì)話之中，二者作為非獨(dú)立存在的理解者始終以與歷史對(duì)話的方式處于歷史之中。理解者和作為被理解者的歷史始終處于一種對(duì)話關(guān)系之中。伽達(dá)默爾指出，“一種真正的歷史思維必須同時(shí)想到它自己的歷史性”，而且“真正的歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象，而自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在……理解按其本性乃是一種效果歷史事件”伽達(dá)默爾《真理與方法：詮釋學(xué)I》，第424頁(yè)。。這也符合布伯的“我-你”關(guān)系先于“我”、“你”的思想，并且個(gè)人與歷史的對(duì)話關(guān)系與人的理解活動(dòng)本身一樣都是人的存在方式。

因此，真正的歷史是一種效果歷史，是一種關(guān)系，是具有歷史性的理解者與作為被理解者的歷史（歷史文本）之間的相互關(guān)系。從理解者的角度看，理解者自身是一種歷史性的存在者并處于歷史中，歷史或歷史性文本現(xiàn)在對(duì)他來(lái)說(shuō)不再是一個(gè)需要被認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而是一個(gè)自己與歷史或歷史性文本的關(guān)系性的統(tǒng)一體。這種關(guān)系性的統(tǒng)一形式實(shí)際上就是作為“我“與“你”的關(guān)系性的對(duì)話的理解活動(dòng)，而這種“我-你”關(guān)系的對(duì)話就是歷史本身的存在形式，因此，作為對(duì)話的理解不只是人的生存方式，也是歷史本身的存在方式。由此，歷史既不是一個(gè)被認(rèn)識(shí)、被理解的客體，也不單單是具有人格性的“你”，而是連續(xù)不斷的人與人之間的“我-你”關(guān)系對(duì)話，是一種效果歷史。

同時(shí)，“我-你”關(guān)系作為人的源始存在方式，以及理解得以可能的前提條件，也顯示了伽達(dá)默爾解釋學(xué)中的“關(guān)系本體論”立場(chǎng)。那么，這種關(guān)系本體論與伽達(dá)默爾解釋學(xué)的其他重要范疇（如效果歷史、時(shí)間距離、視域融合）又具有什么樣的聯(lián)系呢？

三" 伽達(dá)默爾的“我-你”關(guān)系與其解釋學(xué)中三個(gè)核心概念之間的內(nèi)在聯(lián)系

（一）“我-你”關(guān)系體現(xiàn)了效果歷史的本質(zhì)

前文已述，理解者與被理解者之間進(jìn)行的“我-你”關(guān)系的對(duì)話式理解是一種本體論的解釋學(xué)循環(huán)，是歷史在自身之中進(jìn)行的循環(huán)，這種循環(huán)表明，真正的、活生生的歷史是一種效果歷史。

在伽達(dá)默爾那里， 效果歷史意識(shí)“與對(duì)‘你’的經(jīng)驗(yàn)具有一種真正的符合關(guān)系”，這種對(duì)“你”的經(jīng)驗(yàn)就是一種互動(dòng)的“我-你”關(guān)系的表現(xiàn)。并且，歷史對(duì)象是自己與他者的統(tǒng)一體或自我與他者的一種關(guān)系，歷史的實(shí)在性與歷史理解的實(shí)在性就處于這種關(guān)系中，理解在本質(zhì)上就是一種效果歷史事件參見(jiàn)：伽達(dá)默爾《真理與方法：詮釋學(xué)I》，第424頁(yè)。。這種作為自我與他者的統(tǒng)一體或關(guān)系的歷史，實(shí)際上就是一種連續(xù)不斷的“我-你”互動(dòng)關(guān)系的對(duì)話。它體現(xiàn)了歷史是處于歷史之中的理解者與歷史自身進(jìn)行相互作用的結(jié)果。

（二）“我-你”關(guān)系與視域融合和時(shí)間距離

理解作為一種效果歷史事件是以理解者的效果歷史意識(shí)為基礎(chǔ)的。效果歷史意識(shí)是一種解釋學(xué)處境（Situation）的意識(shí)，這種處境是一種“我們發(fā)現(xiàn)我們自己總是與我們所要理解的傳承物處于相關(guān)聯(lián)的這樣一種處境”伽達(dá)默爾《真理與方法：詮釋學(xué)I》，第427頁(yè)。。這種處境意味著作為理解者的“我”與作為被理解者的“你”處于一種前反思、前認(rèn)識(shí)（理解）的源始關(guān)系中，在這種關(guān)系中“我”與“你”是一個(gè)關(guān)聯(lián)的整體，不可分割，其中當(dāng)然也沒(méi)有主客二分之說(shuō)。這種前反思的“我-你”關(guān)系的處境表現(xiàn)了“一種限制視覺(jué)可能性的立足點(diǎn)。因此視域（Horizont）概念本質(zhì)上就屬于處境概念。視域就是看視的區(qū)域（Gesichtskreise）”，這個(gè)區(qū)域就是“從某個(gè)立足點(diǎn)出發(fā)所能看到的一切”伽達(dá)默爾《真理與方法：詮釋學(xué)I》，第427頁(yè)。。由此，也可以說(shuō)理解活動(dòng)是理解者與被理解者之間，即“我”與“你”之間進(jìn)行的兩種視域之間的融合。

由于文本或被理解者屬于歷史，當(dāng)下的理解者屬于現(xiàn)在，因而雙方具有視域差異，作為被理解者的“你”與作為理解者的“我”之間本就是具有歷史距離或時(shí)間距離的。正是這種由時(shí)間距離產(chǎn)生的視域差異，才使得理解或解釋成為必要。對(duì)傳統(tǒng)解釋學(xué)來(lái)說(shuō)，它要努力消除這種距離，以便獲得對(duì)文本原意的理解。但從伽達(dá)默爾的角度看，時(shí)間距離是理解得以進(jìn)行的必要條件，因?yàn)槔斫饩桶l(fā)生在理解者與被理解者之間的熟悉性和陌生性之間，由此，它也使得視域之間的融合成為必要。這種融合就是效果歷史的體現(xiàn)，因?yàn)椤靶Ч本褪且曈蛉诤虾螽a(chǎn)生的“作用”。最終，伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的幾個(gè)核心范疇——時(shí)間距離、視域融合、效果歷史通過(guò)“我-你”關(guān)系構(gòu)成了一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一體。 由此可見(jiàn)，“我-你”關(guān)系對(duì)于伽達(dá)默爾的解釋學(xué)思想具有綱領(lǐng)性的意義。

實(shí)際上，伽達(dá)默爾這種解釋學(xué)的“我-你”關(guān)系還與其解釋學(xué)其他重要維度，如“語(yǔ)言游戲”、 “解釋學(xué)的真理”和“教化”等有著本質(zhì)的聯(lián)系，即都可以通過(guò)“我-你”關(guān)系從本質(zhì)上得到理解和解釋。同時(shí)，也就可以說(shuō)，這種“我-你”關(guān)系貫穿于伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的所有重要的維度。限于篇幅，在此不再詳述。

四" 伽達(dá)默爾的“我-你”關(guān)系與列維納斯的他者現(xiàn)象學(xué)

（一）“你”或他者的不可概念化、同一化特征

列維納斯與伽達(dá)默爾盡管在生活中很少有交集，但二者的思想來(lái)源卻有很多相同的地方。首先，他們的思想都和布伯的“我-你”關(guān)系有極深的聯(lián)系，列維納斯的他者現(xiàn)象學(xué)從某種程度上是對(duì)布伯的“我-你”關(guān)系的發(fā)展。其次，伽達(dá)默爾繼承、發(fā)揮了海德格爾的此在解釋學(xué)，而列維納斯也深受海德格爾的存在論差異與生存論等思想的影響。最后，胡塞爾的思想對(duì)他們也有不同程度的影響，二人也是德法現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中的重要人物。那么，作為列維納斯思想核心的他者現(xiàn)象學(xué)與伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)思想中的“我-你”關(guān)系會(huì)有怎樣的聯(lián)系與分歧呢？為此，對(duì)伽達(dá)默爾的“我-你”關(guān)系與列維納斯的他者現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系與差異進(jìn)行分析，并以此對(duì)伽達(dá)默爾“我-你”關(guān)系進(jìn)行一種批判性的考察就顯得尤為重要。

伽達(dá)默爾的“我-你”關(guān)系中的“你”首先是不可被概念化認(rèn)識(shí)的對(duì)象，即不可被意識(shí)主體進(jìn)行理論化、同一化把握的對(duì)象，而是能夠與其進(jìn)行互動(dòng)的人格性的“你”。“你”是外在于“意識(shí)之我”（意識(shí)主體）的，是與“生存之我”或“實(shí)踐之我”處于“我-你”關(guān)系中的“你”，因此“你”與“意識(shí)之我”或理性主體是異質(zhì)的東西，是與“實(shí)踐之我”在此，我們所用的“意識(shí)之我”指的是布伯的“我—它”關(guān)系之“我”，而“實(shí)踐之我”則指處于“我-你”關(guān)系之中的“我”。兩種“我”的內(nèi)涵是不同的：“我-它”之 “我”是一種意識(shí)主體、經(jīng)驗(yàn)主體或利用“它”（對(duì)象）的主體。（參見(jiàn)：Martin Buber， Ich und Du， 12-13；馬丁·布伯《我與你》，第15頁(yè)。）而“我-你”之“我”則是一種人格自我，他依存于與人格性的“你”的相互關(guān)系。處于統(tǒng)一關(guān)系之中的。從布伯和伽達(dá)默爾的角度看，“我”首先是人與人之間的關(guān)系性的存在，而意識(shí)主體則是單獨(dú)的、封閉的、整體性的。因此，“實(shí)踐之我”與“你”首先是處于“我-你”關(guān)系之中的，是處于“我”與“你”之間的交往實(shí)踐關(guān)系之中的，沒(méi)有獨(dú)自存在的“實(shí)踐之我”，只有處于“我-你”關(guān)系之中的“實(shí)踐之我”。只有認(rèn)知主體、意識(shí)主體才能將“你”當(dāng)作與自身無(wú)關(guān)的認(rèn)識(shí)對(duì)象。最終，作為交往實(shí)踐對(duì)象的“你”是不可能被認(rèn)知主體認(rèn)識(shí)到的，它只能通過(guò)與之處于交往、對(duì)話關(guān)系中的“實(shí)踐之我”才能理解，但理解非認(rèn)識(shí)，理解是一種對(duì)話，是一種交往實(shí)踐，而認(rèn)識(shí)是一種理論活動(dòng)。伽達(dá)默爾的“我-你”關(guān)系也是這樣一種關(guān)系，只是它是具有歷史性、教化性的“我-你”關(guān)系，而不僅僅是布伯的哲學(xué)人類學(xué)或生存論意義上的“我-你”關(guān)系。

與布伯和伽達(dá)默爾在“我-你”關(guān)系中強(qiáng)調(diào)不可被理論、同一化的“你”相應(yīng)，列維納斯也強(qiáng)調(diào)完全與“自我”（包括“實(shí)踐之我”與“意識(shí)之我”）異質(zhì)的、不可被理論、同一化的他者——在此，如果將外在于“我”的意識(shí)的一切（他人或他物）都稱作他者的話，那么布伯與伽達(dá)默爾的“你”也是一種他者，但列維納斯的他者僅僅指外在于“我”的無(wú)限的善的理念或上帝，他通過(guò)他人之臉向“我”顯現(xiàn)——“他者朝向我的臉不再被納入一種臉的表象之中”Emmanuel Levinas， Totality and Infinity：An Essay on Exteriority， trans. Alphonso Lingis （The Hague： Martinus Nijhoff Publishers， 1979）， 215.，而“我”則和他進(jìn)行“面對(duì)面”的相遇或?qū)υ挕?/p>

由此，“你”和他者外在于“意識(shí)之我”或理性主體、認(rèn)知主體的特征決定了“你”和他者不是我的理論認(rèn)識(shí)的對(duì)象，“我與他者之間的關(guān)系不具有在所有關(guān)系中能找到的形式邏輯的結(jié)構(gòu)”Emmanuel Levinas， Totality and Infinity：An Essay on Exteriority， 180.。實(shí)際上，它們是與“實(shí)踐之我”處于一種“實(shí)踐關(guān)系”中的關(guān)系項(xiàng)，“實(shí)踐之我”只能在這種“實(shí)踐關(guān)系”中理解（領(lǐng)會(huì)）“你”或他者。

（二）自我與他者的關(guān)系是相互的還是單向的？

然而從列維納斯角度來(lái)看，伽達(dá)默爾的“我-你”關(guān)系是一種互動(dòng)性的，即對(duì)稱性的實(shí)踐關(guān)系，它“不能區(qū)分我和他者，不能認(rèn)真對(duì)待差異”Simon Lumsden， “Absolute Difference and Social Ontology： Levinas Face to Face with Buber and Fichte，” Human Studies 23， no. 3 （July 2000）： 227.，因此它還不能真正體現(xiàn)“你”或他者對(duì)于“我”的外在性、異質(zhì)性、優(yōu)先性，即不可被理論同化的性質(zhì)，因而盡管“你”不能被認(rèn)知主體所理論化、同一化，但卻仍然與“實(shí)踐之我”處于不可分割的“我-你”關(guān)系整體之中。這在列維納斯看來(lái)，并沒(méi)有突出他者的他異性，仍然存在著對(duì)他者實(shí)施同一化、整體化的“暴力”的可能性。對(duì)列維納斯來(lái)說(shuō)，傳統(tǒng)哲學(xué)中的存在論、認(rèn)識(shí)論都是一種同一哲學(xué)、自我學(xué)，是一種暴力的形而上學(xué)，而真正的形而上學(xué)或第一哲學(xué)是倫理學(xué)，在其中一種作為無(wú)限觀念的他者或超越（transcendence）是存在論、認(rèn)識(shí)論所無(wú)法進(jìn)行理論上的同一化、整體化的異質(zhì)性存在。

因此，自我與他者之間首先是一種單向的不可逆的倫理實(shí)踐關(guān)系，這種倫理實(shí)踐關(guān)系首先以一種語(yǔ)言的形式、對(duì)話的形式表現(xiàn)出來(lái)，“與他者的關(guān)系，或者對(duì)話……是一種倫理關(guān)系”，“在對(duì)話中接近他者就是要?dú)g迎他的表達(dá)”Emmanuel Levinas， Totality and Infinity：An Essay on Exteriority， 51.。這種在對(duì)話中接近他者的表達(dá)所使用的“語(yǔ)言建構(gòu)了一種不能還原為主-客關(guān)系的關(guān)系：他者的顯現(xiàn)”，并且，這種“語(yǔ)言關(guān)系暗示了超越，徹底的分離，對(duì)話者的陌生性，他者對(duì)我的顯現(xiàn)”，由此，“對(duì)話是某種絕對(duì)陌生東西的經(jīng)驗(yàn)，一種純粹的 ‘知識(shí)’或‘經(jīng)驗(yàn)’”Emmanuel Levinas， Totality and Infinity：An Essay on Exteriority， 73.。它完全不是對(duì)他者進(jìn)行概念上的同一化的把握或占有，“在他者的臉上表達(dá)出來(lái)的他者與我之間的關(guān)系……不表現(xiàn)為概念”Emmanuel Levinas， Totality and Infinity：An Essay on Exteriority， 194.。他者仍是無(wú)限超越的，永遠(yuǎn)不可被概念化地把握的。因此，自我與他者之間的真正關(guān)系應(yīng)該是一種“面對(duì)面的——不可逆的關(guān)系”Emmanuel Levinas， Totality and Infinity：An Essay on Exteriority， 79.，即不是由自我自身發(fā)起的關(guān)系，而是由他者通過(guò)其臉發(fā)出善的命令而建立的， “他者朝向我的臉不被吸收進(jìn)一種臉的表象之中”。這種發(fā)出命令與回應(yīng)的語(yǔ)言 “不是在能夠衍生出自我的同一性與他者的他異性的相互關(guān)系面前發(fā)生的”Emmanuel Levinas， Totality and Infinity：An Essay on Exteriority， 215.。

在“你”或他者的不可被概念化、理論化認(rèn)識(shí)或把握的基本思想下，列維納斯與伽達(dá)默爾一樣，也認(rèn)為自我與他者之間的關(guān)系是一種對(duì)話關(guān)系，只是這種對(duì)話關(guān)系是單向的、不可逆的、不對(duì)稱關(guān)系，而從前文可知，伽達(dá)默爾的具有互動(dòng)性的“我-你”的對(duì)話關(guān)系卻是雙向的、可逆的、對(duì)稱的關(guān)系。更為根本的是，列維納斯通過(guò)他者的不可同一性建立了一種具有強(qiáng)烈倫理性的對(duì)話關(guān)系。與此相似，伽達(dá)默爾也在“你”的不可概念化、理論化把握的基礎(chǔ)上得出了具有強(qiáng)烈倫理性的“我-你”關(guān)系。

（三）兩種關(guān)系的強(qiáng)倫理性及二者對(duì)于“善”的不同理解

眾所周知，伽達(dá)默爾的“我-你”關(guān)系體現(xiàn)在解釋學(xué)的經(jīng)驗(yàn)中，而解釋學(xué)的經(jīng)驗(yàn)即理解的經(jīng)驗(yàn)，也就是對(duì)話的經(jīng)驗(yàn)。在這種經(jīng)驗(yàn)中，“經(jīng)驗(yàn)對(duì)象本身在這里具有人的特征，所以這種經(jīng)驗(yàn)?zāi)耸且环N道德現(xiàn)象，并且通過(guò)這種經(jīng)驗(yàn)而獲得的知識(shí)和他人的理解也同樣是道德現(xiàn)象”伽達(dá)默爾《真理與方法：詮釋學(xué)I》，第506頁(yè)。。因此被理解者（或歷史性文本）具有人的特征，即具有“你”的特征，因而理解活動(dòng)本身就是一種道德現(xiàn)象。而且在理解活動(dòng)中，“我們不應(yīng)該把他人只作為工具來(lái)使用，而應(yīng)當(dāng)經(jīng)常承認(rèn)他們本身就是目的”伽達(dá)默爾《真理與方法：詮釋學(xué)I》，第507頁(yè)。。可見(jiàn)，在理解的經(jīng)驗(yàn)中，與被理解者——“你”之間的關(guān)系本身就是一種倫理性的實(shí)踐關(guān)系。其中，作為被理解者的“你”既不是認(rèn)識(shí)對(duì)象，也不是實(shí)現(xiàn)理解者目的的手段，而是一個(gè)交往伙伴，一個(gè)對(duì)話者。

在伽達(dá)默爾的“我-你”關(guān)系的對(duì)話中，對(duì)話雙方都具有一種承認(rèn)對(duì)方的“善良意志”。正是通過(guò)這種以“善良意志”為基礎(chǔ)的，平等的、相互開(kāi)放、相互傾聽(tīng)的“我-你”關(guān)系的對(duì)話，對(duì)話雙方的共同視域不斷擴(kuò)大，以致達(dá)成團(tuán)結(jié)，增進(jìn)友誼。伽達(dá)默爾繼承了亞里士多德的廣義的，具有博愛(ài)性的友誼與團(tuán)結(jié)的概念，并且認(rèn)為友誼本身是一種善，“人類只有在對(duì)話中才能實(shí)現(xiàn)真正的理性，并最終導(dǎo)致團(tuán)結(jié)、一致（共識(shí)）和友誼”何衛(wèi)平《解釋學(xué)之維：?jiǎn)栴}與研究》，人民出版社2009年版，第171頁(yè)。，也才能達(dá)成善。伽達(dá)默爾自己也有通過(guò)對(duì)話建立一個(gè)團(tuán)結(jié)和充滿友誼的共同體的理想?yún)⒁?jiàn)：何衛(wèi)平《解釋學(xué)之維：?jiǎn)栴}與研究》，第169頁(yè)。。由此，團(tuán)結(jié)和友誼可以說(shuō)是以“我-你”關(guān)系的對(duì)話或交往實(shí)踐為前提的，而團(tuán)結(jié)和友誼也是“我-你”關(guān)系的對(duì)話或交往實(shí)踐的發(fā)展趨勢(shì)和目標(biāo)。進(jìn)一步說(shuō)，“我-你”關(guān)系的對(duì)話與交往實(shí)踐是以善為目的和動(dòng)力的。

早在柏拉圖那里，善的理念也只有通過(guò)對(duì)話的方式才能接近。由于善是外在于存在的最高理念，因此它是不可知的。所以通過(guò)對(duì)話只能無(wú)限地接近善，而不能完全認(rèn)識(shí)善。與此類似，伽達(dá)默爾的“我-你”關(guān)系對(duì)話也只是一種不斷加強(qiáng)團(tuán)結(jié)、增進(jìn)友誼（善）的無(wú)限過(guò)程，更重要的是伽達(dá)默爾的這種對(duì)話是世界經(jīng)驗(yàn)和生活實(shí)踐，不是柏拉圖筆下的蘇格拉底有意為之的對(duì)話。

同樣，對(duì)于列維納斯來(lái)說(shuō)，柏拉圖“‘置善于存在（être）之彼岸’的準(zhǔn)則”列維納斯《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，江蘇教育出版社2006年版，《前言》第1頁(yè)。是他的他者現(xiàn)象學(xué)的“一般準(zhǔn)則”。在列維納斯他者現(xiàn)象學(xué)中，善的理念是顯現(xiàn)于他者臉上的，并且是永遠(yuǎn)不可概念化地把握的，因而自我與他者之間單向的、不可逆的倫理關(guān)系可以永遠(yuǎn)繼續(xù)下去，自我只能無(wú)限地接近善，而不能把握善。

（四）兩種關(guān)系在運(yùn)作機(jī)制和歷史性、現(xiàn)實(shí)性方面差異

伽達(dá)默爾的“我-你”關(guān)系與列維納斯的自我與他者之間的關(guān)系突出體現(xiàn)在自我與他者的差異性與同一性問(wèn)題上。伽達(dá)默爾的“我-你”關(guān)系體現(xiàn)了“我”與“你”之間的同一性與差異性的統(tǒng)一，因?yàn)椤拔摇焙汀澳恪倍茧`屬于同一歷史傳統(tǒng)，但“我”和“你”之間又具有視域差異與時(shí)間距離。也正是這種差異與距離成了理解或?qū)υ挼那疤崤c必要條件，在“我-你”關(guān)系的對(duì)話之中，“我”與“你”又是相互關(guān)聯(lián)而無(wú)法獨(dú)立存在的（因?yàn)椤拔摇辈豢擅撾x歷史性的“你”而存在，而“我”作為人格性的“我”也只能存在于社會(huì)-歷史實(shí)踐活動(dòng)之中），且二者構(gòu)成了互動(dòng)的統(tǒng)一體。這種“我-你”關(guān)系體現(xiàn)了“你”的不可理論化把握的特征，體現(xiàn)了我與你之間的源始的實(shí)踐關(guān)系，體現(xiàn)了一種人與人之間的互惠的關(guān)系。而列維納斯認(rèn)為這種互惠的關(guān)系未能體現(xiàn)自我對(duì)他者的服務(wù)性與被動(dòng)性，以及由這種被動(dòng)性而產(chǎn)生的對(duì)于他者無(wú)條件的形而上學(xué)愛(ài)欲。

列維納斯的自我與他者之間的關(guān)系嚴(yán)格建立在自我與他者之間的差異性基礎(chǔ)之上。正是由于這種嚴(yán)格的差異才導(dǎo)致自我與他者之間的源始的倫理關(guān)系，即自我為他者服務(wù)的愛(ài)之欲，以及自我在這種關(guān)系中的被動(dòng)性和單方面對(duì)他者負(fù)責(zé)的特征。

對(duì)列維納斯來(lái)說(shuō)，自我與他者之間也存在著倫理性的對(duì)話，即他者通過(guò)其臉向我發(fā)出善的誡命，我不得不用行動(dòng)（愛(ài)欲）回應(yīng)，因此這與伽達(dá)默爾的“我-你”關(guān)系一樣也是一種倫理性的實(shí)踐。只不過(guò)前者是一種非歷史性的、被動(dòng)的單向的倫理實(shí)踐，而后者是一種歷史性的、互動(dòng)的倫理實(shí)踐。前者是自我與他者，即與善的理念或上帝之間的關(guān)系（布伯的“我-你”中的“你”也是作為“永恒之你”的上帝的當(dāng)下顯現(xiàn)，因此，布伯的“我-你”關(guān)系本質(zhì)上是我與上帝的關(guān)系），而后者是有限的、歷史性的此在與歷史文本，即歷史自身之間的關(guān)系，因?yàn)檎嬲臍v史即效果歷史就體現(xiàn)在這種現(xiàn)時(shí)的、活生生的“我-你”關(guān)系的對(duì)話之中。

由上，伽達(dá)默爾的“我-你”關(guān)系克服了傳統(tǒng)主客二分的認(rèn)識(shí)論對(duì)于解釋學(xué)的影響，理解或解釋活動(dòng)的對(duì)象不再限于歷史文本，而且處于生活實(shí)踐中的人與人之間的交往本身就是一種理解或?qū)υ?。由于伽達(dá)默爾的“我-你”關(guān)系是在歷史性的生活實(shí)踐中進(jìn)行著的對(duì)話或交往實(shí)踐的“我-你”關(guān)系，是歷史與自身之間的循環(huán)關(guān)系。因此，從列維納斯的角度看，這種關(guān)系是一種互動(dòng)性的、對(duì)稱性的，甚至還有可能將他者納入自身之內(nèi)的“我-你”關(guān)系，它還不能真正體現(xiàn)他者（“你”）的不可整體化或不可同一化特征。列維納斯創(chuàng)立了自己的作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)，這種倫理學(xué)同伽達(dá)默爾的“我-你”關(guān)系對(duì)話一樣，也具有對(duì)話性和強(qiáng)烈的倫理實(shí)踐性。但列維納斯的對(duì)話是一種對(duì)于他者的命令的單向回應(yīng)，自我與他者之間的關(guān)系最終是與善的理念、與正義和上帝之間的關(guān)系。而伽達(dá)默爾的“我-你”關(guān)系最終是具有歷史性與有限性的、現(xiàn)實(shí)的人與人之間的關(guān)系，并且人與人之間通過(guò)“我-你”關(guān)系的對(duì)話本身也是一種視域融合，一種向“善的共同體”的發(fā)展過(guò)程，由此，伽達(dá)默爾的“我-你”關(guān)系顯得更具現(xiàn)實(shí)性。

雖然伽達(dá)默爾與列維納斯身處不同的國(guó)家，卻有著極為相似的思想來(lái)源，并且二人的思想都具有強(qiáng)烈的倫理性與實(shí)踐哲學(xué)特征。由二人的思想特征可以看出，在胡塞爾和海德格爾之后的德國(guó)與法國(guó)的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)具有高度的相似性、連續(xù)性，而“我-你”關(guān)系就對(duì)德法現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的連續(xù)性起到了橋梁作用。

五" 伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的“我-你”關(guān)系的意義

綜上，伽達(dá)默爾的“我-你”關(guān)系是從解釋學(xué)與自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)論進(jìn)行爭(zhēng)論的過(guò)程中發(fā)展出來(lái)的。它使解釋學(xué)對(duì)話關(guān)系徹底擺脫了自然科學(xué)認(rèn)識(shí)論中的主客關(guān)系的束縛，從而使精神科學(xué)最終具有了自身的合法性，并作為具有本體性質(zhì)的結(jié)構(gòu)或方法在所有精神科學(xué)范圍內(nèi)都有效。通過(guò)前文可見(jiàn)，伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的“我-你”關(guān)系具有如下重要意義。

第一，它體現(xiàn)了理解者與被理解者之間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，由此也真正體現(xiàn)了個(gè)人與歷史之間的關(guān)系，以及建立在這種“我-你”關(guān)系基礎(chǔ)之上的理解活動(dòng)并非以主客關(guān)系為基礎(chǔ)的、靜態(tài)的、單向的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，而是理解者與被理解者之間雙向互動(dòng)的關(guān)系。其中，被理解者不再是一種需要被還原其原意的客觀對(duì)象，而是一種和“我”一樣具有人格性的“你”，能夠與“我”進(jìn)行互動(dòng)的“你”，并且“你”有著自身的要求與述說(shuō)。伽達(dá)默爾這種具有歷史性的“我-你”關(guān)系結(jié)束了傳統(tǒng)解釋學(xué)中的方法論循環(huán)，將解釋學(xué)的循環(huán)由對(duì)于被理解者或文本的意義進(jìn)行理解的循環(huán)以及囿于理解者自身生命中的循環(huán)，上升為一種歷史性的、本體論的解釋學(xué)循環(huán)，使解釋學(xué)由一種方法論上升為了一種本體論。同時(shí)，伽達(dá)默爾的“我-你”關(guān)系反映了真正的歷史關(guān)系，這種歷史就是效果歷史，它不再是傳統(tǒng)解釋學(xué)中需要被還原的歷史事件，而是正在發(fā)生著的理解或?qū)υ捠录?。正是通過(guò)這種理解或?qū)υ捠录?，歷史與自身進(jìn)行著循環(huán)，并作為連續(xù)不斷的活生生的理解事件不斷向前發(fā)展。

第二，真正的歷史正體現(xiàn)在連續(xù)的“我-你”關(guān)系的理解事件（對(duì)話或交往實(shí)踐）中，而“我-你”關(guān)系的理解（對(duì)話或交往實(shí)踐活動(dòng)）又是以善良意志為基礎(chǔ)的，并且也是以善的共同體為發(fā)展方向的，因而真正的歷史本身也是以善為動(dòng)力和目的的。

第三，伽達(dá)默爾的“我-你”關(guān)系充分體現(xiàn)了理解活動(dòng)的關(guān)系性與倫理實(shí)踐性，可以說(shuō)伽達(dá)默爾的解釋學(xué)是以一種關(guān)系本體論為基礎(chǔ)的哲學(xué)。

第四，列維納斯與伽達(dá)默爾的思想都不同程度地繼承了胡塞爾、海德格爾與布伯的思想，盡管他們幾乎沒(méi)有交集，但他們有關(guān)自我與他者之間關(guān)系的思想?yún)s有著極為相似的特征，如“我”與“你”或他者的關(guān)系都具有強(qiáng)烈的對(duì)話性、語(yǔ)言性與倫理實(shí)踐性等，這充分反映了德法現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的連續(xù)性與一致性的一面。但二人思想本身卻也存在嚴(yán)重分歧。盡管從列維納斯的角度看，伽達(dá)默爾的“我-你”關(guān)系和布伯的“我-你”關(guān)系一樣未能完全體現(xiàn)“你”的他在性、不可同一化特征，并且列維納斯的他者思想最大化地防止了“你”或他者被理論化、同一化，但從伽達(dá)默爾的角度來(lái)看，列維納斯這種自我與他者之間的關(guān)系顯得過(guò)于脫離歷史、脫離人的實(shí)際生活，反而不能反映人與人之間源始的或現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。

第五，通觀全文可見(jiàn)，伽達(dá)默爾的“我-你”關(guān)系不僅對(duì)于哲學(xué)解釋學(xué)本身，以及解釋學(xué)發(fā)展具有核心意義，同時(shí)也在德法現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的連續(xù)性中具有橋梁意義。

［責(zé)任編輯：何" 毅］

“I-You” Relationship in Gadamer’s Hermeneutic Philosophy

Shuai Wei" 39-47

“I-You” relationship in Gadamer’s hermeneutic philosophy is the condition for understanding and interpretation， embodying the consciousness of effective history， which is the soul of his hermeneutic philosophy. “I-You” relationship by Gadamer subverts the traditional subject-object relationship in epistemology and hermeneutics， restoring the historicity of understanding. It transforms the one-way subject-object relationship and the interpretation activities centered on restoring the original meaning of texts into an interactive “I-You” relationship between the interpreter and the interpreted." “I-You” relationship permeates all essential dimensions of Gadamer’s hermeneutic philosophy， highlighting its ethical and practical nature. However， Lévinas argues that Gadamer’s “I-You” relationship， like Martin Buber’s， does not fully capture the irreducibility and alterity of the “You” or the Other， yet Lévinas overlooks the historically contingent nature of the relationship between the self and the Other. “I-You” relationship in Gadamer’s philosophy is not only significant for hermeneutics but also reflects a strong characteristic of relational philosophy and ethical practice philosophy within the phenomenological movement of the hermeneutic philosophy.