任建敏

關鍵詞：明代；嶺南；宗子主祭；禮制文化

在儒家禮制原則中，如何處理“宗子”與“庶子”的先祖祭祀問題，在傳統(tǒng)禮學中爭論甚多。自宋儒程頤、張載闡發(fā)“宗法”之義，明儒多踵其說而損益之。被認為是朱熹所作的《家禮》，對此有十分明確的看法?！都叶Y》認為，祠堂的祭祀，應按照大宗、小宗之分，遵循宗子主祭的主張，祭田也由“宗子主之，以給祭用”。而丘濬在《家禮儀節(jié)》中繼續(xù)遵循了宋儒所強調的“祭于宗子之家”的主張。這就是理學家所強調的“宗子主祭”原則。

明代是“宋以后新宗族形態(tài)承上啟下的重要歷史時期”，是宗族制度在各地普及的重要階段。有關明代宗族的研究，長期為學界所矚目。一方面，明代的宗族實踐，大體趨勢是逐漸突破以朱子《家禮》為代表的宋儒祭祖原則。另一方面，部分士大夫則嘗試繼續(xù)堅持宋儒原則，通過“宗子主祭”的禮制實踐來建設宗族。趙克生注意到：“明代士人多效仿宋儒，把宗子主祭看作切實可行的敬宗合族之舉措?！辈贿^，現(xiàn)實情況下，宗子不一定是宗族最為富貴有力者，所以往往通過設立宗長、宗相等方式進行變通。這一嘗試，趙克生將其稱為明代的“宗法復興”，但他強調，明代士大夫所復興的，實質上是“變通性宗法”，宗子是否主祭，更多受其他社會因素影響，通過宗支流徙而各自奉祀、支子富貴而奪宗等形式來實現(xiàn)宗子主祭權的轉移，其表現(xiàn)相當務實靈活。在明代的這一禮制實踐中，僻處嶺南的廣東士大夫，對踐行宗子主祭體現(xiàn)出相當高的熱情。這一禮制實踐，可以說是明代由大宗祭祀向始祖祭祀轉變的過渡階段。本文以明代嶺南地區(qū)（以珠江三角洲為中心）為例，探討作為宗法制原則下的宗子主祭理念在地方社會的具體實踐過程。

一、嘉靖朝以前嶺南地區(qū)的宗子主祭實踐

宗子主祭作為理學家祭祖禮儀主張的一個核心理念，對于嶺南而言其實并不算特別陌生?，F(xiàn)存已知最早的《家禮》刊刻，是在南宋嘉定四年（1211）由朱熹門人廖德明刊刻于廣州。后又于淳祐元年（1241）加上楊復附注后再度于廣州刊刻。惜此二本均已不傳。正如科大衛(wèi)留意到的，理學“在廣東發(fā)生影響，比全國大部分地區(qū)來得更早”。不過現(xiàn)存史料所見嶺南地區(qū)真正將宗子主祭付諸實踐的例子，大部分都集中在嘉靖朝以后，此前的記錄相當罕見。最著名的一例，是明初受封東莞伯的何真。宋濂在給何真所作《惠州何氏先祠碑》中提到：“初，公追思顯融之盛由于先世，既于東莞率族人建祠置田以祀群祖，復與弟迪謀，悉以其先所遺田，儲租入以祭其禰。公猶未慊于心，乃以惠州城西之私第為義祠，斥所有私田百余頃為義田，世俾宗子主祀事。”由宋濂的描述來看，何真在洪武年間創(chuàng)建了兩個祠堂，一座是位于東莞的祭祀“群祖”的“祠”，另一座是位于惠州城西何真私宅的“義祠”。前者的具體情況不詳，宋濂并未提到所祀祖的范圍，也沒有提到主祭者何人。但后者顯然更加重要，僅其所置義田就高達一百余頃。更值得注意的是，宋濂明確提到何氏義祠設有“宗子主祀事”。進一步的細節(jié)，可以參考何真之子何崇祖所作《廬江郡何氏家記》所收錄的何真本人于洪武五年（1372）所作《義祠訓則》。該文明確規(guī)定了義祠的運作組織，其開篇稱：“一、義祠主事者三：曰房長、曰主祠、曰主賦?！敝劣谌恢魇抡叩馁Y格分別是：“一、房長選族最長者為之……如徇私，眾黜之，選有德者代之?！薄耙?、主祠以長子嫡孫主之……用令主祭兼同房長稽數(shù)察過，若貪私者，舉賢者代之。如有子賢，即替之?！薄耙?、主賦專理太祠租賦，仍選廉干二人副之。”三位主事者的選擇標準與職能各不相同。房長的選擇標準是年齡，以本族年齡“最長”為之，假如不稱職則可以另選。主祠的選擇標準是血緣，以“長子嫡孫”為之，其扮演的角色就是“宗子”，但何真之所以不將其直接稱作“宗子”，可能是考慮到假如主祠者不稱職，還可以“舉賢者代之”。在人選上，嫡孫之子仍有優(yōu)先權，但并不意味著主祠人選必須是長子嫡孫。主賦的標準是“廉干”，以能力充任。可以說，位于惠州的義祠才是何真宗族建設的核心，涵蓋的是已遷居惠州的何真一支的族人?？拼笮l(wèi)認為：“雖然何真的父親在七兄弟中排行第三，但何真這一支，卻被視為族中的大宗。”這一說法似乎無法在《廬江郡何氏家記》等文獻上找到直接證據(jù)。何真在《義祠訓則》中強調主祠必須為“長子嫡孫”，如果以何真之祖為小宗之祖，則長子嫡孫自然不應該是何真父親何賢一支，而是何真伯父何貞一支的子孫。

何真之所以能將宗子主祭付諸實踐，自然是以顯赫的官爵地位以及雄厚的經濟實力為基礎的。因此，在何真家族因卷入藍玉案而幾乎被滅族后，何真開創(chuàng)的設宗子主祭的這一傳統(tǒng)，似乎也沒有在嶺南地區(qū)得到更多的響應。如永樂年間東莞張氏所創(chuàng)建之祠堂：“同室而異龕，一遵徽國朱文公《家禮》規(guī)制”，但并未提到以宗子主祭。此外，陳璉在永樂四年（1406）為東莞保安李氏作族譜序更明確稱：“宗法未易復也，世之君子欲尊祖而敬宗者，莫急于作譜?！币虼?，以陳璉為代表的新一代東莞士大夫，要傳達的是“古無譜牒而嚴大小宗之法，自宗法廢而矜門地，于是譜牒之學興”的觀念。

成化、弘治年間，嶺南丘濬、陳獻章兩大儒并興，嶺南理學獲得了全國性的聲譽。趙克生指出：成化年間丘濬作《家禮儀節(jié)》，至弘治初已經在士大夫群體中流傳，并在弘治三年（1490）被順德知縣吳廷舉重刊，作為教化地方的重要依據(jù)。同時，丘濬《家禮儀節(jié)》“以始遷及初有封爵者為始祖，準古之別子”的禮儀安排，也突破了朱熹《家禮》士庶僅祭四代的限制，“有助于推動明代社會祭祖行為的普遍化，特別是庶民家族的發(fā)展”。此外，丘濬在其所作文章中，也繼續(xù)強調士庶祭逾四代不為僭的觀點。丘濬繼續(xù)在《家禮儀節(jié)》中重申了宗子主祭的要求，但在當時究竟有多少家族將之付諸實踐，則不得而知。

真正將宗子主祭付諸實踐的，是比丘濬晚了一代的陳獻章傳人湛若水。陳獻章本人對宗族建設并未形成明確的主張。而湛若水則不僅對宗族建設有十分詳備的闡發(fā)，同時身體力行。其中最重要的一項，就是要按照大宗、小宗之法進行湛氏宗族的建設。以嘉靖初年為界，又可以分為前后兩個階段，其中第一階段是嘉靖初年“大禮議”前的小宗之法的實踐。

湛若水所在的沙貝湛氏，在元明之際就是當?shù)睾雷?。成化年間，丘濬就曾為其祖父湛江作《樵林記》，稱湛氏為“巨族”。但湛若水之父湛瑛在擔任里正時與縣吏產生矛盾而引來殺身之禍，導致湛若水幼年為躲避仇家之追蹤而四處隱匿。從湛若水這段早期經歷來看，湛若水這一支在族中地位恐怕并不高，即便被仇家追蹤也難以得到族內的庇護。但湛若水在弘治五年（1492）高中舉人的經歷，以及隨后其師事陳獻章并獲得衣缽相傳的傳奇故事，使得湛若水迅速成為了嶺南士林的新星，也奠定了其在宗族之中的地位。湛若水留心宗族建設之事，始于弘治十二年（1499）。據(jù)湛若水在弘治十二年所作族譜《序》稱：“夫自族大而世遠，子孫離居而析業(yè)，冠婚（苑）[死]葬，伏臘歲時，不相往來。如此者，歷世既遠而益疏，于是乎有不相知名者焉，非特不知名也，于是有不相識面者焉?！闭咳羲€提到：“雨家舊無譜，遠近尊□□□，漫不知所統(tǒng)……雨舊名露也，蓋十有余年，而后得斷碣于墓下，乃知為治中府君之諱……遂取其名更之?！庇烧咳羲臄⑹隹梢?，在他編纂族譜之前，增城一帶的湛氏已經“遠而益疏”了。甚至在湛若水找到其先祖墓下“斷碣”之前，他根本不知道這位先祖的名諱！

顯然，沙隄湛氏早期祖先譜系的完善，就是在湛若水創(chuàng)修族譜的時候才宣告完成的。據(jù)增城《沙隄湛氏族譜》相關記載可知，沙隄湛氏奉湛露為始祖，族譜稱湛露為元初廣東道德慶路總管府治中，后人稱為“治中公”。湛露生二子：世忠、晚丁，世忠為長，晚丁為次。二者的后代在湛若水時代已經分開居住。正如湛若水門人蔣信《增城沙隄湛氏始祖祠記》稱：“長曰世忠，下村之湛出焉者也，下村之湛祖之。次曰晚丁，市頭之湛出焉者也，市頭之湛祖之。”湛若水雖然在弘治五年已中舉，是當時增城湛氏功名最高者。但次年會試落第后，長期從學江門陳獻章，直到弘治十八年（1505）“奉母命”北上高中進士并選為庶吉士。在此之前，湛若水并無官職在身，恐怕也還沒有足夠調動作為大宗的世忠一支的能量。所以，湛若水此時的宗族建設，主要應該還是放在晚丁的小宗一支。

正德十一年（1516），湛若水所作《告祖文》最能體現(xiàn)嘉靖初年“大禮議”以前其宗族禮制實踐情況：

維正德十一年，歲次丙子，三月壬午朔，眾孫釗等謹因朔覲，昭告于始祖主簿府君、高祖元帥府君、曾祖處士府君。爰自宗子禎死，其元子腔放于外，不時奉祀，遂以禎弟權行祀事。茲祥逝，而腔亦死，權無終行，禮當即正，宜以腔子大川為宗子，永奉歲時。然以世次屢更，禮有隆殺，宜奉祧曾祖處士為先祖，處夾室，祀立春。主簿府君實始分之祖，元帥府君實功德之祖，皆當世奉不遷，以聯(lián)族人。春秋二享，惟靈尚鑒之。

這一段祭祖文字，要與《沙隄湛氏族譜》的相關記載對照，才能進行解讀。該文所提到的“祖”，包括始祖主簿府君，即湛氏小宗始祖、二世孫湛晚丁；高祖元帥府君，指晚丁獨子、三世孫湛懷德；曾祖處士府君，指的是湛懷德獨子、四世孫湛汪。該文所提到的“眾孫釗”，即湛釗，為小宗長房湛汶一系的次子湛演的長子。從該譜所載族人生卒年來看，湛釗是小宗長房七世孫中最年長者。湛禎為五世湛汶之長孫，其弟即湛祥。該文所提到的湛禎長子湛腔，在譜中名思圣，有一子湛大川。從“爰自宗子禎死”之句來看，在湛禎在世時，湛若水已將湛禎立為小宗子。而《沙隄湛氏族譜》載湛禎生于景泰二年（1451），卒于弘治十八年（1505）。所以湛禎立為小宗子的時間，也應該在弘治十八年之前。聯(lián)系到湛若水創(chuàng)修族譜是在弘治十二年，則創(chuàng)立小宗子的時間大概是在弘治十二年至十八年之間。

據(jù)上可以推斷湛若水初設小宗子時的情況。作為小宗的晚丁房下，第六世長孫湛洧已故。七世長孫湛禎時年44歲，其長子湛腔已成年。長孫湛大川剛剛一歲。湛禎以小宗長房長孫的資格，被湛若水選為了小宗子的人選。但是，如果嚴格按照朱熹《家禮》乃至丘濬《家禮儀節(jié)》的規(guī)定，即便是繼高祖之小宗也只能祭四代祖先，湛禎也只能祭至其高祖“元帥府君”湛懷德而已。湛若水的處理辦法是，將湛晚丁處理為“始分之祖”，“當世奉不遷”，因此仍然奉祀。至弘治十八年湛禎去世后，湛若水考慮到“其元子腔放于外”（可能是因犯事而被放逐），所以由湛禎之弟湛祥“權行祀事”。后湛祥去世，族譜載其卒于正德十年（1515）十一月二十三日。湛若水此時正因母喪居鄉(xiāng)，所以選擇了在正德十一年三月初一這一天率領小宗族人進行告祖儀式，按照“權無終行，禮當即正”的原則，將已故湛腔的獨子、九世孫湛大川立為（?。┳谧?。湛大川被立為小宗子后，湛若水還要以“禮有隆殺”為依據(jù)調整奉祀先祖的原則。除了被視為“始分之祖”的“主簿府君”湛晚丁不祧外，湛若水還拿出“元帥府君實功德之祖”的理由，繼續(xù)奉祀。只有四世祖“處士府君”湛汪祧出，奉祀于“夾室”，至立春仍奉出神主進行祭祀。

由此可見，弘治、正德間湛若水設小宗子主祭時，也并未完全按照《家禮》的規(guī)則進行處理。湛晚丁作為小宗“始分之祖”，在一開始就獲得了“世奉不遷”的資格，不僅突破了《家禮》祠堂僅祭四代先祖的限制，也實際上逾越了《大明集禮》品官家廟的祭祀限制。1但湛若水仍然十分強調宗子主祭的觀念，所以才會在宗子安排上如此大費周章。

二、嘉靖初“大禮議”后嶺南地區(qū)興起的宗子主祭實踐

嘉靖初年的大禮議，其影響不僅在于朝堂，同時也波及到了地方的禮儀實踐。這一點，井上徹、常建華、科大衛(wèi)等學者都已有深入討論。三位學者都認識到嘉靖十五年（1536）夏言上請令天下臣民得祭始祖之疏是明代祭祖禮儀變化的一個重要轉折點。井上徹的看法是：“雖然無法證實夏言上奏是否真的得到嘉靖帝的認可，但因為得到皇帝應允的傳言在地域社會中廣泛流傳，因此很自然，它必定加速了以實現(xiàn)宗法為目標的社會運動。”常建華認為夏言上奏后：“開了以后家廟祭祀始祖之先河……品官家廟祭祀始祖一旦成為大宗祠，民間聯(lián)宗祭祖必然會競相仿效。事實上當時社會上本來就大量存在著祠堂違制祭始祖的情況?！笨拼笮l(wèi)認為，夏言奏議“在實際效果上對后來祭祖禮儀產生了重大的影響……在實際應用中……放寬了建家廟的條件，各地建立家廟的數(shù)量也明顯增加了?！贝篌w而言，既有研究認為不能高估夏言上奏對民間興起修建祠堂潮流的直接效果，但肯定了這一上奏帶來的地方建設祠堂合法化的后續(xù)深遠影響。

學界也注意到，就嶺南地區(qū)而言，在夏言上疏之前，廣東地區(qū)就已存在“士大夫家多建大宗、小宗祠堂”的現(xiàn)象?？拼笮l(wèi)尤其敏銳地捕捉到，在嘉靖初年積極參與大禮議的士大夫中，方獻夫、霍韜、湛若水等都是廣東人，且他們不僅在朝堂上公開發(fā)表意見，支持嘉靖皇帝尊崇本生父，同時也在自己家鄉(xiāng)進行禮儀實踐。在他們的推動下，“家族制度在廣東發(fā)展得特別快，其結果就是庶人（平常人的家族）可以像明初的貴族家庭運用同樣的禮儀拜祭祖先”

首先應該提及的人物，自然是霍韜?；繇w出身自一個以焙鴨為業(yè)的寒微小族。關于霍韜的宗族建設特點，既有研究對此已經有十分詳備的探討，在此不再贅述。這里需要著重指出的是，霍韜在其宗族建設規(guī)劃中，宗子主祭是其中十分重要的一個環(huán)節(jié)。在霍韜的追溯中，他本人是石頭霍氏六世孫，大宗始祖為霍剛可，元末時人。嘉靖四年（1525）霍韜所創(chuàng)設的大宗祠，奉霍剛可為始祖。霍韜明確規(guī)定了“宗子”奉祀始祖的重要職能。如在霍韜所著單行本《家訓》開篇所列的《家訓提綱》規(guī)定：

凡居家，卑幼須統(tǒng)于尊。故立宗子一人，家長一人。

凡居家，事必有統(tǒng)乃不紊。故立田綱領一人，司貨一人。

……

凡立家長，惟視材賢，不拘年齒，若宗子賢，即立宗子為家長。宗子不□，別立家長。宗子只主祭祀。

凡宗子不為家長，只祭祀時宗子主之。余聽家長命，給谷，考最同眾。

以上幾條涉及到了霍韜設計的宗族運作的主要角色，其核心原則是按不同事務相應設置司職之人?；繇w在對待宗子地位問題上，考慮十分慎重。一方面，宗子由本族長房嫡孫擔任，作為宗族奉祭祀之主，霍韜有意提高其地位，如《家訓》中即提及：“大宗祠堂谷，付大宗子出納?！边@使得宗子對大宗祠族產有一定的管理權。但另一方面，主持全體家族事務者，則為家長，總領居家事宜?；繇w說宗子賢能的話可以兼家長，但宗子并不必然是家長。家長之下，還設有田綱領、司貨等協(xié)助家長管理具體經營業(yè)務之人，家長對宗族事務的掌控才是更加全方位的。大致而言，霍韜為石頭霍氏設計的是宗子負責禮儀、家長負責管理的“雙首領”制度。

霍韜除了為整個石頭霍氏設立大宗子外，還為“同居共爨”的同祖兄弟一支設立了小宗子。這是霍韜宗族建設“議合爨”的重要組成內容。按萬歷二十四年（1596）朱吾弼所作《明誥贈資政大夫太子少保禮部尚書南谷西莊兩公祠記》提到：

嘉靖初，文敏嘗建其始祖大宗廟矣，而兩贈尚書猶然缺典，于是語伯兄隆曰：“宗有祖，祖有枝，別子非大宗正配，配惟嫡長。數(shù)世下，率子姓假大宗，罔知己枝有祖，抑使實不血食，謂情何？”故亦備列各別子于大宗祠旁，皆東向。而更為其祖尚書立小宗廟，禮有“別子為祖，繼別為宗”，是也。

該記提到，嘉靖初年霍韜創(chuàng)建了“始祖大宗廟”后，考慮到“兩贈尚書”，即其父、祖的祭祀“猶然缺典”，因此與其長兄霍隆商量，認為自己祖父一支是“別子”，“非大宗正配”，假若數(shù)世以后，大宗一支無知，而讓別子之祖“不血食”，于情不妥。所以在大宗祠旁也陳列了別子的神主。此外，霍韜還單獨為其祖父霍厚一南谷公專門建立了一座“小宗廟”，并且強調這是符合《禮記》經典所論“別子為祖，繼別為宗”之意的。此處沒有提及小宗廟的建設時間，據(jù)筆者既有研究考證，小宗廟其實就是霍韜在嘉靖四年底所修建的小宗合爨建筑群（即《家訓》中的“合爨之圖”）正中的公共空間部分，只是在當時并未作為獨立的小宗祠堂存在。

至于霍韜對大宗子及小宗子的選擇，也還需要進一步考察。大宗子之名未見記載。小宗子的人選，從相關文獻記載來看，霍韜在世時霍韜祖父一脈所確立的小宗子是霍與重，身份為霍韜祖父霍厚一長孫霍德的長子。霍韜在其家書中提到：

予五月初二日考三年滿，該蔭一人入監(jiān)。前日要斥出與重不蔭他，今思之，各子侄皆未知誰可蔭者。如蔭與重，但使之守祭祀?？蓵值芨嬗陟籼茫慌c璞五兄弟不蔭。自與重以下各侄俱用片紙書各名于祖考前，信手拈之，如拈著與重即許他來蔭我。此處亦設祖考神位，會白山列位設毬拈著何如。倘祖考要渠承祀事，即拈著渠亦罷。

霍韜為表明自己的公正無私，以及福澤與同祖兄弟共享，所以在自己獲得考滿蔭子之權利的時候，并不私授予其子，而是在同祖諸侄范圍內確定。原先考慮的人選就是霍與重?；繇w特意提到他的身份是“但使之守祭祀”，也就是擔任宗子的主祭之責。但大概由于霍與重的表現(xiàn)并不讓其滿意，所以此前已經“斥出與重不蔭他”，而采取抓鬮的方法確定蔭子人選?；繇w還規(guī)定自己所生的霍與璞等五子不得參與此次抓鬮，而霍與重仍準許參與抓鬮。此事《石頭錄》也有記載，稱嘉靖十三年五月十九日“晚上請祖考妣定蔭，得與球吉”。霍韜門人沈應乾在該條作注稱：

公家中自合爨以來，田土布粟皆伯兄振先主之。至是擇蔭，公曰：“祖宗福澤，不敢私吾子，吾子勿預。與重宗子也，當官之以奉祭祀?！钡谥夭牟豢肮?，乃自重弟與球以下諸侄十數(shù)人書名至筒中告于祖考卜之，得與球吉。奉旨入監(jiān)讀書，后歷仕三十年，所至以廉慎稱。

也就是說，霍與重雖然有小宗子的身份，但在蔭子資格上由于個人“材不堪官”而被霍韜所舍棄，最終在祖考前拈得的結果是霍與重的二弟霍與球，也就是說蔭子之人選仍然由長房次孫獲得（竟能如此巧合）。此外，霍韜還親自為宗子霍與重主持婚聘事宜，《石頭錄》記載：“（嘉靖六年三月十六日）歸幣于陳氏（公自注：侄與重聘）?！边@在《石頭錄》中是除了霍韜諸子外唯一為子侄輩主持婚聘的例子，可見霍韜對小宗子地位的重視（即便在蔭官入官這一事上卻未給予宗子特別的照顧，也通過“抓鬮”的方式給了宗子之二弟）。

但值得注意的一個情況是，根據(jù)《石頭霍氏族譜》，霍與重之父霍德本人終于嘉靖三十七年（1558），享壽八十。也就是說，霍韜立小宗子時，霍德還在世，霍韜竟然沒有直接立作為霍厚一嫡孫的霍德為小宗子，而立霍與重。這一原則與湛若水以在世的長房嫡孫最高輩分者為宗子的原則并不相同，原因為何，不得而知?；繇w在宗子的人選上，似乎是要從比自己更低一輩的子弟中選擇的。

至于霍韜所立石頭霍氏大宗子的人選，在現(xiàn)存文獻中都沒有具體記載。結合霍韜《家訓續(xù)編·先德篇》以及《石頭霍氏族譜》所記載的世系可知，始祖霍剛可獨子霍義生三子，長玄珍、次玄安、三玄智（無嗣），玄珍為老長房，玄安為老二房。玄珍生三子，長厚深、次厚德、三厚一（霍韜之祖）。因此，霍厚深一支無疑屬于石頭霍氏的長房嫡孫。在霍韜創(chuàng)建大宗祠時，霍厚深的長孫霍方仍在世。霍方，字以正，號正庵。生于成化六年（1470），終于嘉靖三十一年（1552）。而霍方長子霍與道生于弘治九年（1496），嘉靖四年時已經29歲，但尚未生子。如果遵循霍韜選擇小宗子的原則，則大宗子應該是霍與道。如果遵循后文湛若水立大宗子的原則，則應該是霍方。

霍韜于嘉靖四年創(chuàng)建大宗祠后，湛若水的宗族建設也開始從小宗為重邁向大宗、小宗并重的第二階段。在嘉靖初年之前的很長時間里，沙隄湛氏所謂的大宗、小宗的聯(lián)系，僅僅只有湛若水創(chuàng)修族譜中共同塑造的始祖湛露。前文已述，湛若水所在的小宗，早在弘治年間已立小宗子，但湛氏大宗是否同時立有大宗子，則頗令人懷疑?，F(xiàn)有文獻中，湛若水第一次提到大宗子，還是在嘉靖十九年（1540）九月十七日他致仕歸鄉(xiāng)后所作始祖、始祖妣祭告文中提到：“孝孫若水敢因宗子太液告于始祖考奉訓大夫德慶路治中府君，始祖妣夫人丹陽鄺氏夫人”。按《沙隄湛氏族譜》，湛露長子湛世忠的長曾孫湛觀禮無子，以湛慈養(yǎng)為繼子，湛太液生卒年不詳，為湛慈養(yǎng)的長玄孫，即沙隄湛氏十世孫。太液之父湛漾，生于天順元年（1457），卒于嘉靖八年（1529）。湛漾之父湛組，生于宣德元年（1426），卒于弘治十年（1497）。如果在湛若水致仕前就已立有大宗子的話，那應該立的是湛漾。

湛若水致仕后對宗族事務的再度關注，就是要加強大小宗之間的聯(lián)系。歸鄉(xiāng)后不久的九月二十六日，湛若水作《大宗小宗合食訓》：

水也生逢治世，仕遇明朝。雖有建議，率未成功。今茲休歸，惟有化家化國，可報圣明。切惟吾宗大小分析已遠，合族之事，勢不可為矣。惟有合食之舉，庶可聯(lián)屬子孫之心。議欲大宗子孫，一歲四合食，每于四孟月朔，合食于大宗之祠，小宗子孫，一月一合食，每于月朔，合食于小宗之祠。先以饌飯祭于本廟之祖，乃食。

由該文來看，湛若水認為，他本人在仕宦上“雖有建議，率未成功”，因此希望在致仕后能“化家化國”，發(fā)揮余熱。其中一項重要的舉措就是建設宗族。不過考慮到“吾宗大小分析已遠”，所以湛若水進行了折中的安排，以“合食”體現(xiàn)聯(lián)宗之舉。大宗子孫的合食，一年四次，于正、四、七、十月初一在大宗祠堂舉行。小宗子孫的合食，則每個月初一在小宗祠堂舉行。合食前，還要先舉行祭祖的儀式。至于大宗、小宗祠堂的主祭者，按照湛若水的一貫理念，自然應該分別由大宗子、小宗子擔任。此外，該文提到了在“大宗之祠”合食，意味著在此前沙隄湛氏已建成大宗祠。廣州市文物普查則認定為嘉靖三十年所建，因該祠還有一塊嘉靖三十年二月湛若水所題“宋奉訓大夫湛公祠”匾額。蔣信《增城沙隄湛氏始祖祠記》中介紹了湛若水“買獨岡東向之地”建始祖祠，并捐田以供祭祀的經過。該文未署日期，但文末有“信自楚走四千里來省先生，適春正月元旦，獨岡舉合食焉”之句。根據(jù)《明代名人傳》的考證，蔣信于嘉靖二十七年至嘉靖二十八年春曾前往廣東拜訪湛若水，所以該文亦應作于此時。可見湛若水在嘉靖二十七年前就已建成大宗祠，而且在嘉靖十九年舉行合食儀式時，大宗祠就應該建成了，湛氏始祖祠建立的時間，當在嘉靖十九年前。

就在湛若水寫下《大宗小宗合食訓》后四天，沙隄湛氏就舉行了第一次大宗合食活動。湛若水還為此作《（太）[大]宗合食祭文》：

維嘉靖十九年，歲次庚子，十月朔日己未，玄孫若水等因宗子太液，敢昭告于始祖考奉訓大夫德慶路治中府君，始祖妣丹陽鄺氏夫人。茲（放）[仿]古者花樹韋家故事而損益之，太宗子孫每孟月之朔，小宗每月朔，會食于本祠下，以致親親睦族之義。今晨會食，禮宜先薦告于我祖，其鑒祐之引之，永永不替。尚饗。

湛若水該文提到的“花樹韋家故事”，指的是唐代韋氏家族的“宗會法”，以“月為一會以合族”為特色，其具體做法至宋末已失傳，但因程頤、朱熹等對此都有所描述，故對后世也產生了較大影響。6湛若水在舉行合食儀式時，也十分注意遵循宗子主祭的原則，其祭文特別強調，他雖然早已身居高位，但在祭告始祖時，仍然需要通過“宗子太液”才能進行。正如湛若水在成書于嘉靖十一年的《新泉問辯錄》中與門人的對話中所強調的：“宗子乃祖父正體，為父祖后，故得祭，祭則饗也；支子非正體，不為父祖后，故祭則不但僭而已，恐神亦不饗也?！闭咳羲畬猿诌@一合食儀式顯然是十分重視的，因此蔣信才會看到。一直到嘉靖二十八年正月初一，湛若水還身體力行地舉行大宗合食儀式。

除大宗合食外，湛若水對小宗合食也有相應安排。他在嘉靖二十一年所作《湛氏小宗合食田租記》，就提到湛氏以小宗五房名義所開發(fā)的“南步之田”，湛若水辭去其應收的本房之租，而“以南步之田一分之租，永立為合食之供，五房輪管，供合食之禮”。

此外，湛若水立嗣一節(jié)，最能體現(xiàn)他在實際操作宗法時候的真實態(tài)度。湛若水自己的3個兒子湛東之、柬之、淶之相繼于嘉靖十二年（1533）、三十年（1551）、三十一年（1552）去世。而他的孫輩中，長子長孫敬先亦已于嘉靖二十八年（1549）去世，次子柬之之子光先也僅20歲左右。此時的湛若水已經是87歲高齡的老人，其龐大的家業(yè)面臨著無人可托的窘迫之局。因此，湛若水在嘉靖三十一年作了一個重要的決定，就是以長房湛祥的子孫、比淶之年齡還要大的湛天潤入繼三子淶之。其用意就不僅僅是為淶之立后，更重要的是要找一個可靠而且正值盛年的人，在湛若水諸孫輩尚年幼的時候代掌家業(yè)。1湛若水以“家有長子長孫，門祚之福”為由，從長房中物色人選。但又以長房長兄湛禎的子孫都“不循教法”為由而全部排除在外。這與湛若水堅持長子嫡孫為宗子的理念似乎有所矛盾。其實，湛若水在這里有更為現(xiàn)實的考慮。首先，湛天潤本人就是湛若水的門生，積極參與他的講學事業(yè)，湛若水對其人其品比較放心。其次，湛天潤生于正德六年（1511），時年41歲，正值盛年。再次，在此之前，湛天潤的次子壽曾就已經過繼給湛若水長孫一脈，因此，湛天潤一家早已與湛若水一家有了深度利益綁定。最后，如果引入子孫眾多、羽翼豐滿的湛禎一系，湛若水恐怕會擔心本支產業(yè)被其巧取豪奪。即便不選湛禎一系，而選其他人為湛淶之后，也很有可能會與天潤、壽曾一系產生沖突，這必然也是湛若水不愿看到的。因此，湛若水駁斥了族人中認為天潤年長于淶之以及天潤次子已經入繼敬先的反對意見。他還直接表明了自己的意圖，說天潤雖然是入繼三子，但是其年長，所以應該擔當管理其家族事務，無論是三子還是長子、次子房支，都應該在天潤提攜之下教育成人。有意思的是，湛若水向“顯先祖考主簿府君、顯高祖考義[士]府君、顯曾祖考處士府君”匯報這一重要決定的《告祖考文》，根據(jù)湛若水堅持的“支子不祭”的原則，自然應該由小宗子進行匯報，但這一次他卻偏偏不通過宗子，而是由本人直接祭告。這與湛若水所強調的“吾家祭祖祝文曰：裔孫某某等，謹因宗子昭告于某祖某考”之說并不一致。嘉靖三十一年時的小宗子，應該是湛大川之繼子湛滌初。湛若水將小宗子一支徹底排除在其繼嗣人選之外的行為，可能是湛若水不愿借助小宗子之名告祖的原因。

三、宗子主祭的現(xiàn)實困境：以黃佐與冼桂奇為例

宗子主祭作為實踐宗法制的重要表達，在明代中葉為廣東士大夫所推崇。但在實際執(zhí)行過程中，會碰上各種現(xiàn)實上的困難?？梢渣S佐與冼桂奇二人的禮制實踐為例作進一步的考察。

繼湛若水、霍韜之后，嶺南地區(qū)士大夫設立宗子主祭的情況進一步多了起來。與霍韜同一時代的著名廣東士大夫黃佐的禮儀實踐同樣被學界所重視，但關注的重點主要集中在其所編寫的《泰泉鄉(xiāng)禮》上，尤其重視其在教化與鄉(xiāng)約方面的實踐。但其實，黃佐本人同樣也是踐行宗子主祭的倡導者，其個案也值得重視。

嘉靖八年（1529），時任廣西提學僉事黃佐所興建的黃氏家廟及奉祀其父的世祏祠落成。隨后，黃佐請致仕首輔、廣西全州人蔣冕為其作《黃氏家廟記》。該記十分清晰地記錄了黃佐對其宗族制度的安排，茲節(jié)引如下：

翰林編修黃君才伯，仿東萊呂子《家范》中宗法，作家廟以奉其先，立宗子世世主之……因問家廟之制。才伯曰：佐所作家廟，在所居之東園，以蠣垣為屋三間，中為大龕，間而為四，以奉四世櫝主。每一小龕廣五尺、深八尺，俾其前可容祭桌，略存同堂異室之制，而以先世舊龕為寢，于其后用庋遺衣……扁曰“家廟”。家廟兩旁各為小廳，每祭則宗子、宗婦率家之眾男、眾婦序立于左右，隔以屏障……若小宗不祧之主，則別祀于先考粵洲草堂之世祏祠，使廟主親盡，得以迭遷，而不至為五龕之僭……今才伯名祀先之所不曰“祠堂”，而曰“家廟”，蓋取法于呂子。而于朱子蓋亦有合。其于呂子宗法，則師其意，不盡同其制……族眾日繁，欲收其渙散，敦其親睦，非廟以尊祖，立宗子以主祀事，則何以別姓收族，報本反始，以盡尊尊親親之道，此家廟之所由作歟。

據(jù)蔣冕稱，黃佐的宗法安排是“仿東萊呂子《家范》中宗法”而作。按呂祖謙《家范》稱：“蓋諸族必敬宗子者，以宗子是祖之嫡。尊其所自來，故敬嫡也?！眳巫嬷t《家范》對宗子的重視程度，比朱熹《家禮》更甚。而且黃佐還十分詳細地給蔣冕介紹了其所建家廟的形制。首先強調方位是在其“所居之東園”，與朱熹《家禮》“先立祠堂于正寢之東”之意相符。其次，尤其強調同堂異室的四代祭祀，“不至為五龕之僭”，亦遵《家禮》之法。此外，黃佐還考慮到“小宗不祧之主”的問題，他的解決方案是置于奉祀其父黃畿的世祏祠之內。

隨后，黃佐在其《泰泉鄉(xiāng)禮》中繼續(xù)強調這一主張。在《泰泉鄉(xiāng)禮》開篇的《鄉(xiāng)禮綱領》“明倫以親及疏”五目之中，黃佐對“立宗法”有明確的表態(tài)：

三曰廣親睦。凡創(chuàng)宗者，必立宗法。大宗一，統(tǒng)小宗四。別子為祖，以嫡承嫡，百代不絕，是曰大宗。大宗之庶子，皆為小宗。小宗有四，五世則遷……而惟宗大宗。大宗絕，則族人以支子后之。凡祭，主于宗子。其余庶子雖貴且富，皆不敢祭，惟以上牲祭于宗子之家。宗子死，族中雖無服者，亦齊衰三月……族大事繁，則立司貨、司書各一人。宗子愚幼，則立家相以攝之。

綜上而言，黃佐所主張的宗法理念，基本上延續(xù)了朱熹《家禮》、呂祖謙《家范》以來所強調的“宗子主祭”的傳統(tǒng)，而且還從禮儀服制上進一步強化了宗子在宗族的地位，亦即“族中雖無服者，亦齊衰三月”。

如果僅憑以上文獻，似乎可以看到黃佐立宗子之舉是十分成功的。但其實際運作情況，還要具體結合黃佐本人家族的情況來考察。據(jù)光緒二十四年（1898）《黃氏家乘》所載，黃佐本人為香山黃氏第八世孫。按黃佐嚴格遵循四代祭祀的規(guī)則，則僅能上溯至四代祖、即黃佐高祖黃溫德。黃佐曾祖黃泗為黃溫德次子，黃佐祖父黃瑜又是黃泗之次子。黃瑜一支人丁單弱，黃瑜生二子，長子黃畿只生黃佐一子，次子黃廣絕嗣。所以，按照黃佐立宗子的安排，只能是立黃溫德長子黃洙之后。尤為奇怪的是，《黃氏家乘》提到，黃洙之獨子黃琩卒于成化十七年（1481）?！鞍磁f譜：男三，失名不可考，以后大宗子派失。”此處的“舊譜”，指康熙三十三年（1694）所修之譜。黃佐初修之譜已毀于清初“王師定我五羊”之時。如果說大宗子的地位如此重要，那么重修譜居然完全找不到黃琩后代的情況，那真是難以理解。更奇特的是，如果說黃洙一派已絕且不為其立嗣的話，那么就應該以黃泗之長子黃瑄為大宗子。但《黃氏家乘》記載：黃瑄在原配“失愛”后，娶了一位“馮總旗寡婦李氏為次妻，孕五月而生一子，收育之”。黃瑄共生二子，長子黃思，一說“妣未詳”，一說“思當為魏氏出明矣”，但他隨后“流寓順天大興縣”而失派；次子黃異，為李氏所出，后生三子?！饵S氏家乘》認為：“德昌公（引者按：即黃琩）既失派，揆之宗子不可絕之義，倫序當以友梅公（引者按：即黃瑄）派嗣之，而友梅公之子則亂宗可疑，長孫又復流寓順天失派，是吾族終不可立大宗子也?！币陨险撌?，與黃佐執(zhí)意設立宗子的觀點無疑是南轅北轍的。導致產生這一巨大差異的原因不詳。筆者推斷，第一種可能是黃佐家族具有的“軍戶”身份，劉志偉的研究指出，這一身份在清代已經被香山黃氏有意“淡忘”了。明代軍戶的清勾制度，導致了黃琩的后代以及黃思都因“流寓”于外而“失派”。但如果排除了黃瑄“亂宗可疑”的次子黃異一支，那黃佐一族中，黃佐本人就是最靠近“嫡孫”的人選了，但黃佐顯然不太可能自居“宗子”之位。因此，第二種可能，則是黃佐在建家廟時，黃琩子孫尚在，黃佐以黃琩子孫為宗子；或者黃琩一支“失派”后，黃佐立的是黃異的長子黃僑（或以其子黃在惠，因《黃氏家乘》不載二人生卒年，難以判定）為宗子主祭祀。但在后來的某個時間點，黃佐的后代與黃佐所立宗子一支產生了不可調和的矛盾，所以黃佐的后代在纂修《黃氏家乘》時抹去了宗子一支情況，甚至把黃瑄“亂宗可疑”之舉加以強調，以論證“吾族終不可立大宗子”的觀點。相較之下，第二種可能性更大。由此可見，黃佐以宗子主祭的理想，終歸難以契合香山黃氏本族的現(xiàn)實情況。

此外，出身佛山鶴園冼氏的冼桂奇一族的設立宗子實踐，同樣也值得留意。冼桂奇是湛若水弟子，同時也是霍韜的兒女親家，對踐行宗子主祭的原則同樣十分上心?！耳Q園冼氏家譜》中還保存了一份嘉靖三十一年廣州知府頒給鶴園冼氏的《家廟照帖》，對了解冼桂奇的禮制實踐非常有幫助，茲節(jié)錄如下：

廣州府曹，為義舉大宗祠田，立宗法以行家訓事。嘉靖三十一年四月二十一曰抄蒙廣東承宣布政使司分守嶺南道、左參政項批：據(jù)南?？h西淋都佛山堡一百十九圖民籍養(yǎng)病南京刑部主事冼桂奇、男廣州府學生員冼夢松、冼夢竹連名呈稱……長曰桂馨，父之從長兄也。生男四人，長曰宗信，即宗子也。自父中乙未進士，即議建大宗祠堂，立宗信為宗子，以主始祖之祀，以統(tǒng)族人之心。因緣族人俱貧，父歷官且未半載即謝病歸侍祖母陳氏養(yǎng)，亡何，憂居，今乃始載。已于嘉靖二十九年正月內，自蠲己地一段，土名古洛邊，該稅一畝零，建大宗祠堂……忖思用財，雖出自一人，大義則實無彼此。若不告給照由，安能免后日之爭？……批行本府，給帖付冼宗信執(zhí)照，前項祠宇田地，俱付宗子掌管，永為公同奉祀之物。其稅畝糧役，俱于祭祀余租辦納，毋至獨累……故違宗法家訓者，許冼宗信、生員冼夢松、夢竹具呈于官，以憑重究，候夢松、夢竹學成行立，即以為族正，以輔宗子，庶毋負主政創(chuàng)始之心。

據(jù)《家廟照帖》所述及族譜內的世次來看，鶴園冼氏始祖為冼顯祐（在《鶴園冼氏家譜》宗圖中冼顯祐變成了第五世的鶴園始遷祖），至冼桂奇為第六世。冼桂奇本人是冼顯祐長曾孫冼賢次子冼灌的次子。所以冼桂奇在嘉靖二十九年創(chuàng)建大宗祠堂與設立宗子時，是以冼桂奇長伯冼滔的長孫冼宗信為宗子（選擇比自己低一輩者為宗子，這一做法與霍韜相似）。冼桂奇還捐出一塊土地作為宗子掌管的嘗產，但同時還擔心族內有人會覬覦嘗產。由于時任廣東左參政項喬是嘉靖八年霍韜主持會試時所取中之進士，與霍韜關系匪淺，且項喬在寫給霍韜祭文中還高度稱贊不認門生的霍韜“能使吾輩不為門生，不能使吾輩無相求之意氣”。因此，冼桂奇請求項喬轉批廣州知府曹達頒發(fā)《照帖》，以官府的力量保證冼宗信作為宗子對祠宇田地的掌控權，可謂用心良苦。

不過，在冼桂奇故去后不久，鶴園冼氏很快就因為宗子問題引起爭議?！耳Q園冼氏家譜》收錄《照帖》后的按語提到：“按《宗支譜》，宗信再傳至酉善，有子三：曰仰崑、玉崑、起崑，皆無嗣。族中遂不復立宗子?！队洝吩唬骸衅渑e之，莫敢廢也?！烁髯逅杂凶谧右病！衅鋸U之，莫敢舉也?！宋易逅圆涣⒆谧右病！贝送?，又稱：“我族自萬歷以后不再立宗子，恪遵時制，以族長執(zhí)持宗法。有事于廟，則以貴者主祭?！笨梢?，自萬歷之后，鶴園冼氏就以宗信三子均無嗣為由，不再設立宗子。也就是說，鶴園冼氏寧愿看到宗子絕嗣，也絲毫沒有要為大宗過繼立嗣的念頭。冼桂奇心心念念的立宗子“以主始祖之祀，以統(tǒng)族人之心”，同樣很快就執(zhí)行不下去。鶴園冼氏非常迅速地“恪遵時制”，改為“以貴者主祭”。

四、結語

宗子主祭作為宗法制的一個核心內容，長期以來為議禮者所重視，但真正能夠將其付諸實踐的情況卻不多見。明代廣東社會經濟的發(fā)展，造就了一批更具理學情懷的士大夫。在明初何真進行的曇花一現(xiàn)的宗子主祭實踐之后，至弘治年間，以白沙傳人自況的湛若水首先在本人所在的小宗范圍踐行了宗子主祭的嘗試，但尚未取得更大范圍的關注與仿效。嘉靖初年“大禮議”后，以霍韜、湛若水的宗子主祭為倡導，進一步影響到黃佐、冼桂奇等士大夫的宗族建設理念。不過，在這些士大夫的實踐過程中，不久就陸續(xù)出現(xiàn)了堅持宗子主祭原則所帶來的困境。由于湛若水的長壽，沙隄湛氏的宗子主祭傳統(tǒng)延續(xù)了很長時間，但湛若水在其晚年立嗣告祖時同樣也沒遵循這一原則。湛若水故后，湛氏大概率不會再立宗子。霍韜對其宗族建設殫精竭慮，但早在嘉靖十三年左右，石頭霍氏“計口耕田”與“會膳”兩套制度就已停止不辦。至萬歷年間已面目全非。至于黃佐與冼桂奇，其宗族也在本人故去后，很快就強調立宗子不符合本宗的實際情況。劉志偉通過廣東潮州府大埔縣茶陽饒氏的個案研究，十分清晰地闡明了明清之際地方社會從大宗祭祀逐漸轉變?yōu)橐允甲婕漓氲脑瓌t，從而使士大夫放棄了宗子宗法制，確立了宗族的新規(guī)范。位于粵東山區(qū)的大埔茶陽饒氏，在嘉靖十三年創(chuàng)建了大宗祠，并立長房嫡孫為宗子，可以說是“按照比較規(guī)范的宗族禮制來設立大宗之祭”。而且茶陽饒氏的這一制度安排竟然能經歷明清鼎革之后仍然設立“宗孫”（雖然已不再以長房子孫擔任），可以說已是鳳毛麟角之例。

在沒有“世卿世祿”的經濟基礎之下，明代嶺南地區(qū)宗子主祭的禮制實踐，其實主要是依靠強勢的族內高官顯宦通過其政治與經濟實力來推動的，而且相關推動者，往往并非長房嫡孫。因此，推動者反而能以身居小宗的超然姿態(tài)，投入“真金白銀”扶立長房宗子。一旦相關推動者本人故去，其子孫后代往往沒有意愿（及能力）繼續(xù)維持這一傳統(tǒng)。明代嶺南民間社會洶涌噴薄的祭祖熱情，是很難被宗子主祭而“支子不祭”的禮儀條文所束縛住的。香山《黃氏家乘》甚至激烈地表示：“用宗子主鬯，泥古法而反亂宗支。”大宗、小宗祭祀原則，到了明中葉后逐漸被“始祖—房支”祭祀原則所取代。正如《鶴園冼氏家譜》所言：“古之宗法以人言，今之宗法以廟言。古者，（適）[嫡]子為大宗，庶子為小宗，此以人言也。今以始祖祠為大宗，分房祠為小宗，此以廟言也。