涂明君,宋龍宇

(遼寧工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,遼寧 錦州 121000)

一、引言:賽博格、控制論、真實(shí)性哲學(xué)

在人類發(fā)展史上,突破自身局限一直是一個(gè)永恒的追求,這一奮斗方向?qū)⑽覀兟龓肓撕笕祟愔髁x思潮,賽博格(1)賽博格,原意為控制論的有機(jī)體(cybernectic organism),賽博格一般被簡單地理解為人與機(jī)器結(jié)合而成的“人機(jī)結(jié)合體”。李國棟對(duì)醫(yī)學(xué)實(shí)踐、科技觀念以及科幻作品中的賽博格形象進(jìn)行歸納,概括出賽博格四種實(shí)體類型,其中,“器置型”賽博格將較為復(fù)雜的機(jī)械體與人體結(jié)合,使功能復(fù)雜的人造物與身體形成復(fù)雜的控制論回路,以此替代或拓展自然器官的功能。具體參見:李國棟,“賽博格”概念考辨[J].文藝?yán)碚撗芯?2021,41(05):131-139.被廣泛認(rèn)為是后人類實(shí)現(xiàn)的一種形式,代表著人類與智能機(jī)器的結(jié)合。目前學(xué)界對(duì)賽博格的研究大致可以分為兩個(gè)方向,學(xué)者計(jì)海慶將其稱之為“賽博格分叉”[1]112-194:科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的身體改造和社會(huì)哲學(xué)領(lǐng)域的思想批判。身體改造在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的逐步實(shí)現(xiàn)漸漸突破了人們對(duì)身體的傳統(tǒng)認(rèn)知,形成了賽博格身體觀。賽博格身體觀建立在“技術(shù)能否取代人體”的不同認(rèn)知之上,導(dǎo)向了“離身性”和“具身性”兩種截然不同的認(rèn)知范式,并認(rèn)為“‘只有復(fù)歸具身性’才能解決離身性賽博格身體范式存在的諸多困境”。[2]賽博格在社會(huì)哲學(xué)領(lǐng)域所受批判主要表現(xiàn)為其暗含對(duì)主客二元論的挑戰(zhàn),即技術(shù)對(duì)主體的重構(gòu)會(huì)導(dǎo)致人類對(duì)身體存在價(jià)值的懷疑。賽博格的出現(xiàn)意味著人們既有的完整統(tǒng)一的主體身份被打破,最后形成對(duì)人類主體存在價(jià)值的多重反思。無論是“復(fù)歸具身性”還是“重新呼喚主體價(jià)值”,這些對(duì)賽博格的爭論和批判本質(zhì)上都與維納《控制論》中敘述的信息論生命觀和金觀濤等對(duì)主體真實(shí)性的追問有關(guān)。

諾伯特·維納(2)諾伯特·維納(Norbert Wiener, 1894—1964).在2005年出版的《信息時(shí)代的隱秘英雄:尋找控制論之父—諾伯特·維納》中,維納被稱為“信息時(shí)代之父”?！都~約時(shí)報(bào)》評(píng)論:“維納可能是20世紀(jì)最偉大的頭腦之一”。(Norbert Wiener)從動(dòng)物、人到機(jī)器這些如此不同的復(fù)雜對(duì)象中抽取共同的概念,并用一種全新的視角進(jìn)行研究。這樣一來,原本屬于不同學(xué)科的問題,在控制論的名義下統(tǒng)一了起來。從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā),控制論研究的是從人、自然、社會(huì)等對(duì)象中抽象出來的復(fù)雜系統(tǒng)。為了研究這些完全不同的系統(tǒng)的共同特征,維納提出控制論(cybernetics)的四個(gè)原則:普遍性原則、智能性原則、非決定性原則和黑箱方法。維納指出“任何自治系統(tǒng)都存在相類似的控制模式,這就是普遍的機(jī)械化及自動(dòng)化觀點(diǎn)?！盵3]17-18我們可以認(rèn)識(shí)到不僅在人類社會(huì)而且在其他生物群體乃至無生命物體世界中,仍存在有信息和通信。對(duì)于一個(gè)控制系統(tǒng)來說,不管其組成如何,都可以通過“黑箱方法”,即定義行為主義的研究方法和強(qiáng)調(diào)目的概念的重要性,從不完全的秩序中產(chǎn)出目的論和自由。維納不滿足于僅用物理和化學(xué)的概念來闡釋生命現(xiàn)象,而是選擇用信息和反饋的概念來力求回答整體問題,揭示有機(jī)體的模式。對(duì)于生命體或有機(jī)體,維納打了一個(gè)比方:“有機(jī)體是消息,有機(jī)體與混亂、瓦解和死亡相對(duì)立,正如消息同噪聲相對(duì)立一樣?！盵3]201953年“DNA的雙螺旋結(jié)構(gòu)”被揭示,明確由親代傳遞給子女的是信息,維納的觀點(diǎn)被證實(shí),生命的本質(zhì)也重新被定義。維納把兩類截然不同的對(duì)象——機(jī)器和有機(jī)體——放在同一概念體系下來考慮,這是思想史上的重要變革。依照維納的觀點(diǎn),對(duì)于機(jī)器和有機(jī)體而言,研究方法可以是類似的甚至是相同的,但對(duì)于它們是否應(yīng)該永遠(yuǎn)相同,主要取決于是否有一個(gè)或一個(gè)以上、代表著獨(dú)一無二的特征出現(xiàn)在這一類而不是那一類之中。維納從行為主義的分析中找不到區(qū)別,控制論也因此成為“賽博格模糊人機(jī)二分邊界并引發(fā)人之主體性反思的根源”。[4]

“賽博格力求‘身心合一’,二者之間的模糊分野也使我們明確,意識(shí)的存在是確認(rèn)人之所以為人的根本?！盵5]而如何在科技洪流中恢復(fù)人的主體意識(shí)?金觀濤(3)金觀濤在2022年以及2023年出版的《消失的真實(shí)》《真實(shí)與虛擬——后真相時(shí)代的哲學(xué)》中均提出要通過科學(xué)前沿的哲學(xué)分析錘煉出一種真實(shí)性研究方法,主張將科學(xué)精神引入中國人熟悉的辯證思維里,以重建現(xiàn)代真實(shí)的心靈。認(rèn)為,當(dāng)今正處于后真相時(shí)代,面臨著真實(shí)性的困境,其原因在于人對(duì)現(xiàn)代科學(xué)自主性的喪失。中華文明的主體性體現(xiàn)在哲學(xué)上則具體表現(xiàn)為道德的沉思。一百多年前,中國傳統(tǒng)文化在西方近代文明沖擊下失去了自身的和諧。中國人在探索救國和自強(qiáng)的現(xiàn)代化道路時(shí),一方面在艱難地消化注入的新事物,一方面期待本土的道德哲學(xué)能夠經(jīng)受住現(xiàn)代科學(xué)的考驗(yàn)并在現(xiàn)代社會(huì)獲得新的生機(jī)。然而,經(jīng)過后現(xiàn)代的思想沖擊,我們對(duì)“何為真實(shí)”的判斷依舊曖昧晦暗?，F(xiàn)代社會(huì)龐大的信息網(wǎng)絡(luò)和層出不窮的科技成果,除了像迷魂陣一般令人難辨真假,更多的是對(duì)“何之為人?物之為何”的價(jià)值性懷疑。當(dāng)科技和人的生活乃至生命本身無限融合接近時(shí),我們?nèi)狈梢耘c之相抵的思想武器。我們一方面無限肯定地認(rèn)為是科技決定了人類社會(huì)現(xiàn)在乃至未來的命運(yùn),一方面卻陷入科技發(fā)展帶來的無限生活焦慮和主體價(jià)值恐懼之中。真實(shí)性哲學(xué)的探索就來自于對(duì)上述現(xiàn)實(shí)問題的反思。金觀濤認(rèn)為重建人的主體價(jià)值,最根本的是要破除科學(xué)和人文割裂導(dǎo)致的現(xiàn)代人對(duì)科學(xué)發(fā)展的迷信和幻想。真實(shí)性哲學(xué)從哲學(xué)的視角審視科學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域,包括對(duì)元宇宙、人工智能等前沿科技進(jìn)展的反思,最后通過“借鑒‘科學(xué)真實(shí)’,直面‘社會(huì)真實(shí)’和‘個(gè)人真實(shí)’?！盵6]424-516

“我們可能正面臨著自然界的種種限制之一,即高度專門化的器官到了效能衰退的階段,并最終導(dǎo)致物種滅絕”。[1]145維納關(guān)于整個(gè)人類未來命運(yùn)預(yù)言式的反思,現(xiàn)實(shí)地降落在彼得·斯科特·摩根(Peter Scott Morgan)身上。2017年,彼得被醫(yī)生診斷出患有“漸凍癥”,這是一種表現(xiàn)為運(yùn)動(dòng)、進(jìn)食、呼吸等器官功能不斷減弱的運(yùn)動(dòng)神經(jīng)元疾病。這種疾病在現(xiàn)有的醫(yī)療條件下,可以被通俗理解為“絕癥”。著名物理學(xué)家霍金,就因?yàn)檫@種病而被長久困于輪椅之上。彼得也因此成為了別人眼中的“絕癥患者”。以完整的人的方式死去?還是以賽博格的方式活著?當(dāng)彼得面臨這樣兩種選擇時(shí),他毫不猶豫地選擇了后者,開始了他自我改造的計(jì)劃。在發(fā)覺體內(nèi)器官可能產(chǎn)生病變后,彼得毅然決定徹底放棄自己作為人的部分肉體功能,改用智能部件來代替維生結(jié)構(gòu)所需要的信息傳輸。在器官病變之前,他通過醫(yī)生,做了胃造口、膀胱造口、結(jié)腸造口“三重造口術(shù)”,接入人造管用于進(jìn)食和排泄。他還成功做了全喉嚨切除手術(shù),徹底放棄了自己作為人的生理聲音,最后,彼得成為了人們口中的“賽博格”。彼得以賽博格的方式試圖延續(xù)自己的生命價(jià)值,這無疑改變了以往人們對(duì)人之主體存在與活動(dòng)的一般看法。賽博格作為“后人類”的身份在社會(huì)中存在,在沖擊人固有的生理品質(zhì)之后,又能在何種意義上與人的自然屬性和社會(huì)屬性保持一致?彼得以半機(jī)械人狀態(tài)下祈求獲得生命價(jià)值延續(xù)的行為,站在個(gè)人、社會(huì)的意義上該如何考量?基于此,本文致力于從控制論到真實(shí)性哲學(xué)視角,對(duì)這些問題進(jìn)行回應(yīng)。

二、信息和反饋視角:彼得獲得生命價(jià)值延續(xù)的科學(xué)基礎(chǔ)

“基于控制論異質(zhì)通信的人機(jī)融合”[7],通過身體改造技術(shù),打破了人與非人的界限,將“技術(shù)嵌套于身體中,尋求與身體的耦合”,[8]使人進(jìn)入后人類主義的賽博格階段,彼得因此成為現(xiàn)實(shí)意義上的“賽博格”。人是自然屬性和社會(huì)屬性的統(tǒng)一體。彼得以賽博格的方式獲得生命價(jià)值延續(xù),分別建立在獲得人自然屬性價(jià)值延續(xù)和社會(huì)屬性價(jià)值延續(xù)的基礎(chǔ)之上。

(一)彼得獲得自然屬性價(jià)值的延續(xù)

在動(dòng)物與無生命的機(jī)械世界中,都存在著同樣的信息、通信、控制和反饋機(jī)制。任何有機(jī)體能夠聯(lián)結(jié)在一起,是由于擁有了獲得、使用、保留和傳遞信息的方法。人的身體是由一個(gè)個(gè)通信系統(tǒng)聯(lián)結(jié)起來的動(dòng)力系統(tǒng)。人作為有機(jī)體,是消息的有機(jī)體。而消息的概念,在維納那里,可以與信息含義等觀。人體在一段時(shí)間內(nèi)維持著身體的穩(wěn)態(tài),就是病理學(xué)意義上的健康狀態(tài),但這種健康狀態(tài)在一個(gè)人的生命中只是一個(gè)局部區(qū)域,我們總是要與熵增,即有損我們健康狀態(tài)的趨勢(shì)進(jìn)行對(duì)抗,比如彼得的器官由于患病逐漸衰竭。而可以與這種趨勢(shì)對(duì)抗的機(jī)制,我們稱之為負(fù)反饋機(jī)制。有機(jī)體越成為真正的有機(jī)體,它的組織水平越不斷增加,因此它就越成為熵不斷增加、混亂不斷增加、差別不斷消失這個(gè)總潮流的過程,稱之為穩(wěn)態(tài)。所有生命都是層層組織起來的負(fù)反饋控制系統(tǒng),而“生物體的各種過程差不多都是為了達(dá)到穩(wěn)態(tài)的調(diào)節(jié)與控制過程。”[3]21此外,維納的研究表明,人類機(jī)體不變的只有維持人類基本生存的模式。作為人,一個(gè)活的有機(jī)體,吃的食物、喝的水,通過身體機(jī)制,即人體的新陳代謝功能,變成我們的血和肉,但血肉中的其他暫時(shí)性因素則通過排泄渠道流出體外,最后支撐我們身體的,只是維生的基本結(jié)構(gòu),而這個(gè)結(jié)構(gòu),可以通過負(fù)反饋機(jī)制中信息傳輸來保持。在真實(shí)性哲學(xué)中,金觀濤將其闡釋為“儀器和自然規(guī)律同構(gòu)?！?4)如何理解自然規(guī)律和儀器同構(gòu)?舉個(gè)例子,根據(jù)理想氣體定律,PV=nRT,當(dāng)我們控制壓力P和氣體量n為確定值(穩(wěn)態(tài))時(shí),氣體體積和溫度成正比。只要溫度升高,體積一定膨脹,我們可以說制造了一架測(cè)量溫度的儀器。溫度升高,體積一定膨脹。當(dāng)我們控制某些條件時(shí),這種聯(lián)系立即顯現(xiàn)出來,如上面使壓力P和氣體量n為確定值。這個(gè)過程被稱為制造儀器。參見:金觀濤.消失的真實(shí)[M].北京:中信出版社,2022:340-342.即人可以制造儀器與自然規(guī)律的存在是同一回事。[9]這里所謂自然規(guī)律,是指可控制變量和可觀察變量之間的聯(lián)系或約束,也就是負(fù)反饋過程中受控組織之呈現(xiàn)。主體用科學(xué)實(shí)驗(yàn)來研究自身,揭示實(shí)現(xiàn)各種控制過程的生物學(xué)和化學(xué)機(jī)制。根據(jù)進(jìn)化論,人是自然的一部分,人的身體也是自然規(guī)律的產(chǎn)物。當(dāng)自然規(guī)律和儀器同構(gòu)時(shí),人的身體也就相應(yīng)地因?yàn)閮x器而得到延伸。因此,人類的機(jī)體結(jié)構(gòu),對(duì)人類來說,只是最適合的維生結(jié)構(gòu),卻不再是唯一的維生結(jié)構(gòu)。當(dāng)彼得通過手術(shù)放棄作為人的部分肉體功能后,他身體的基本維生結(jié)構(gòu)由于智能元件的補(bǔ)充并沒有完全失衡,依舊處于穩(wěn)定狀態(tài)之下,保持著身體所需的必要運(yùn)轉(zhuǎn),這就使得彼得獲得人類自然屬性價(jià)值(5)任何生命體的自然屬性都有一個(gè)共同點(diǎn),就是要生存。人體的自然屬性最重要的作用之一就是獲得或保障賴以生存的各種條件。這里彼得獲得自然屬性價(jià)值的延續(xù),實(shí)際上指的是彼得利用智能原件彌補(bǔ)了由于患病導(dǎo)致的“體內(nèi)循環(huán)失衡”,使機(jī)體內(nèi)環(huán)境的理化性質(zhì)重新?lián)碛幸粋€(gè)相對(duì)穩(wěn)定的平衡狀態(tài)。參見:南水居士.論人[M].北京:五洲傳播出版社,2014,第31頁.的延續(xù)。

(二)彼得獲得社會(huì)屬性價(jià)值的延續(xù)

彼得社會(huì)屬性價(jià)值延續(xù)的獲得建立在自然屬性價(jià)值延續(xù)獲得的基礎(chǔ)之上。社會(huì)屬性是人的本質(zhì)屬性。彼得社會(huì)屬性的延續(xù)主要體現(xiàn)在他與外界打交道的方式,也就是:語言。邁克爾·托馬塞洛(Michael Tomacelo)指出,“人類的溝通以語言為最精密的成品,而語言的源頭,是從最初期的共享意圖發(fā)展而來?！盵10]共享意圖是人和動(dòng)物所共有的。有了共享意圖,就有了合作活動(dòng)。而以手指物、比劃示意等溝通手勢(shì),可以促進(jìn)人的合作,使合作變得更容易。肢體上的動(dòng)作提供了口說語言演化的平臺(tái),后慢慢演變成我們現(xiàn)在所擁有的復(fù)雜的語言句型?？梢?語言不是什么先天的器官所產(chǎn)生,而是一種涌現(xiàn)的復(fù)雜適應(yīng)系統(tǒng)。在維納看來,“語言不是生命體獨(dú)具的屬性,而是生命體和人造機(jī)器在一定程度上可以共有的東西”。[11]57語言一般是人與人之間通訊的手段,而理論上,“一切通訊系統(tǒng)都以機(jī)器為終端?！盵11]60簡單來講,語言是人與人之間溝通交流的手段,這手段的本質(zhì),就是傳遞信息。人類社會(huì)和動(dòng)物世界都存在通訊,所不同的是,人類社會(huì)通訊依靠語言,動(dòng)物通訊大都依靠信號(hào)傳遞,而綜合兩種通訊方式,其目的都是為了傳遞信息。二者的通訊,其實(shí)都可以通過信息編碼來完成。就真實(shí)性哲學(xué)來說,雖然語言存在的前提是用符號(hào)指涉對(duì)象,任何符號(hào)和被指涉對(duì)象之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系是約定性的,語言只能用符號(hào)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)來描述經(jīng)驗(yàn)世界的法則。但符號(hào)的真實(shí)性卻并不局限于經(jīng)驗(yàn)世界,而可以是由符合“受控過程”的符號(hào)結(jié)構(gòu)的自我迭代產(chǎn)生的。換言之,我們完全可以通過符號(hào)系統(tǒng)層面的符號(hào)包含關(guān)系和符號(hào)的等價(jià)來形成新的語言。這是一個(gè)怎樣的過程?就像彼得在接受線上采訪時(shí)所說:“我的大腦瘋狂的想與外界交流,但事實(shí)上我只能移動(dòng)我的眼睛。這種感覺就像在我的私人宇宙里只能點(diǎn)擊摩斯電碼給你們和其他人?！焙突艚鹜畹难蹌?dòng)追蹤設(shè)備加上更先進(jìn)的AI軟件,通過信息編碼(符號(hào)系統(tǒng))保存及傳遞,幫助彼得順暢地表達(dá)想法,借助文字語音轉(zhuǎn)換技術(shù),他的文字想法會(huì)快速轉(zhuǎn)為語音,同一時(shí)間,再次借助影像顯像功能,彼得的虛擬化身彼得2.0會(huì)根據(jù)語音內(nèi)容,做出唇形變化、節(jié)奏停頓和搖頭晃腦等動(dòng)作。同理,其他人的語言最終也會(huì)變成信息編碼反饋給技術(shù)設(shè)備再傳送給彼得。彼得靠此和世界保持聯(lián)系。由此,彼得的社會(huì)屬性價(jià)值得以延續(xù)。

維納在《控制論》一書中曾這樣寫道:“在很多事例中,某種形式的反饋不僅在生理現(xiàn)象中隨處可見,而且對(duì)生命的延續(xù)也是絕對(duì)必要的?！盵3]107高級(jí)動(dòng)物的生命,特別是健康的生命,能夠延續(xù)下去的條件是十分苛刻的。我們體內(nèi)的組織必須包括一個(gè)由恒溫器、氫離子濃度自動(dòng)控制器、調(diào)速器等構(gòu)成的集合,它相當(dāng)于一個(gè)巨大的化工廠,這些就是動(dòng)態(tài)平衡機(jī)制。維納建立在信息基礎(chǔ)上的負(fù)反饋動(dòng)態(tài)平衡機(jī)制理論,即關(guān)于建立動(dòng)物和機(jī)器中控制和通信的科學(xué)理論,現(xiàn)實(shí)的成為了彼得的“救命稻草”。彼得以技術(shù)方式獲得他在自然屬性和社會(huì)屬性上價(jià)值的生命延續(xù)已經(jīng)成為現(xiàn)實(shí),這在彼得手術(shù)后5年依然活躍在人類世界得以證明。但對(duì)此也有許多不同的聲音,例如認(rèn)為彼得這種以半機(jī)械人狀態(tài)獲得生命價(jià)值的延續(xù),其實(shí)已經(jīng)喪失了作為人本真的意義。那么,彼得在以科學(xué)手段獲得人自然屬性和社會(huì)屬性的生命價(jià)值延續(xù)后,是否在人類行為意義上表現(xiàn)為“活著”的狀態(tài)?問題的答案,還是需要回到人這個(gè)主體來尋找。

二、主體和行為視角:探求彼得技術(shù)具身化的價(jià)值實(shí)現(xiàn)

談及人類生存意義問題,很容易走入虛無的空空之地,因?yàn)檫@是一個(gè)太遠(yuǎn)太廣太深的命題,至今也沒有任何一個(gè)哲學(xué)家可以給出完滿的答案。但人作為一個(gè)行動(dòng)主體同世界發(fā)生關(guān)系是意義產(chǎn)生的根本途徑。因此,沒有無行為的意義,也沒有無意義的行為。這也是“我做故我在”“我行故我在”的義旨所在。也就是說,要鑒定彼得以技術(shù)手段獲得生命價(jià)值延續(xù)的方式是否在人類主體意義同樣可以得以證明,就要鑒定建立在人機(jī)接口等智能技術(shù)基礎(chǔ)上人的主體角色是否仍舊和主體行為保持心靈上的一致。要探求人類主體的自我感和自主感在人機(jī)關(guān)系中的實(shí)現(xiàn)程度,維納等控制論研究者提供了不一樣的視角,他們通過研究控制對(duì)象與環(huán)境的關(guān)系來判斷行為有效。他們將“對(duì)象與環(huán)境之間的輸入與輸出而使環(huán)境作用于對(duì)象而使對(duì)象發(fā)生變化的現(xiàn)象我們稱之為行為?！盵3]18換言之,維納等人是把人與世界的聯(lián)系轉(zhuǎn)化為對(duì)象與環(huán)境的關(guān)系,即人作為實(shí)踐主體利用工具改變世界最后作用于人的過程,其實(shí)和人作為控制主體通過環(huán)境測(cè)試對(duì)象行為而后對(duì)象通過行為改變環(huán)境最終影響控制主體改變的意涵是一致的。究其內(nèi)在的理論基礎(chǔ),就是行為主義的研究方法。簡單來講,鑒定彼得“主體”的狀態(tài)是否為真,就需要通過利用行為主義的研究方法,來了解令彼得獲得生命延續(xù)的技術(shù)會(huì)不會(huì)影響彼得作為人類主體的自我感和自主感的獲得。

(一)人類主體自我感的獲得

生命,即使是最簡單的生命,它的一個(gè)基本特征就是它是自治的個(gè)體。盡管它們可能是更復(fù)雜有機(jī)體、種群或物種的一部分,并且常常受環(huán)境影響。人類主體自我感的獲得自然也與環(huán)境有莫大聯(lián)系。而什么是自我感?“自我感是人能夠區(qū)分出自己獨(dú)立于環(huán)境的基本覺知力?！盵12]換言之,一個(gè)人擁有自我感,是能夠感覺自己是一個(gè)區(qū)別于他人的存在,自己擁有覺知“環(huán)境中不屬于自己的存在”的能力。自己雖身處環(huán)境之中,但自我始終是獨(dú)立于環(huán)境存在的。隨著科技的進(jìn)步,人們會(huì)變得越來越多的使用工具。但一般程度上,“工具是人作為使用者在使用。使用者可以將他們的工具并入大腦所產(chǎn)生的身體意象之中。每個(gè)使用者的大腦都會(huì)將新使用的工具納入他們的身體圖式中,并實(shí)時(shí)調(diào)整他們的自我感以及相關(guān)的感受視野?！盵13]人的自我感的范圍也可以隨著這個(gè)過程不斷擴(kuò)大。但在智能技術(shù)尚未完全成熟的今天,我們還未把智能工具的使用完全并入人的身體圖式, 對(duì)于彼得來說,智能身體元件的使用使得他極度的依賴環(huán)境。一般來說,我們作為工具的使用者是可以隨意使用和丟棄工具的,工具只是人身體的延伸。但彼得的生命要靠“工具”來維持,因此很難說是彼得作為使用者在完全地使用工具。這種情況下,彼得自我感無疑是有缺失的。舉個(gè)更容易理解的例子:我們某天也許突然想要體會(huì)“暫失自我感”,以完全獨(dú)立于環(huán)境的外在來反觀自己,我們只要做到拋棄車子、自行車等技術(shù)工具,來完全實(shí)現(xiàn)自我行動(dòng)。但彼得和像他一樣的依靠智能工具延續(xù)生命的人來說,這樣的體驗(yàn)則是以生命為代價(jià)的。

(二)人類主體自主感的獲得

人類自我感是要通過自主感來確證的。行為要體現(xiàn)主體意志,“就是一個(gè)人能夠按照自己的愿望、目的和計(jì)劃來決定行動(dòng)的感受?！盵12]正常來講,人們行為與主體意志之間是有距離的,但這種距離可以忽略不計(jì),因?yàn)閽伻キh(huán)境因素,人是行為的直接給出者。但彼得不同。當(dāng)人和智能元件是共生關(guān)系時(shí),人與行動(dòng)之間隔著的是一套智能系統(tǒng)。當(dāng)智能系統(tǒng)技術(shù)能很好的成為人自我感獲得的部分時(shí),我們說它可以使人實(shí)現(xiàn)自主感,因?yàn)槭侨嗽谑褂霉ぞ?。但就現(xiàn)有技術(shù)來說,在“用戶意圖和機(jī)器系統(tǒng)實(shí)際軌跡之間存在差異”[12]的前提下,很難說人的自主感不受到智能設(shè)備的影響。例如,彼得為了更好地與人交流,在失去生物聲音之前,他錄制了超過20 000個(gè)單詞來幫助訓(xùn)練彼得2.0,并通過他的臉支架使頭像能夠真實(shí)反映他的形象。彼得說“我們需要使用AI將Beta2.03設(shè)置為世界,就像鳳凰從灰燼中升起一樣,愿景是讓AI能夠識(shí)別我在說誰,通過分析我們以前的對(duì)話,記住這個(gè)人的觀點(diǎn)或愛好,了解當(dāng)前的上下文并建議一個(gè)句子讓我開始。”可見,彼得與系統(tǒng)的融合,不僅建立在彼得對(duì)系統(tǒng)的控制上,更依賴系統(tǒng)本身的運(yùn)算和承載能力。彼得在交流的同時(shí),系統(tǒng)在通過大量的計(jì)算給出他合適的答案。這個(gè)給出的答案,可能由于系統(tǒng)加載和更新超出了彼得現(xiàn)有的情感認(rèn)知,也有可能因系統(tǒng)失靈而違背了彼得情感本意的表達(dá),無論是哪一種情形,都會(huì)影響彼得自主感的獲得。

而從真實(shí)性哲學(xué)出發(fā)也能得出與上面接近一致的結(jié)論:主體被嵌入智能之中,混淆了主體與主體擁有的感知、控制能力。真實(shí)性哲學(xué)通過繁復(fù)的論證得出一個(gè)結(jié)論:“科學(xué)知識(shí)無論如何增長,它都不可能揭示什么是主體”。[6]49例如,在露天場(chǎng)所要進(jìn)行一場(chǎng)圖靈測(cè)試,測(cè)試的內(nèi)容是討論各種主題。但測(cè)試的時(shí)候突然變了天。這時(shí)當(dāng)問被測(cè)試者的句子為“你對(duì)這個(gè)事情怎么看?”時(shí),機(jī)器卻在做關(guān)于給定主題的各式各樣聰明的回答,但幾乎不會(huì)出現(xiàn)“這天看著要下雨了,咱們找個(gè)地方躲雨吧”。即便出現(xiàn)了,只要再發(fā)生一到兩次類似的意外情況,機(jī)器還是會(huì)很快露出馬腳。這是因?yàn)闄C(jī)器不具備從具體測(cè)試中跳出來的能力,而這恰恰是人具備主體性的特質(zhì)。人可以自己選擇關(guān)注什么。人具備的這種跳躍能力和對(duì)應(yīng)該進(jìn)入什么問題的思考,并不是機(jī)器獲得科學(xué)知識(shí)并根據(jù)知識(shí)做判斷、解決問題的能力就可以達(dá)到的。

海德格爾(Heidegger)曾強(qiáng)調(diào)“在手性”和“上手性”兩個(gè)概念。“在手性”指的是工具在手上,但不能被得心應(yīng)手的使用,還不能與使用者達(dá)到物我交融的狀態(tài),此時(shí)的工具對(duì)人主體性存在產(chǎn)生阻礙。“上手性”指的是工具在使用的過程中與人的精神融為一體,這是一種人與工具高度融合的狀態(tài)。雖然人仍在使用工具,但工具實(shí)際上已經(jīng)并入人的身體圖式。當(dāng)我們從主體和行為的控制論視角來審視作為賽博格的彼得的自我感和自主感時(shí),很容易發(fā)現(xiàn),由于技術(shù)的限制,彼得在自主感和自我感的獲得上存在著與常人的差距。但這種差距會(huì)不會(huì)由于技術(shù)的逐步完善而縮小,并慢慢趨向于無,最后“達(dá)成人與技術(shù)的共同進(jìn)化”[14]?最后如海德格爾所說,我們?cè)诠ぞ叻浅ｍ樖值臅r(shí)候,工具的概念就消失了,它會(huì)與我們的意識(shí)融為一體。筆者認(rèn)為,如果是這樣的話,人的自我意識(shí)與自主意識(shí)最后能夠達(dá)到與工具的完全融合也未可知。那時(shí),賽博格也許更接近“活著”的狀態(tài),也就是賽博格技術(shù)具身的價(jià)值真正得到實(shí)現(xiàn)。但不管如何,從真實(shí)性哲學(xué)視角來看,“至今人類根據(jù)自己所獲得的科學(xué)知識(shí)設(shè)計(jì)的機(jī)器是不可能具有主體性的”。[6]491

盡管如此,彼得做出了一個(gè)全新的嘗試,他試圖依靠技術(shù)的方式使自己擺脫“殘疾人”的身份來繼續(xù)積極參與社會(huì),給無數(shù)希望走向正常生活卻喪失自主能力的人展現(xiàn)了新的可能性。而這種新的可能性,是否符合現(xiàn)代價(jià)值從而獲得現(xiàn)代人廣泛的認(rèn)可和支持,可以從支配現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值要素來窺見一二。

三、目的和價(jià)值視角:評(píng)價(jià)彼得生命價(jià)值延續(xù)的現(xiàn)代意義

“在技術(shù)與身體的歷史關(guān)系中,身體與技術(shù)是作為主體與客體而存在的,兩者都是單獨(dú)存在的主體。賽博格通過將技術(shù)植入身體,實(shí)現(xiàn)了新主體的存在,然而這一結(jié)合了技術(shù)與人的雙重主體會(huì)使得身體成為“工具理性與價(jià)值理性爭論的戰(zhàn)場(chǎng)”。[15]何為工具理性?工具理性何來?金觀濤從文化價(jià)值系統(tǒng)來界定“現(xiàn)代”和“傳統(tǒng)”的差別。他認(rèn)為,“現(xiàn)代性,意味著工具理性與個(gè)人權(quán)利觀念在人類社會(huì)中涌現(xiàn)?！盵16]6工具理性指的是“對(duì)為達(dá)到目的的手段的精密計(jì)算”[16]6,它是達(dá)到目標(biāo)的手段和過程的理性化。工具理性和人的目標(biāo)息息相關(guān)。工具理性的形成意味著理性可以相當(dāng)穩(wěn)定地成為政治經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展的基礎(chǔ),而不會(huì)對(duì)道德和信仰造成顛覆,技術(shù)也因此有了可以令其瘋狂滋生的土壤。而個(gè)人權(quán)利“主張個(gè)人自主性為正當(dāng),從而使個(gè)人求利動(dòng)機(jī)正當(dāng)化”[16]26,使個(gè)人之間的契約關(guān)系高于其他人際關(guān)系。這兩種價(jià)值的功能可以歸結(jié)為“為理性化和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)無限擴(kuò)張?zhí)峁┝藘r(jià)值動(dòng)力和道德論證”。[16]26工具理性被馬克思·韋伯稱為“目的合理性”,是科技無限制運(yùn)用于人類的理論基礎(chǔ),而個(gè)人權(quán)利則為科技服務(wù)人類提供道德動(dòng)力。

(一)工具理性為技術(shù)擴(kuò)張?zhí)峁﹥r(jià)值動(dòng)力

17、18世紀(jì)的科學(xué)革命,可以視為工具理性為科學(xué)無限制的發(fā)展提供前提最有力的證明。按照英國歷史學(xué)家霍布斯邦所說:“工業(yè)革命爆發(fā)意味著在1780年代的某一個(gè)時(shí)候,人類社會(huì)的生產(chǎn)力擺脫了束縛它的禁錮,在人類歷史上這還是第一次,此后,生產(chǎn)力得以持久迅速的發(fā)展?！盵17]這都依賴于工具理性的發(fā)展。我們可以這樣理解:人的一切行動(dòng)都是在某種價(jià)值觀支配下發(fā)生的,并受到道德和正當(dāng)性框架限定。當(dāng)人們的行動(dòng)缺乏價(jià)值動(dòng)力時(shí),其充分展開就是不可能的。在傳統(tǒng)社會(huì),除了天災(zāi)、疾病等自然因素造成生產(chǎn)力低下以外,經(jīng)濟(jì)不能獲得超增長的主要原因還在于科技的應(yīng)用缺乏價(jià)值動(dòng)力,以至于當(dāng)傳統(tǒng)科技發(fā)展到一定程度就會(huì)和社會(huì)制度及主流價(jià)值系統(tǒng)發(fā)生沖突,不得不停頓下來。這也就是為什么即使在16世紀(jì)前中國的技術(shù)水平高于西方,現(xiàn)代社會(huì)最早也沒有在中國起源的原因之一。因?yàn)殡m然我們可以把現(xiàn)代社會(huì)看作在各方面大量應(yīng)用科技的社會(huì),但并不能以科技水平和科技在生產(chǎn)中應(yīng)用的程度作為傳統(tǒng)和現(xiàn)代的分界?，F(xiàn)代社會(huì)完成了價(jià)值系統(tǒng)的轉(zhuǎn)化,科技的無限運(yùn)用和擴(kuò)張獲得了史無前例的正當(dāng)性和制度保障。作為現(xiàn)代性的價(jià)值系統(tǒng)要素之一,工具理性強(qiáng)調(diào)可計(jì)算性,以計(jì)算的量化形式來預(yù)測(cè)和控制對(duì)象,為的是突出理性在現(xiàn)實(shí)生活中所具有的效率和功用。一旦接受了工具理性價(jià)值作為現(xiàn)代性價(jià)值的要素,信仰對(duì)理性就不再是限制,而是呈現(xiàn)出“二元分裂”的狀態(tài)。人的終極關(guān)懷和理性思考互不干擾,理性貫徹到一切社會(huì)行動(dòng)中,科學(xué)技術(shù)不受妨礙的在社會(huì)生活和公共事務(wù)中得到無限制應(yīng)用。雖然工具理性為彼得獲得生命價(jià)值延續(xù)的科學(xué)基礎(chǔ)提供了價(jià)值動(dòng)力,但技術(shù)擴(kuò)張還需要個(gè)人權(quán)利為其提供道德上的正當(dāng)性依據(jù)。

(二)個(gè)人權(quán)利為技術(shù)擴(kuò)張?zhí)峁┑赖抡撟C

醫(yī)生阿圖·葛文德(Atul Gawande)出版的《最好的告別——關(guān)于衰老和死亡,你必須知道的常識(shí)》一書探討了關(guān)于老年人死亡和養(yǎng)老的問題,令人深思。死亡和衰老的不可抗拒讓我們一度產(chǎn)生對(duì)變老和將死的畏懼,這種感覺在進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)更甚。葛文德認(rèn)為有必要從年老和死亡的不可抗拒來分析目前醫(yī)療系統(tǒng)是否合理以及養(yǎng)老院制度的弊病?，F(xiàn)代社會(huì)的基本價(jià)值是個(gè)人自主,葛文德花費(fèi)大量篇幅去分析老年人之所以不愿意住進(jìn)養(yǎng)老院,是因?yàn)槟抢锶鄙佻F(xiàn)代人最根本的東西——個(gè)人自主性。當(dāng)現(xiàn)代社會(huì)個(gè)人權(quán)利主張的個(gè)人自主性正當(dāng)成為我們生活的依據(jù)時(shí),由于年老喪失這種自主性就越發(fā)變得不可接受。葛文德因此提出:“一個(gè)有尊嚴(yán)的老年人直至臨死時(shí),都應(yīng)該保持自主性”。[18]彼得也是如此。當(dāng)被告知患有“漸凍癥”時(shí),彼得就已經(jīng)面臨自主性喪失這一不可抗拒的事實(shí),他無法接受自己可能被社會(huì)拋棄成為所謂的“二等公民”,他還有滿腔的熱情想要積極參與社會(huì)建設(shè)和未來的發(fā)展。以控制論的角度看,我們所有的行為都受目的制約。因?yàn)檫@個(gè)目的,即為了繼續(xù)捍衛(wèi)個(gè)人自主性,彼得選擇和智能系統(tǒng)共存。彼得的目的是否可以在現(xiàn)代社會(huì)得到實(shí)現(xiàn)?答案是肯定的,這有賴于工具理性的擴(kuò)張。工具理性為技術(shù)的發(fā)展提供了不竭的動(dòng)力,是因?yàn)楣ぞ呃硇杂^念的產(chǎn)生將技術(shù)逐漸從制度和管理的籠子中解放出來,成為人生產(chǎn)的第一動(dòng)力。科技與人的結(jié)合越來越緊密,這種結(jié)合不僅是在生存面(生產(chǎn)生活層面),也漸漸深入人的生命本身。

米歇爾·?？?Michel Foucault)在《瘋癲與文明》中曾講述文明怎么確立:通過劃分出一個(gè)邊界,然后把一部分人給劃到圈外,分出我們和他們,即通過劃分出瘋?cè)说霓k法來證明我們是一個(gè)理性文明。?？录僭O(shè):我們知識(shí)的普遍性是以對(duì)整個(gè)現(xiàn)實(shí)的排斥、禁令、拒絕 、拋除為代價(jià)的,是以某種殘忍為代價(jià)的。福柯的思想重點(diǎn)是對(duì)身份問題的探討。我們可以從?？碌乃枷胫懈惺艿礁？聦?duì)特殊群體的關(guān)注。彼得也是這特殊群體的一員,但與他人不同的是,他以技術(shù)的方式跳出了可能被現(xiàn)代價(jià)值拋棄的命運(yùn),他以與技術(shù)共生的方式獲得了重生。彼得以自己的親身經(jīng)歷重塑了殘疾的定義,擴(kuò)大了世界的包容性,力求沒有人被拋在后面。

四、結(jié)語

彼得2017年被確診患有漸凍癥,后成為世界上首個(gè)“賽博格”,與“漸凍癥”戰(zhàn)斗五年之后,于2022年離世。彼得借助機(jī)械裝置、虛擬現(xiàn)實(shí)、電子化設(shè)備來維持生命運(yùn)轉(zhuǎn),與AI融為一體,他以生命為試驗(yàn),邁出了人類歷史上重要的一步。維納希望能借助控制論思想做一些有實(shí)用價(jià)值的事情,彼得實(shí)現(xiàn)了維納的期望。彼得使維納在控制論中還停留在理論層面的預(yù)言式思考變?yōu)榱爽F(xiàn)實(shí)可能。首先,彼得通過維納創(chuàng)設(shè)的信息負(fù)反饋調(diào)節(jié)機(jī)制來重新定義身體機(jī)制智能化的可能,改變了身體結(jié)構(gòu)是人類唯一維生結(jié)構(gòu)的可能性,為人類生命價(jià)值延續(xù)找到了新的生機(jī)。其次,彼得通過維納、申農(nóng)等人的信息論原則來重新定義人的社會(huì)屬性以及人的語言功能,給語言的傳遞以新的內(nèi)涵,借此來保持他與外部世界的聯(lián)系;可惜的是,由于技術(shù)的種種限制,彼得可能暫時(shí)無法做到人類自主感和自我感的完全獲得,仍處在“感受異質(zhì)—適應(yīng)異質(zhì)—同化異質(zhì)并重塑邊界”的過程中,無法完全實(shí)現(xiàn)技術(shù)具身化的新主體價(jià)值,這也是“人機(jī)融合責(zé)任困境”[19]的由來。但彼得也借助科技手段維持了作為人一般的行為和主體角色。我們?cè)谠u(píng)價(jià)彼得的行為時(shí),不能忽視他的目的和其行為的價(jià)值。對(duì)于個(gè)人來講,他想活著,繼續(xù)參與社交的心愿得到了滿足;對(duì)于社會(huì)來講,他賦予技術(shù)發(fā)展更寬的邊界,為那些因?yàn)閱适ё灾餍远鴽]有希望繼續(xù)履行社會(huì)性事務(wù)的人提供了一盞明燈;對(duì)于世界而言,進(jìn)一步拓展了人和機(jī)器的關(guān)系,逐漸把人的身體納入“控制”的范疇。世界不再是單一的自然世界,而是“與電子科技世界、網(wǎng)絡(luò)世界等共同構(gòu)成我們的生活世界?！盵20]

維納深知自己推動(dòng)了一門新科學(xué)的發(fā)軔,其中蘊(yùn)含著技術(shù)的發(fā)展,向善向惡都有著巨大的可能性,他只能把它交給我們生存于其中的世界,也就是充斥著現(xiàn)代價(jià)值觀的世界。金觀濤的真實(shí)性哲學(xué)指出:現(xiàn)代價(jià)值觀中無論是工具理性還是個(gè)人權(quán)利,一方面通過技術(shù)擴(kuò)張給人們生活帶來了極大便利,另一方面也逐漸使人們面臨真實(shí)心靈喪失的困境,這本質(zhì)上是因?yàn)椤百Y本主義工具理性”[21]和個(gè)人權(quán)利現(xiàn)代性要素暴露出的深層結(jié)構(gòu)性問題和道德性缺陷。當(dāng)工具理性和個(gè)人權(quán)利大行其道時(shí),人們很容易忽視價(jià)值理性對(duì)于現(xiàn)代生活的意義。人們也會(huì)更加不容易面對(duì)失去自主性之后的結(jié)果,彼得就是一個(gè)典型的例子。一般情況下,喪失自主性的人很容易被描寫成脆弱的、易受傷害的少數(shù)群體,人們認(rèn)為他們不僅給醫(yī)療系統(tǒng)帶來了過度的負(fù)擔(dān),而且滿足他們的需求還將損害“正常人”的利益。種種類似認(rèn)識(shí),使得很多喪失自主性的人認(rèn)為自己的生命已經(jīng)不值得留戀,無權(quán)存在于這個(gè)人人必須自主和充滿競爭的世界。彼得此舉雖然可以暫時(shí)獲得人生命價(jià)值的延續(xù),但喪失自主性這一結(jié)果不可避免。事實(shí)上,作為現(xiàn)代人,我們都知曉個(gè)人自主是人生最基本的價(jià)值,但這一價(jià)值并不是只要存在技術(shù)和社會(huì)的幫助就一定是“可欲”的。當(dāng)喪失自主能力是不可抗拒時(shí),與其想盡辦法保持自己在今日意義上各種自主的能力,還不如去追問:為什么個(gè)人自主是現(xiàn)代性之本質(zhì)?只有回到這一現(xiàn)代價(jià)值產(chǎn)生的原點(diǎn),我們才能在個(gè)人自主能力消失時(shí),仍能保持生命的意義和尊嚴(yán)。但究竟如何摒棄現(xiàn)代性要素?cái)U(kuò)張帶來的弊端,從觀念層面重新定義人被困在身體里的意義,這是值得深思的另一個(gè)問題。