馬松紅

( 蘭州理工大學 馬克思主義學院，甘肅 蘭州 730050 )

對人的本質的探尋歷來是哲學研究的核心主題，但是，真正從勞動問題入手求解人的本質這一“斯芬克斯之謎”，卻是馬克思實踐哲學獨創(chuàng)性的貢獻。近代之前，勞動或被理解為低下、卑賤的活動，或被視為人獲罪于神而應得的懲罰，勞動與人之間常常呈現(xiàn)為一種相互疏離和悖反的關系。直至近代，隨著資本主義生產(chǎn)方式的確立，人們對勞動的理解和評價才呈現(xiàn)出積極的面向，勞動作為財富和價值創(chuàng)造的重要手段開始以一種新的、正面的姿態(tài)進入近代思想家的視野。自洛克、斯密和黑格爾之后，原本代表低賤和卑下的勞動作為人的本質，其積極的方面逐步得到確證和肯認。馬克思批判繼承了近代思想家對勞動的積極理解，真正揭示出了勞動與人本質之間的內(nèi)在聯(lián)系。本研究旨在從馬克思的勞動解放理論出發(fā)，揭示其從勞動入手破解人的本質這一謎題的邏輯理路及人學向度。

一、一般勞動：人的本質的根據(jù)

前資本主義時代，勞動與人的本質之間常常以一種悖反的關系存在，這突出地表現(xiàn)在古希臘思想和基督教對勞動的理解和評價當中。在古希臘，勞動一般被視作苦力和負擔，經(jīng)常由奴隸、女人和地位低下的勞力承擔[1]。勞動被視作為獲得必需品不得已而從事的活動，意味著辛勞、卑賤和痛苦，與之相反，擁有公民資格和身份的人則往往不從事卑賤、低下的體力勞動，他們的特權在于參與城邦的公共事務。亞里士多德說，“人天生是一種政治動物”[2]6，人本質上是一種“政治人”，要在城邦公共事務中展現(xiàn)人的本性。在他看來，凡是在本性上脫離城邦生活的，不是超人，就是鄙夫[2]6。很明顯，從事物質生產(chǎn)的體力勞動者——即使這種勞動為希臘“城邦生活”的正常運轉提供了必不可少的物質條件——被排除在他所說的“城邦生活”之外。亞里士多德被認為是古希臘最博學、最深邃的思想巨擘，是古希臘時代“百科全書式”的學者，他對勞動的看法或不能代表全部希臘，但卻典型地顯示出了希臘人對體力勞動的不屑。亞里士多德從哲學的高度看不起體力勞動，認為它缺乏頭腦，只配由地位低下的奴隸去從事。他相信，體力勞動會使心靈變得衰退和遲緩，會讓人沒有時間和精力去追求政治智慧[3]。換言之，體力勞動妨害人的自由，妨害人的本質。

不同于古希臘對勞動的簡單鄙棄，基督教對勞動的評價抱持一種矛盾的心態(tài)。一方面，勞動被視為因罪而來的懲罰，意味著苦難和負擔；另一方面，勞動又是治服人心，使人受經(jīng)練、清贖罪孽的途徑?；浇痰倪@種矛盾心態(tài)曾賦予勞動一定的積極意義，但是，它又始終沒有改變自身把勞動看作苦難和負擔的總體看法。在基督教，尤其是中世紀的語境中，勞動是違背人的本質規(guī)定、違背神性而不得不擔負的重擔，是人之罪惡應受的懲罰。對此，洛維特曾正確地指出，在基督教那里，勞動從一開始就不是什么值得肯定和贊揚的事情，而是被視作因罪而來的報應和懲罰，勞動意味著強制、勞累和苦難[4]356。

近代以降，隨著市民社會和經(jīng)濟生活的興起，人們對勞動的理解和評價才逐漸地呈現(xiàn)出它原本積極的面向。一方面，勞動促使人從事有規(guī)則的活動，遠離游手好閑和放蕩不羈；另一方面，勞動開始作為人們獲得財富的重要手段而得到肯定和贊揚。勞動不僅是規(guī)避惡習的重要方式，而且作為一種卓有成效的行為獲得了獨立的、建設性的意義。勞動成為了塵世生活中獲得技能、財富和愉悅的源泉[4]356-357。在近代思想家中，洛克曾視勞動為人的所有物，認為勞動是人本身的財產(chǎn)，從早期資本主義財產(chǎn)和法權的角度肯定了勞動之于人的意義[5]。伏爾泰把勞動看作通往滿足、成就、威望、享受和財富的首要之路。斯密從政治經(jīng)濟學的研究中，看到了勞動在財富和價值創(chuàng)造中的作用，視勞動為創(chuàng)造“一切生活必需品和便利品”的源泉[6]。黑格爾則把勞動看作人本質生成的重要環(huán)節(jié)，從哲學的高度確證了勞動對于人的積極意義。在他看來，勞動是一個過程，在這個過程中，人通過自己的外化獲得發(fā)展[4]358-365。

近代思想家對勞動的理解，在很大程度上扭轉了長期以來人們對勞動的消極看法。但是，他們對勞動與人的本質之間內(nèi)在關聯(lián)的理解仍有諸多不足之處。譬如，斯密對“生產(chǎn)性勞動”和“非生產(chǎn)性勞動”的區(qū)分，只是把勞動看作財富增長和價值增值的手段，而非實現(xiàn)人之本質和自由解放的重要途徑[7]。因此，在馬克思看來，斯密的這一區(qū)分是站在貨幣所有者，站在資本家的立場，而不是站在勞動主體，即勞動者的立場來講的[8]。他的勞動價值論代表的是資本家的利益，本質上是資產(chǎn)階級的意識形態(tài)，其錯謬在于極力贊揚“生產(chǎn)性勞動”，卻對從事“生產(chǎn)性勞動”的實在主體即現(xiàn)實的勞動者視而不顧。作為德國古典哲學中唯一認真研究過古典政治經(jīng)濟學的思想家，黑格爾承襲了國民經(jīng)濟學對勞動價值的肯定性理解，從哲學的高度把勞動提到人的本質的層面。但是，在黑格爾唯心主義的哲學體系中，他所謂的勞動只是絕對精神的自我運動，從事勞動的主體并非現(xiàn)實的、感性的人，因而黑格爾理解的勞動還是精神性的、抽象的。費爾巴哈批判了黑格爾的唯心主義立場，第一次站在唯物主義和人本學的高度，把感性的人置于哲學思考的中心位置。由于費爾巴哈不了解真正的人的感性活動，不了解“革命的”“實踐批判的”活動的意義，因此，他雖然“想要研究跟思想客體確實不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的[gegenst?ndliche]活動”[9]499。在這一點上，費爾巴哈沒有超越，甚至沒有達到黑格爾哲學的高度。

區(qū)別于近代思想家對勞動或片面或抽象的理解，馬克思從現(xiàn)實的人及其感性活動出發(fā)，真正洞見了勞動與人的本質之間的內(nèi)在關系，實現(xiàn)了對勞動認識的革命性變革。

首先，在馬克思看來，勞動不僅是創(chuàng)造財富的手段，更是人生產(chǎn)自身的生命活動。按照斯密國民經(jīng)濟學的觀點，勞動的積極意義在于它是創(chuàng)造財富的重要手段，是一切價值的源泉。但是，馬克思指出，如果認為勞動的目的僅僅在于增加財富，這將是有害的、招致災難的[9]123。勞動真正的意義不僅在于它能夠通過與自然界的物質變換創(chuàng)造出人賴以生存所需要的物質資料，更在于它本身是人進行自我生產(chǎn)的生命活動。在馬克思看來，人是一種類的存在物，正是勞動這種“有意識的生命活動”把人與動物直接區(qū)別開來。自由自覺的勞動是人進行自我生產(chǎn)的生命活動，是人的類特性，是人區(qū)別于動物最根本的特征[9]162。人正是在自由自覺的勞動中確證自己的類特性，獲得自身為人的內(nèi)在根據(jù)的。國民經(jīng)濟學的最大錯誤就在于它從根本上只是把勞動看作為維持肉體生存的一種手段，在國民經(jīng)濟學那里，勞動“僅僅以謀生活動的形式出現(xiàn)”，而勞動的主體，只是被當作“勞動的動物”，當作僅有“肉體需要的牲畜”[9]124-125。然而，人的勞動如果只停留在生產(chǎn)維持肉體生存需要的物質資料層面，那么人與動物之間的區(qū)別就消失了。人下降到了一般動物的層次，人失去了人的類特性，失去了人的本質的內(nèi)在根據(jù)。

其次，勞動不是絕對精神的自我運動，而是現(xiàn)實的人的感性的、對象性活動。黑格爾把勞動看作人的本質自我生成必經(jīng)的環(huán)節(jié)，把人看作為自己勞動的產(chǎn)物。在這一點上，馬克思贊揚了黑格爾，他在《1844 年經(jīng)濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）中說：“黑格爾把人的自我產(chǎn)生看做一個過程，把對象化看做非對象化，看做外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質”[9]205。在馬克思看來，黑格爾正確地看到了人的本質通過勞動而自我生成，看到了這種生成即是人的本質力量的對象化，人只有通過這種對象化的活動才能成就自身，但是，這種對象化又絕非與自身無關的純粹異己的對象化，對象化的力量經(jīng)過外化的揚棄最終會在更高層次上回歸自身、肯認自身。因此，在黑格爾那里，對象化并非與自身無關的絕對分離，而是在更高層次上實現(xiàn)自身的必經(jīng)環(huán)節(jié)。在這一點上，黑格爾的理解無疑是正確的。他不僅正確地把握住了勞動真實的本質，把人自身理解為自己勞動的產(chǎn)物和結果，而且發(fā)現(xiàn)了作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定辯證法在歷史生成和自我生成中不可或缺的推動作用。但是，馬克思認為，黑格爾對勞動的理解仍存在兩個致命的缺陷：其一，“黑格爾是站在現(xiàn)代國民經(jīng)濟學家的立場上的。他把勞動看做人的本質，看做人的自我確證的本質”，但“他只看到勞動的積極的方面，沒有看到它的消極的方面”；其二，“黑格爾唯一知道并承認的是抽象的精神的勞動”[9]205。由此可見，黑格爾雖然立足于人的本質來理解勞動，看到了勞動對于人的本質生成的不可或缺的意義，但在他那里，勞動卻是絕對精神的自我運動。這表明，他對勞動的理解是在唯心主義框架下進行的，本質上仍然是顛倒、抽象和遠離人的。不同于黑格爾，在馬克思那里，勞動是“現(xiàn)實的人”的自由自覺的活動，是人的感性的、對象性的活動，通過這種活動人占有外部世界，確證自己的本質力量，證明自己是一個類存在物。

最后，勞動與人處于一個相互作用、彼此塑造的過程中，人是勞動的主體，勞動創(chuàng)造了人。馬克思雖然批評黑格爾“頭足倒置”，把現(xiàn)實的人的勞動錯認為“精神勞動”，但卻對黑格爾把勞動視為人自我生產(chǎn)的中介和必經(jīng)環(huán)節(jié)這一觀點給予了肯定性評價。在哲學史上，黑格爾的真正意義在于他始終以歷史的眼光理解事物的本質，在他看來，真理的本質不是靜態(tài)的、一成不變的，而是動態(tài)的、不斷生成的。一個事物之所是并非先天地是其所是，恰恰相反，它是由變化和生成所規(guī)定的。變化、生成決定了它將成為什么[10]。受黑格爾的影響，馬克思在理解人的本質時，也并非把人看作靜態(tài)的、一成不變的存在，而是把人看作在動態(tài)中不斷生成的存在。在馬克思看來，勞動是現(xiàn)實的人進行自我生產(chǎn)的生命活動，人通過勞動不斷生產(chǎn)自身。具體來說，其一，勞動促使人猿相揖別，從而建構起了一個真正屬人的世界。其二，通過勞動這一對象性的活動，人不斷展現(xiàn)自己的本質力量，不斷超越既有的生命狀態(tài)，創(chuàng)造出生命無限新的可能，實現(xiàn)自我豐富和躍升。其三，在勞動，即物質生產(chǎn)的過程中，形成了以生產(chǎn)關系為基礎和紐帶的社會關系。馬克思認為，人的本質是“一切社會關系的總和”[9]501，而勞動在人的社會關系形成中起到了決定性的作用。其四，人是一種社會性的動物，而勞動是人類歷史的“真正發(fā)源地”，是推動社會歷史發(fā)展的決定性力量。離開勞動，社會將會停滯，人自身也將無法存續(xù)。

總之，馬克思既不贊同以斯密為代表的國民經(jīng)濟學把勞動僅僅看作是實現(xiàn)財富增值的手段，也不認可黑格爾只是把勞動當作絕對精神抽象的自我運動。這兩種觀點雖然都給予了勞動肯定性的評價，但都是背離人的本質的。在《手稿》中，馬克思同時批判了這兩種觀點，并建立了自己的勞動人本學。洛維特認為，馬克思的勞動人本學，實現(xiàn)了對古典國民經(jīng)濟學和黑格爾哲學的雙重批判[4]369。

二、異化勞動：人的本質的遮蔽

通過把勞動理解為人自由自覺的活動、人的類特性，馬克思真正揭示了勞動與人的本質之間的關聯(lián)。然而，馬克思的貢獻還遠不止于此，他真正的功績在于在澄明勞動與人的本質關系的基礎上，批判性地揭示了資本主義社會中普遍存在的勞動異化，并揭露了這種異化對人的本質的扭曲。

在《手稿》中，馬克思指出，人的有意識的生命活動是人的類本質，是人區(qū)別于動物的根本標志，是人之為人的內(nèi)在根據(jù)。正是在人對象性的生命活動即勞動中，人將自身作為生產(chǎn)的對象，不斷塑造自身、成就自身。然而，通過對資本主義生產(chǎn)方式的批判性分析，馬克思發(fā)現(xiàn)在這里存在著一個怪誕的事實，即原本作為人本質力量的生命活動卻反過來成為奴役人、壓迫人、宰制人的手段和工具。工人的勞動未能為自己生產(chǎn)幸福和快樂，卻為自己生產(chǎn)了赤貧[9]156。在資本主義生產(chǎn)中，工人的勞動成為了一種“異己的存在物”，成為了對人來說“外在的東西”。工人“在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”[9]159。因此，只有在勞動之外，工人才體會到自由和舒暢，而在勞動中則體會到被迫和強制。馬克思指出，此時“勞動的異己性完全表現(xiàn)在：只要肉體的強制或其他強制一停止，人們就會像逃避瘟疫那樣逃避勞動”[9]159。

勞動原本是人自由自覺的生命活動，但在資本主義生產(chǎn)中卻變成了“討厭的強制”，變成了對工人來說想百般逃避的事情，在馬克思看來，這正是資本主義社會的悖謬所在。馬克思進一步指出，在資本主義生產(chǎn)中普遍存在著勞動的四重異化：第一，人與其勞動產(chǎn)品相異化。這突出地表現(xiàn)在人的勞動產(chǎn)品成為一種對人來說“異己的存在物”，反過來與從事勞動的主體即人相疏離。換句話說，在資本主義社會中，勞動的主體不是自己勞動產(chǎn)品的享有者，勞動者不僅不占有自己的勞動所得，反而被這種勞動所得的占有者所強制和壓迫。并且，這種勞動產(chǎn)品生產(chǎn)得越多，勞動者感受到的強制和壓迫就越嚴重，勞動者就越痛苦。馬克思指出，這就如同宗教的異化一樣，在宗教中，人越是無條件地投入，人就越喪失自我[9]156-157。第二，人與勞動相異化。從勞動與人的本質的關系來講，作為對象性的、有意識的生命活動，人的勞動理當生產(chǎn)自身，為人生產(chǎn)快樂和幸福，但在資本主義生產(chǎn)中，勞動實際上變成了強制，變成了對人來說“外在的東西”。人在其中感受到的不是快樂和幸福，而是折磨和犧牲。結果就是，人的動物機能和人的機能相互發(fā)生了顛倒，人在自己的動物機能中感到自由和自在，但在人的機能中卻感到壓迫和強制[9]160。第三，人與其類本質相異化。在馬克思看來，人是一種類存在物，人只有在自己的生命活動中，才能證明自己的類特性。然而，在資本主義生產(chǎn)中，這種生命活動卻變成了對于生命主體而言不得已而為之的維持肉體生存的活動，變成了對人來說異己的東西。第四，人同人相異化。馬克思指出，勞動的異化不僅存在于物的層面，而且表現(xiàn)在人的層面，表現(xiàn)在人同自己的類本質相異化，同他人相異化。他說：“當人同自身相對立的時候，他也同他人相對立。凡是適用于人對自己的勞動、對自己的勞動產(chǎn)品和對自身的關系的東西，也都適用于對他人、對他人的勞動和勞動對象的關系?！盵9]163-164

通過批判性的分析，馬克思揭露了一個普遍存在于資本主義社會，但卻一再被國民經(jīng)濟學忽視的事實：工人及其勞動的異化。這種異化表明，原本屬于工人的勞動，現(xiàn)在卻成為一種異己的、被迫的活動，因而不屬于勞動者自身，而屬于一個另外的、與勞動者相別的存在物。馬克思指出，這個異己的東西，既不可能是某種超自然的力量，比如高高在上的神，也不可能是日益受人支配的純粹的自然界。這個存在物只能是人，因為沒有其他東西，只有人自身才會變成與人相對立的、統(tǒng)治人的、壓迫人的、剝削人的異己的力量[9]165。這里的人絕非作為勞動主體的自我，恰恰相反，他是一個對于自我來說異己的、與自我相敵對的、強有力的對象。人正是在與這一強有力的對象的關系中感受到自身被壓制、被強迫，因為在這一關系中，工人不是自由地為自身而勞動，他的勞動以及勞動的產(chǎn)品都不屬于自身；他不為自身生產(chǎn)快樂和幸福，他的勞動為另一個異己的存在物所占有。在這里，“對于通過勞動而占有自然界的工人來說，占有表現(xiàn)為異化，自主活動表現(xiàn)為替他人活動和表現(xiàn)為他人的活動，生命的活躍表現(xiàn)為生命的犧牲，對象的生產(chǎn)表現(xiàn)為對象的喪失，即對象轉歸異己力量、異己的人所有”[9]168。在資本主義雇傭勞動關系中，工人的勞動力作為商品出賣給資本家，為一個異己的、敵對的力量，即資本家所有，進而為資本家創(chuàng)造了財富和價值的增值，并且，工人為資本家勞動得越多，創(chuàng)造的財富越多，他自身就越貧窮，而這也意味著他所受的剝削和異化越嚴重。

馬克思對資本主義生產(chǎn)中普遍存在的異化現(xiàn)象和根源的分析和揭露，展現(xiàn)出了他深切的人道關懷。在其中，他不僅看到了資本主義勞動表面所體現(xiàn)的人與物的關系，更在人與物的關系背后看到了人與人的關系，看到了資本主義雇傭關系中資本家對工人的剝削和宰制。他對異化勞動四重內(nèi)涵及其根源的揭示，既是他對工人在資本主義社會中真實生存現(xiàn)狀的描述，同時也包含著他對這一異化邏輯深刻的反思和批判。當然，也有學者指出，《手稿》的異化理論還存在一定的缺陷[11]。確實，這一時期馬克思對資本主義社會勞動異化現(xiàn)象的分析，雖然已經(jīng)超越國民經(jīng)濟學和黑格爾思辨哲學對異化問題的界定，但“仍然是感性描述和道德譴責有余而深刻的歷史—經(jīng)濟學分析和批判不足”[12]82。

異化勞動理論始終是理解馬克思人的解放思想的一條核心線索，它就像一把鎖鑰，只有通過它才能打開資本主義現(xiàn)實世界的大門，看到工人真實的生存狀態(tài)。從邏輯上講，對這種狀態(tài)的揭示是通向對其批判和超越的前提。所以，在這一意義上，《手稿》對資本主義異化勞動現(xiàn)象的揭示是馬克思勞動解放理論的起點和基礎。此后，這一理論在不同文本中得到進一步深化和發(fā)展，并最終有了更為科學的闡述。作為歷史唯物主義創(chuàng)立的標志性文本，《德意志意識形態(tài)》從社會生產(chǎn)與再生產(chǎn)的角度出發(fā)，進一步明確了異化的根源是社會分工的固化。在《1857—1858 年經(jīng)濟學手稿》中，馬克思已經(jīng)逐漸超越了青年時期的那種道德義憤，開始轉向對異化勞動更為科學的歷史和經(jīng)濟分析。到《資本論》階段，馬克思對資本主義勞動異化現(xiàn)象的分析變得更加冷靜、客觀和深入，這與他早期激情的道德譴責和批判更是形成了鮮明的對照[12]82。但是，無論是《手稿》，還是后來對異化現(xiàn)象更為科學的論述，馬克思批判的對象和理論的宗旨始終都沒有變，揭示資本主義生產(chǎn)對人的奴役，進而指出現(xiàn)實的人的解放路徑，一直是馬克思實踐哲學的價值追求。

三、勞動解放：人的本質的復歸

鐫刻在馬克思墓碑上的那句話——哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界[9]502——時刻在提醒著我們，馬克思的理論從來都不是書齋里的學問，無論是他的理論創(chuàng)造還是革命實踐都意在改變那個腐朽的世界。在《手稿》筆記本Ⅲ部分，馬克思說：“自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路?！盵9]182當資本主義的病癥，即異化勞動發(fā)展到極致的時候，它同時也就包含了它的自我否定和瓦解。

在論及異化的根源時，馬克思指出，私有財產(chǎn)既是異化勞動的產(chǎn)物和必然結果，同時又是它的根據(jù)和原因。因此，揚棄異化就意味著必須從根本上消滅業(yè)已存在的私有財產(chǎn)關系。只有這樣，才能真正克服勞動異化，最終實現(xiàn)勞動解放，實現(xiàn)人的本質的復歸。但是，在馬克思看來，私有財產(chǎn)的消滅并非一蹴而就的事情，它本身有著自己發(fā)展的歷史和邏輯。從早期地產(chǎn)作為私有財產(chǎn)的第一個形式到資本主義時代私有財產(chǎn)發(fā)展到它最后的、最高的、完成的形式，即工業(yè)資本，這個過程是私有財產(chǎn)完成它對人的統(tǒng)治，并以最普遍的形式成為世界歷史性的力量的過程[9]181-182。根據(jù)馬克思的歷史辯證法，當私有財產(chǎn)一方面以普遍的形式成為世界歷史性的力量，另一方面又使人喪失自身，僅僅淪為生產(chǎn)的手段和物欲的奴隸的時候，私有財產(chǎn)的矛盾也就發(fā)展到了它的極點[13]。這意味著，揚棄私有財產(chǎn)的革命運動也就在所難免了。

這種革命運動就是共產(chǎn)主義。在《手稿》筆記本Ⅲ“私有財產(chǎn)和共產(chǎn)主義”部分，馬克思最先論述了自己對共產(chǎn)主義的看法。他說：“共產(chǎn)主義是對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的復歸，是自覺實現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財富范圍內(nèi)實現(xiàn)的復歸?！盵9]185根據(jù)《手稿》的論斷，人是一種類存在物，人通過勞動確證自己的類本質，生成和發(fā)展自我。但是，在資本主義生產(chǎn)關系中，人的勞動卻普遍地發(fā)生了異化，人在這種異化中逐漸喪失自我，僅僅淪為從事生產(chǎn)財富的工具和手段。馬克思認為，資本主義是一個勞動普遍異化的社會。如果說私有財產(chǎn)是導致異化病癥的根源，那么揚棄私有財產(chǎn)的共產(chǎn)主義運動就是治愈這種病癥的良方。美國學者奧爾曼指出：“對馬克思來說，非異化狀態(tài)是人類在共產(chǎn)主義社會過的生活狀態(tài)，如果沒有對未來理想社會的認識，那么異化受到的批評仍然不能被澄清。理解關于‘邏輯結構的’方法可以通過比較‘健康’和‘疾病’的表達方式來實現(xiàn)?！盵14]在奧爾曼看來，資本主義“疾病”的癥候正是通過與共產(chǎn)主義的“健康”狀態(tài)對照而顯現(xiàn)出來的。如果沒有這種對照，人們會誤以為病癥本身是正常的。

奧爾曼或許所言不差，但他對共產(chǎn)主義的理解卻只看到了它的一個方面。在馬克思這里，共產(chǎn)主義不僅是一種“健康”狀況下的理想、標準，更是一種力在消除“疾病”的現(xiàn)實的革命運動。憑借于此，異化最終被克服，人性最終回歸自我。所以，馬克思的共產(chǎn)主義還是一種治愈的良方，只有通過它，勞動異化的痼疾才能得到治愈和根除。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯指出：“共產(chǎn)主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現(xiàn)實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動?！盵9]539作為一種現(xiàn)實的歷史運動，共產(chǎn)主義表現(xiàn)為它對現(xiàn)存狀況，即對勞動普遍異化現(xiàn)象的消滅，共產(chǎn)主義是這一病態(tài)社會的處方。揚棄私有財產(chǎn)的過程，也正是人類歷史發(fā)展逐步實現(xiàn)共產(chǎn)主義的過程。

不過，正如私有財產(chǎn)自有它產(chǎn)生和發(fā)展的歷史，共產(chǎn)主義作為一種“消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動”也遵循著歷史發(fā)展從最初樣態(tài)到成熟形態(tài)的深層邏輯：最先出現(xiàn)的是“最初形態(tài)的”“粗陋的”共產(chǎn)主義，之后是“還具有政治性質”且“尚未完成的”的共產(chǎn)主義，最后才是“作為完成了的人道主義和自然主義的共產(chǎn)主義”。其中，“最初形態(tài)的”“粗陋的”共產(chǎn)主義是對私有財產(chǎn)最初的積極的揚棄，但實質上不過是力圖把自己設定為積極共同體的私有財產(chǎn)的卑鄙性的一種表現(xiàn)形式，是“作為普遍的私有財產(chǎn)出現(xiàn)的”，是“這種關系的普遍化和完成”。它表現(xiàn)為揚棄私有財產(chǎn)的運動，但卻只是簡單地否定私有財產(chǎn)，“否定人的個性”，以至于最后只能走入絕對的平均主義。馬克思指出，這種形式的共產(chǎn)主義“不僅沒有超越私有財產(chǎn)的水平，甚至從來沒有達到私有財產(chǎn)的水平”。第二階段的共產(chǎn)主義實質上是政治意義上的共產(chǎn)主義，這種共產(chǎn)主義雖然已經(jīng)理解私有財產(chǎn)這一概念，但是仍不理解它的積極的本質，不理解人的本性。所以，它雖然“已經(jīng)認識到自己是人向自身的還原和復歸，是人自我異化的揚棄”，但是仍“受私有財產(chǎn)的束縛和感染”。只有到第三個階段，即“作為完成了的自然主義”和“人道主義”的共產(chǎn)主義才徹底揚棄了私有財產(chǎn)，實現(xiàn)了人與自然、人與人之間矛盾真正的解決。它意味著資本主義條件下勞動異化得到真正克服，意味著人對自己本質的重新占有，意味著人本質最后的復歸[9]183-185。在共產(chǎn)主義社會，勞動將得到徹底的解放，勞動將不再是一種強制和壓迫，而是勞動主體，即人的自由的、確證自我本質的生命活動。在這里，勞動重新表現(xiàn)為主體自由自覺的活動。而勞動的主體，也不再是一個自我異化的人。他的勞動也不再為一個異己的、敵對的力量帶來享受和生活的樂趣，而是為自己生產(chǎn)幸福和快樂。在這里，人的勞動和自我本質的生成是同一的。在這里，人的一切感覺和特性都得到徹底解放?？傊?，“人以一種全面的方式，就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質”[9]189。

關于共產(chǎn)主義，早期馬克思的論述還帶有很強的思辨色彩。在這里，除了提到通過現(xiàn)實的共產(chǎn)主義運動揚棄私有財產(chǎn)之外，關于通過怎樣的方式、如何實現(xiàn)它，此時的馬克思還沒有更多的闡述。更為科學的、從歷史和經(jīng)濟學研究中找到通往共產(chǎn)主義的道路，這是后來馬克思理論研究和實踐探索的主要方向。

四、結語：勞以成人

在唯物史觀視域下，勞動解放和人的解放是同一過程的兩個不同方面。勞動是現(xiàn)實的人的對象性的生命活動，勞動構成人的本質，勞動的異化實質上是人的異化，而超越勞動異化的過程，即是真正實現(xiàn)人的本質的過程。馬克思從勞動問題入手，對人的本質的探討遵循了一種歷史生成論的邏輯。在他看來，人的本質并非先天地或原初地就被決定了的。無論是自然界還是人類社會，都不存在一個外在的創(chuàng)造者和原初的決定者。從人改造自然的對象性活動，即勞動或實踐入手，馬克思有力地駁斥了從超人、超自然因素解釋人和自然產(chǎn)生過程的神創(chuàng)論。他說：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程。”[9]196這表明，人的本質在馬克思那里從來都不是一個現(xiàn)成的概念，不是既定的、靜態(tài)的抽象物，而是動態(tài)的生成的過程。人通過自己的勞動不斷生成自我的本質，不斷塑造自我。對此，馬克思說：“正像一切自然物必須產(chǎn)生一樣，人也有自己的產(chǎn)生活動即歷史，但歷史是在人的意識中反映出來的，因而它作為產(chǎn)生活動是一個有意識地揚棄自身的產(chǎn)生活動。歷史是人的真正的自然史。”[15]通過勞動，人不斷生產(chǎn)自我，構成人的生命和本質生產(chǎn)的歷史。在這個過程中，人作為自由自覺的勞動主體，擺脫自我生產(chǎn)中的異化和偏離，最后回歸自我，重新全面地占有自己的本質。這個歷史生成論的邏輯理路，表現(xiàn)在客觀歷史進程和主觀訴求兩個方面：

一方面，勞動的過程即是成人的過程，勞動的解放就意味著人的解放，勞動的發(fā)展與人的本質的生成具有內(nèi)在的同一性。勞動是人立身之本。正是在改造自然的勞動過程中，人學會了直立行走，邁出了從猿到人的決定性一步[16]。也正是在這一過程中，形成了人與人之間的相互支持和協(xié)作，結成了人與人之間的社會關系，使人成為一種類的存在物。馬克思說：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程?！盵9]196世界歷史的形成離不開勞動，人自身的形成同樣離不開勞動。世界歷史的發(fā)展和人的生成發(fā)展是一個同向而行的過程。人通過勞動創(chuàng)造世界、創(chuàng)造歷史的同時，也創(chuàng)造著人本身。因此，從這一意義上來講，馬克思不僅看到勞動創(chuàng)造財富的積極意義，而且看到它對于人的自我生成、對世界歷史的發(fā)展和對人類社會進步、文明創(chuàng)造的本體論地位。

另一方面，這整個邏輯運思都蘊含著馬克思明顯的人道關懷，他所有的理論創(chuàng)造都始終以人為核心，以實現(xiàn)人的解放為目的。馬克思生活于資本主義蓬勃發(fā)展的時代，他雖欣喜和贊揚這一時代在物質財富方面所取得的成就，但他更痛心這一時代對勞動者的剝削和宰制。通過明確和重申勞動的地位，馬克思高揚了勞動主體，即勞動者的崇高地位。勞動是人得以生成和發(fā)展的前提，是創(chuàng)造財富的源泉，是人類歷史和文明創(chuàng)造的根本。沒有勞動，就沒有一切；沒有勞動者，就沒有一切。在資本主義私有制下，勞動者創(chuàng)造了財富、創(chuàng)造了一切，但勞動者卻沒有得到尊重、幸福和肯定，反而得到的是壓迫、不幸和否定。通過揭露資本主義私有制條件下普遍存在的勞動異化，通過對這一現(xiàn)實的無情批判，馬克思旨在喚醒和號召無產(chǎn)階級，推翻資本主義私有制關系，建構一個真正屬于勞動者的、沒有強制和剝削的美好世界。

人的問題始終是馬克思理論創(chuàng)造和實踐探索的核心?！氨M管我們所處的時代同馬克思所處的時代相比發(fā)生了巨大而深刻的變化，但從世界社會主義500 年的大視野來看，我們依然處在馬克思主義所指明的歷史時代。”[17]他的理論仍然熠熠生輝，為當下人的自我理解提供了一種科學的理論基礎，也對推動當前勞動教育事業(yè)的發(fā)展，具有重要的指導意義。在新的歷史時期，如何克服依然在一定程度上存在的勞動異化頑癥？馬克思認為，變革社會是唯一的出路。但是，變革社會本身是一個歷史過程。在目標尚未達成前，有兩方面的努力有助于我們更加接近這一目標：其一，正確認識和理解勞動與人的本質之間的關系，認清二者之間內(nèi)在的同一性，認識到自由勞動或勞動解放是一個克服異化、揚棄強制勞動的過程，同時也不能消極抵制或逃避必要勞動；其二，大力推行勞動教育，推動人們正面認識勞動的積極意義，樹立崇尚勞動、成就自我、成就幸福的勞動觀念。這兩方面的努力，我們只有回到馬克思，才能找到它真正的理論依據(jù)。