方李莉 毛薇娜

樹立和突出各民族共享的中華文化符號(hào)和中華民族形象,增強(qiáng)各族群眾對(duì)中華文化的認(rèn)同,是一個(gè)重要的時(shí)代命題。各民族共享的中華文化符號(hào),是鑄牢中華民族共同體意識(shí)的基石,也是樹立中華民族形象的根本。為此,首先要研究什么是各民族共享的中華文化符號(hào),這些共享的文化符號(hào)的意義基礎(chǔ)是什么,如何與中華民族共同體意識(shí)產(chǎn)生關(guān)聯(lián),乃至如何形成了中華民族的世界形象。

一、關(guān)于文化符號(hào)的內(nèi)涵

要討論以上問(wèn)題,就要深入地理解什么是文化符號(hào),研究清楚其內(nèi)涵和外延。為此,我們首先要定義清楚什么是符號(hào)、什么是文化符號(hào),討論其價(jià)值與特征是什么,其是如何產(chǎn)生,又如何與享用它的民族共同體的意識(shí)產(chǎn)生聯(lián)系等問(wèn)題。

(一)何為文化符號(hào)

符號(hào)是人們?cè)谔幚砣伺c自然、人與人、人與社會(huì)的實(shí)踐中,找尋、選擇、確定和通用的象征體系,且“符號(hào)是被認(rèn)為攜帶意義的感知”(1)趙毅衡:《符號(hào)學(xué):原理與推演》(修訂本),南京大學(xué)出版社,2016年,第1頁(yè)。。文化符號(hào)與意義息息相關(guān)。人類為了肯定自身存在,一直在不斷探索存在的意義,而文化符號(hào)則是人類尋找這一意義的工具。也就是說(shuō),人用符號(hào)來(lái)表達(dá)意義(思想),沒(méi)有符號(hào),人就失去了存在的意義。人類的思想本身就是符號(hào),人類通過(guò)符號(hào)來(lái)表達(dá)思想,符號(hào)使人類變得有意義,研究符號(hào)就是尋找人類自身的意義。而所有的意義都是由文化表達(dá)出來(lái)的,我們今天研究各民族共享的文化符號(hào)就是在研究中華民族共享的意義之所在,由此也可以認(rèn)為:“中華民族是一個(gè)多元一體的實(shí)體,而在這個(gè)實(shí)體之上一定還有一個(gè)多元一體的文化符號(hào),正是這一套多元一體的文化符號(hào)將共生在同一個(gè)地理空間中的中國(guó)人民組織起來(lái),達(dá)到‘共識(shí)’而形成一個(gè)具有共同體意識(shí)的民族實(shí)體?！?2)方李莉:《論鑄牢中華民族共同體意識(shí)與中華文化符號(hào)的再建構(gòu)》,《中華民族共同體研究》2022年第3期。

(二)何為文化符號(hào)及其象征性和共享性

一般來(lái)說(shuō),文化是由“社會(huì)形成的意義結(jié)構(gòu)”組成的。所謂的文化符號(hào),則是人們用來(lái)互相交流的文化工具,它與象征社會(huì)話語(yǔ)密不可分?？晒┙涣鞯奈幕哂泄蚕硇院凸残?而文化的公共性在于其處于符號(hào)自身里,符號(hào)作為被表示者(概念)和表示者(符號(hào)載體)起作用。當(dāng)文化命題被社會(huì)行動(dòng)者學(xué)到后,它們即成為個(gè)人的思想,就像感情一樣,它們處于人們的心靈里。正因?yàn)槿绱?“人類思想完全是社會(huì)性的:起源是社會(huì)的,功能是社會(huì)的,形式是社會(huì)的,應(yīng)用是社會(huì)的。從根本上,思維是一種公眾活動(dòng)——它的自然棲息地是院子、市場(chǎng)和市鎮(zhèn)廣場(chǎng)”(3)[美]克利福德·格爾茨:《文化的解釋》,韓莉譯,譯林出版社,1999年,第424頁(yè)。。在這些空間中,文化與感情之間的相互作用是最明顯的,而這些互動(dòng)是通過(guò)符號(hào)作為媒介而起作用,所以“文化符號(hào)的多余含義是‘處于’行為者的心靈中的”(4)[美]M.E.斯皮羅:《文化與人性》,徐俊等譯,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,1999年,第39頁(yè)。。然而由于文化具有象征性和公共性,便使其成為構(gòu)建一個(gè)民族國(guó)家共同體意識(shí)的最重要的工具與介質(zhì)。不同文化的框架不僅基本上不同,而且常常是不易相容的。如果我們不了解其深層的意義結(jié)構(gòu),那么也很難將存在于其表層的文化符號(hào)梳理清楚。因此,人類學(xué)的任務(wù)是要理清其深層的意義結(jié)構(gòu)和這些意義所產(chǎn)生的社會(huì)背景與含義,進(jìn)而使這些符號(hào)變得可以闡釋。只有在這樣的研究基礎(chǔ)之上,我們才能回答清楚如何樹立和突出各民族共享的中華文化符號(hào)等諸如此類的問(wèn)題。

(三)文化符號(hào)的歷史性和傳統(tǒng)性

任何一種文化符號(hào)都具有歷史性和傳統(tǒng)性,因?yàn)槠涫窃谏鐣?huì)群體的歷史中形成的,是作為一種社會(huì)的傳承對(duì)象而存在的。文化的命題是傳統(tǒng)的,“這些命題是在社會(huì)群體的歷史經(jīng)歷中形成的,而作為一種社會(huì)遺產(chǎn),是社會(huì)行動(dòng)者通過(guò)各種社會(huì)傳導(dǎo)過(guò)程(適應(yīng)社會(huì)上存在的文化類型)獲得的,而不是由個(gè)人的經(jīng)歷構(gòu)成的”(5)[美]M.E.斯皮羅:《文化與人性》,徐俊等譯,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,1999年,第35頁(yè)。。也因此,文化符號(hào)承載的是集體的記號(hào),而且人類社會(huì)的行為模式也是由人類社會(huì)一代接一代地創(chuàng)造和發(fā)現(xiàn)的,人類現(xiàn)存的行為模式(包括他們的社會(huì)系統(tǒng))和文化符號(hào)都是由歷史積淀下來(lái)的。因此,在研究文化符號(hào)時(shí)一定要關(guān)注其歷史性和傳統(tǒng)性。

不僅是文化符號(hào),包括文化行為也是從前一代那里傳下來(lái)的。它是通過(guò)學(xué)習(xí)來(lái)繼承的,而不僅僅是通過(guò)傳遞?！拔幕皇且环N引致社會(huì)事件、行為、制度或過(guò)程的力量(power),它是一種風(fēng)俗的情景”(6)[美]克利福德·格爾茨:《文化的解釋》,韓莉譯,譯林出版社,1999年,第17-18頁(yè)。,因此,許多文化符號(hào)也是由非物質(zhì)文化遺產(chǎn)(以下簡(jiǎn)稱非遺)所承載,因此非遺的消失也是一系列文化符號(hào)的消失。這些文化符號(hào)曾經(jīng)給當(dāng)時(shí)的人們提供行動(dòng)的象征系統(tǒng)。

之所以說(shuō)文化符號(hào)具有歷史性和傳統(tǒng)性,是因?yàn)樗男纬膳c一個(gè)民族的信仰和價(jià)值觀有著密切的關(guān)系。信仰和價(jià)值觀奠定了人類存在的最一般的情景,是對(duì)人的行為的最獨(dú)特的要求,其形式、媒介和對(duì)象都充滿著深刻的道德內(nèi)涵,同時(shí)直接影響到一個(gè)民族的精神氣質(zhì)、審美風(fēng)格、生活質(zhì)量及情感。當(dāng)然,信仰和價(jià)值觀也反映了人們對(duì)自身以及對(duì)他們所生活的世界的基本態(tài)度,“世界觀是對(duì)純粹現(xiàn)實(shí)中事物存在方式的描畫,是自然、自身和社會(huì)的概念。它包含著他們對(duì)秩序的最廣泛的觀念”(7)[美]克利福德·格爾茨:《文化的解釋》,韓莉譯,譯林出版社,1999年,第155-156頁(yè)。。因此,要研究中華民族的文化符號(hào)特征,一定要從觸發(fā)他們產(chǎn)生信仰和價(jià)值觀的初始條件入手。

為了對(duì)中華文化符號(hào)進(jìn)行研究,不僅要對(duì)它形成的歷史和傳統(tǒng)進(jìn)行研究,還需要對(duì)遺產(chǎn)資源積累起來(lái)的有意義的符號(hào)儲(chǔ)備進(jìn)行研究,以此來(lái)進(jìn)行當(dāng)下社會(huì)文化的再建構(gòu)。因?yàn)?這類符號(hào)不僅僅是我們生物的、心理的、社會(huì)的、存在的表達(dá)工具或相關(guān)因素,而且是它們的前提條件?！爱?dāng)文化被看作是控制行為的一套符號(hào)裝置,看作是超越肉體的信息資源時(shí),在人的天生的變化能力和人的實(shí)際上的逐步變化之間,文化提供了聯(lián)接?！?8)[美]克利福德·格爾茨:《文化的解釋》,韓莉譯,譯林出版社,1999年,第65頁(yè)。

把人看成是一種符號(hào)化、概念化、尋求意義的動(dòng)物的觀點(diǎn),在過(guò)去二三十年的哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)研究中變得越來(lái)越流行,“各種文化符號(hào)體系是信息的外在來(lái)源,是用于組織社會(huì)及心理過(guò)程的模板,在這些過(guò)程缺少它們所含有的特殊種類信息的情況下,在行為、思想或情感的制度化向?qū)⑷趸蛉毕瘯r(shí),發(fā)揮最重要的作用”(9)[美]克利福德·格爾茨:《文化的解釋》,韓莉譯,譯林出版社,1999年,第261頁(yè)。。因此,在鑄牢中華民族共同體意識(shí)的研究中,對(duì)其文化符號(hào)的形成過(guò)程、分層、結(jié)構(gòu)以及運(yùn)動(dòng)模式等方面的研究是非常重要的。筆者在另一篇文章(10)方李莉:《論鑄牢中華民族共同體意識(shí)與中華文化符號(hào)的再建構(gòu)》,《中華民族共同體研究》2022年第3期。中已有所涉及,在這里就不再贅述。而本文試圖厘清的是各民族共享的中華文化符號(hào)與鑄牢中華民族共同體意識(shí)之間的關(guān)系,討論清楚這些共享的符號(hào)是建立在何種共享的意義之上的。

從某種意義上來(lái)說(shuō),人類是通過(guò)創(chuàng)立共享的、常規(guī)的、有序的文化符號(hào)體系進(jìn)行交流和溝通的,進(jìn)而達(dá)到將一個(gè)群體組織起來(lái)的目的,同時(shí)也是為了習(xí)得群體共同的價(jià)值觀和有關(guān)本群體的文化意義框架,使自己和他人能夠相互適應(yīng),從而鏈接周圍的世界與自我。這一“自我”是具有連續(xù)性的,即:世世代代相承相傳。因此,文化不僅有共享性,也有代際之間的傳承性。人們把生活中共同的認(rèn)知和經(jīng)驗(yàn)以及對(duì)生命的知識(shí)和態(tài)度,通過(guò)符號(hào)沉淀下來(lái),再借由符號(hào)建立一個(gè)意義系統(tǒng),并將它傳承給下一代。

二、各民族共享的中華文化符號(hào)定義及其形成的基礎(chǔ)

有關(guān)各民族共享的中華文化符號(hào)可作如下定義:中華民族在自身的特殊地理環(huán)境中所產(chǎn)生的,通過(guò)一套禮儀制度表現(xiàn)出來(lái)的思想意識(shí)、社會(huì)秩序、道德觀念以及生產(chǎn)和生活方式,在長(zhǎng)期遷徙和交往、交融、交流的過(guò)程中,反復(fù)錘煉和完善而形成的一套多元一體的文化符號(hào)體系。中華文化符號(hào)的形成有五個(gè)基礎(chǔ),即共同的地理空間、共同的文字基礎(chǔ)、共同的血緣基礎(chǔ)、共同的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和共同的文化基礎(chǔ)。

從地理空間來(lái)看,中華民族的家園坐落在亞洲東部,這片大陸四周有自然屏障,內(nèi)部有結(jié)構(gòu)完整的體系,被中國(guó)古人稱為“天下”,因此在先秦時(shí)期中國(guó)就有了一個(gè)“天下大同”的理想,從而統(tǒng)一了在中國(guó)這片土地上生活著的許多不同的民族。他們認(rèn)同中華民族的文化,成為“天下一家”中的成員,這種認(rèn)同延綿幾千年從未中斷。中華民族還具有共同的文字基礎(chǔ),秦代的“書同文”就是把各國(guó)的通用符號(hào)統(tǒng)一成一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)和信息系統(tǒng),進(jìn)而達(dá)成文字承載的價(jià)值理念上的認(rèn)同。重要的是中華民族還擁有共同的血緣基礎(chǔ)。“從生物基礎(chǔ)和所謂‘血統(tǒng)’上講,可以說(shuō)中華民族這個(gè)一體中經(jīng)常在發(fā)生混合、交雜的作用,沒(méi)有哪一個(gè)民族在血統(tǒng)上可說(shuō)是‘純種’”(11)費(fèi)孝通:《中華民族的多元一體格局》,費(fèi)孝通:《費(fèi)孝通全集·第13卷(1988-1991)》,內(nèi)蒙古人民出版社,2009年,第130頁(yè)。,從而形成了一個(gè)“你中有我,我中有你”的血緣共同體。縱觀歷史,不論統(tǒng)一還是對(duì)峙,各民族在經(jīng)濟(jì)上始終相互依存,“一個(gè)渠道是中原政權(quán)的饋贈(zèng)與互市,另一個(gè)渠道是民間貿(mào)易,這就形成了生活在中華大地上各個(gè)民族在經(jīng)濟(jì)上相互依存的基礎(chǔ)”(12)方李莉:《論鑄牢中華民族共同體意識(shí)與中華文化符號(hào)的再建構(gòu)》,《中華民族共同體研究》2022年第3期。。此外,商貿(mào)交往的過(guò)程也伴隨著文化的互動(dòng)。中原政府常常采取懷柔政策,“中國(guó)人在此懷柔政策下,常常招致邊外的歸化人,讓他們遷移到邊疆以內(nèi),給以田地,教之稼穡,漸漸再施以中國(guó)傳統(tǒng)的教化”(13)錢穆:《中國(guó)文化史導(dǎo)論》(修訂本),(臺(tái)北)臺(tái)灣商務(wù)印書館,1993年,第134頁(yè)。,因此少數(shù)民族來(lái)到中原的人數(shù)逐漸增多。當(dāng)時(shí)以儒家文化為中心的中原地區(qū),相較于周邊的游牧地區(qū)擁有高度發(fā)達(dá)的文明。這一過(guò)程也是文化涵化的過(guò)程,同時(shí)也是文化相互認(rèn)同的過(guò)程,中華民族共同的文化基礎(chǔ)也孕育而生。

也就是說(shuō),中華民族在長(zhǎng)期共生共存的歷史中,早就形成了堅(jiān)實(shí)的共同體意識(shí),并在多元一體的實(shí)體之上,建構(gòu)了一套多元一體的文化符號(hào)。正是在這些文化符號(hào)的不斷交流、交往和交融中,形成了中華民族的共同體意識(shí),并讓中華文明源遠(yuǎn)流長(zhǎng)延續(xù)至今。

三、中華文化符號(hào)背后共享的文化意義

我們對(duì)文化符號(hào)以及各民族共享的文化符號(hào)進(jìn)行了梳理和討論,而且還提到了文化符號(hào)與背后的意義世界緊密相關(guān)。為此,我們要進(jìn)一步思考的就是:如果各民族有一套共享的文化符號(hào),就必然有一個(gè)共享的意義世界和一系列共享的價(jià)值觀和共同體意識(shí)。那么,接下來(lái)我們要討論的就是中華文化符號(hào)如何被確立,同時(shí)在其背后共享著的是一些什么樣的意義世界,并由此形成了什么樣的民族形象而屹立在世界上。

(一)以“禮樂(lè)”為中心所創(chuàng)立的文化符號(hào)

任何一種文化的產(chǎn)生都有其特殊的初始條件,而且往往與其地理環(huán)境密切相關(guān),而中華民族最初文化觀念的產(chǎn)生也是如此。從地理?xiàng)l件來(lái)看,中華民族坐落在一片四周有自然屏障,內(nèi)部有完整結(jié)構(gòu)體系的陸地上,費(fèi)孝通先生寫道:“這片大陸上最大多數(shù)的人是拖泥帶水下田討生活的?！?14)費(fèi)孝通:《鄉(xiāng)土中國(guó)》,北京出版社,2005年,第1頁(yè)。也就是說(shuō),居住在這片大陸上的人們主要是以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主,“農(nóng)業(yè)和游牧或工業(yè)不同,它是直接取資于土地的。游牧的人可以逐水草而居,飄忽無(wú)定;做工業(yè)的人可以擇地而居,遷移無(wú)礙;而種地的人卻搬不動(dòng)地,長(zhǎng)在土里的莊稼行動(dòng)不得,侍候莊稼的老農(nóng)也因之像是半身插入了土里,土氣是因?yàn)椴涣鲃?dòng)而發(fā)生的”(15)費(fèi)孝通:《鄉(xiāng)土中國(guó)》,北京出版社,2005年,第3頁(yè)。。因?yàn)檗r(nóng)業(yè)是屬于定居性的生產(chǎn)和生活方式,所以生活于其中的人們重視查看天象,掌握節(jié)氣,最重要的是要保護(hù)好自己生產(chǎn)和生活高度依賴的自然環(huán)境。在這樣的生存背景下所產(chǎn)生的文化觀念,也大都是在與自然以及與人相處的過(guò)程中總結(jié)出來(lái)的。

在這樣的背景下產(chǎn)生的文化觀念是:面對(duì)大自然,人們的生產(chǎn)勞動(dòng)和生活方式必須要有節(jié)制。而這種節(jié)制需要有一套制度和理念來(lái)具體實(shí)施,因此,當(dāng)時(shí)的“君子依照禮儀的精細(xì)規(guī)則而生活”,而一部分“文人開始把禮儀和貴族家庭的習(xí)俗慣例編輯成典章”(16)[英]凱倫·阿姆斯特朗:《軸心時(shí)代:人類偉大思想傳統(tǒng)的開端》,孫艷燕、白彥兵譯,上海三聯(lián)書店,2019年,第151頁(yè)。,這就是中國(guó)儒學(xué)和禮儀制度的開始。

儒家文化中的禮儀制度是一種社會(huì)秩序,“所謂‘禮’……是用一整套‘名分’次序的排列制度,來(lái)別親疏,定上下,立尊卑,序長(zhǎng)幼,明貴賤,分遠(yuǎn)近,以確定人們的義務(wù)、道德和生活……‘禮’的功能是‘別異’,這個(gè)‘別異’是通過(guò)一系列的‘名’來(lái)建立和確定的”(17)李澤厚:《由巫到禮 釋禮歸仁》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2015年,第53頁(yè)。。這樣的“名”把差異、區(qū)別呼喚出來(lái)而形成萬(wàn)物。從人類學(xué)的角度來(lái)講,這就是對(duì)萬(wàn)物的分類,這樣的分類并非只是物質(zhì)性的,同時(shí)也是文化性的和社會(huì)性的。這些“名”的建立和確定,實(shí)際上就是對(duì)一套具有象征意義的文化符號(hào)體系的建立和確定。千百年來(lái)中國(guó)人就是依據(jù)這套文化符號(hào)體系來(lái)行動(dòng)和生活,并形成了中華民族多元一體的文化模式和生活方式。

儒家文化制定的“禮”囊括了傳統(tǒng)中國(guó)人公私生活的各個(gè)領(lǐng)域。大到“朝廷”的官職分工、等級(jí)秩序,小到個(gè)人(主要是士族貴族)起居飲食、應(yīng)對(duì)進(jìn)退,所有這一切都給予了明確的準(zhǔn)則。這些準(zhǔn)則不僅是針對(duì)個(gè)人的行為舉止和儀態(tài),即便各種生活器用也都是有規(guī)定的。最顯而易見(jiàn)的準(zhǔn)則體現(xiàn)在服裝上,所謂“貴賤有級(jí),服位有等”,“天下見(jiàn)其服而知貴賤”(18)賈誼:《賈誼集》,上海人民出版社,1976年,第28頁(yè)。。

正因?yàn)槿绱?古代的皇宮養(yǎng)有百工匠人,專門為宮廷的皇族制作不同等級(jí)符號(hào)的生活器具及服飾等。除此之外,還在皇宮里設(shè)有宮中教坊,由專門的樂(lè)官主持,主要是為各種祭祀慶典服務(wù)。從事這項(xiàng)工作的樂(lè)人具有專門的在冊(cè)樂(lè)籍,他們的存在是全國(guó)性的。這樣的“禮”還通過(guò)各級(jí)官僚制度滲透到民間,把中國(guó)人的不同實(shí)踐活動(dòng)和這些活動(dòng)的外在形態(tài),也就是人際的現(xiàn)實(shí)生活規(guī)范,安排成為一個(gè)大系統(tǒng)。這也讓中國(guó)成為了一個(gè)最具符號(hào)化的國(guó)家,民間的衣食住行處處都飾以豐富而漂亮的圖案,圖案表面是裝飾,但卻意義深刻。在宮廷里這些圖案是統(tǒng)一的,但到了民間卻根據(jù)各地風(fēng)土民情以及自然材料和氣候的不同,形成了更加多元化的變體。不僅如此,許多宮廷的戲劇歌舞有統(tǒng)一的教坊和樂(lè)官來(lái)編排,到了地方上也根據(jù)地方的風(fēng)土民情形成了更加豐富的地方性戲劇與歌舞。這些戲劇與歌舞也是具有裝飾性和夸張性的,具有強(qiáng)烈的藝術(shù)表現(xiàn)力,因而中國(guó)成為世界上工藝美術(shù)和戲劇藝術(shù)最發(fā)達(dá)的國(guó)家。

“‘禮’是表示、傳達(dá)情感,同時(shí)又是給情感以確定的形式而成為儀文典式?！?19)李澤厚:《論語(yǔ)今讀》,安徽文藝出版社,1998年,第83頁(yè)。中國(guó)這種裝飾性的藝術(shù)語(yǔ)言就是情感得以確定的“儀文典式”,也是各民族共享的文化體系。它的核心是以國(guó)家意志推進(jìn)的儒家文化的禮儀,但到了各地又在國(guó)家意志的基礎(chǔ)上得以發(fā)揮并豐富,同時(shí)成為各民族共享的中華文化符號(hào)。

裝飾包括了衣食住行的日常器用上的各種圖案紋飾,這是一種高度夸張和程式化的文化符號(hào)。這些文化符號(hào)體現(xiàn)在建筑的門窗、屋梁、墻壁上,體現(xiàn)在家具的桌椅板凳上,體現(xiàn)在衣服刺繡的紋飾上,最終在中華大地上形成了一種被人文化了的符號(hào)世界,也是被精神化了的藝術(shù)世界。故錢穆說(shuō):“在中國(guó)是工業(yè)與美術(shù)合流了,僅在有關(guān)一般人生日用品方面,而流露了中國(guó)人之心智與技巧,使日常人生漸于精美化,這是中國(guó)工藝美術(shù)之一種特性?！?20)錢穆:《中國(guó)文化史導(dǎo)論》(修訂本),(臺(tái)北)臺(tái)灣商務(wù)印書館,1993年,第79頁(yè)。這是中華文化符號(hào)的一種特性,讓我們看到中國(guó)的文化符號(hào)體系緣起于中國(guó)人為了與大自然、與社會(huì)和諧相處所建構(gòu)出的一套禮樂(lè)制度。這套禮樂(lè)制度從宮廷深入到民間,構(gòu)成了中國(guó)人具有象征意義的文化符號(hào)。文化符號(hào)是自然條件的產(chǎn)物,也是在歷史發(fā)展中不斷積累和完善的產(chǎn)物。

(二)“家國(guó)天下”的共同體意識(shí)

中國(guó)的文化體系和社會(huì)制度都深受儒家文化的影響,要理解中國(guó)的文化符號(hào)和核心價(jià)值觀,首先要理解儒家文化。儒家文化的創(chuàng)立者孔子為中國(guó)提供了一種政治哲學(xué),他的創(chuàng)新在于提出了“政治基本上是個(gè)倫理問(wèn)題”這樣一種觀念。(21)周文:《國(guó)家何以興衰:歷史與世界視野中的中國(guó)道路》,中國(guó)人民大學(xué)出版社,2021年,第314頁(yè)。也就是說(shuō),中國(guó)自古以來(lái)就是以倫理代政治,提倡所謂的“家國(guó)天下”,即把家擴(kuò)大為社會(huì)國(guó)家,進(jìn)而提出“天下一家”的概念。把直接掌管百姓的官員稱之為“父母官”,而這些“父母官”則把所管轄的百姓看成是“子民”?！皭?ài)民如子”則成為古代官員的信條,這與中國(guó)祖先崇拜的信仰有關(guān)?！靶⒌馈笔侵袊?guó)文化中的重要成分,其中不僅包括了孝順父母,也包括了對(duì)君主的忠誠(chéng)?！拔┲袊?guó)人能將此兩觀念巧妙而恰當(dāng)?shù)財(cái)U(kuò)展,成為一種‘天下太平與世界大同’的基本道德觀念,以及自然哲學(xué)‘天人合一’與和平信仰‘善’的種種方面去?！?22)錢穆:《中國(guó)文化史導(dǎo)論》(修訂本),(臺(tái)北)臺(tái)灣商務(wù)印書館,1993年,第162頁(yè)。

從文化的構(gòu)成來(lái)講,西方國(guó)家是向外征服的,中國(guó)是向內(nèi)凝結(jié)的。中國(guó)早在先秦時(shí)期就為中國(guó)人設(shè)立了一個(gè)“天下大同”的理想。這樣的理想鑄牢了中華民族的共同體意識(shí),也就是說(shuō),中國(guó)這片土地上生活著的許多不同的民族能認(rèn)同中華文化,成為“天下一家”中的成員,這里面的原因值得研究。尤其是在全球一體化的今天,中國(guó)的“天下大同”概念是值得進(jìn)一步發(fā)掘的?？v觀歷史,中華民族成為多元一體的過(guò)程不是一蹴而就,而是逐步完成的。這樣相互承認(rèn)的過(guò)程,也是一個(gè)“美美與共”的過(guò)程。

(三)禮儀之邦的民族形象

自古以來(lái),中國(guó)就被稱為“禮儀之邦”。項(xiàng)陽(yáng)在《以樂(lè)觀禮》中認(rèn)為:“中國(guó)文明之所以有禮樂(lè)文明的稱謂,就在于中華文化中分層次和層面有這些禮樂(lè)儀式的持續(xù)性存在,并得到世界范圍的認(rèn)同,這就是禮儀之邦的意義?！?23)項(xiàng)陽(yáng):《以樂(lè)觀禮》,北京時(shí)代華文書局,2015年,第367頁(yè)。周朝以來(lái)形成的禮樂(lè)制度將禮樂(lè)與國(guó)家制度相結(jié)合,在國(guó)家稱之為“禮”,在民間稱之為“俗”。“禮”是對(duì)應(yīng)皇家的儀式需求,代表國(guó)家在場(chǎng);“俗”更多對(duì)應(yīng)審美、欣賞和情感宣泄,屬于世俗日常。所謂“禮樂(lè)”,是體現(xiàn)在國(guó)家和區(qū)域、官方與民間等多個(gè)層面上的,同時(shí)也體現(xiàn)在頗具典型意義的禮制和民俗儀式中。這些儀式過(guò)程中所使用的音樂(lè)和充滿象征性紋飾的道具,一方面彰顯、代表國(guó)家與民族精神,另一方面激起民眾的參與和認(rèn)同。在具有象征意義的“禮樂(lè)”儀式中,加強(qiáng)了中華民族的共同體意識(shí)?！岸Y樂(lè)”在官方和民間雖以不同的形式、場(chǎng)景、內(nèi)容而存在,但從某種意義上卻深刻地反映了自上而下、從官方到民間、從城市到鄉(xiāng)村的人們的共同審美經(jīng)驗(yàn),這恰恰是各民族共享的文化符號(hào)的精神之所在。

除“禮”與“俗”之類的官方文化與民間文化外,中國(guó)還有一個(gè)介于這之間的“雅文化”,掌握這些“雅文化”的人大都是知識(shí)分子和文化精英。由于中國(guó)文化重視人心境界的陶冶和塑造,因此,“中國(guó)讀書人不分為官或無(wú)官,都信仰一種透過(guò)文藝手段流露自我心靈的方式,尤其是借由所謂詩(shī)、書、畫三絕,三者結(jié)而為一,詩(shī)以文字形式表達(dá),畫則用書的技巧……詩(shī)、書、畫又與文人‘四藝’并觀:琴、棋、書、畫……身懷三絕、四藝,表示此人是個(gè)雅士,等于領(lǐng)有文化素養(yǎng)執(zhí)照,可在儒家圈中更上層樓(至少男人如此)”(24)[美]羅伯特·芬雷:《青花瓷的故事:中國(guó)瓷的時(shí)代》,鄭明萱譯,海南出版社,2015年,第133頁(yè)。。錢穆認(rèn)為,中國(guó)人追求的“是一種‘富有哲理的人生之享受’。深言之,應(yīng)說(shuō)是富有哲理的‘人生體味’。那一種深含哲理的人生享受與體味,在實(shí)際人生上的表達(dá),最先是在政治社會(huì)一切制度方面,更進(jìn)則在文學(xué)藝術(shù)一切創(chuàng)作方面”(25)錢穆:《中國(guó)文化史導(dǎo)論》(修訂本),(臺(tái)北)臺(tái)灣商務(wù)印書館,1993年,第164頁(yè)。。中國(guó)人追求的“修身、齊家、治國(guó)、平天下”,把“修身”放在第一位,“修身”就是自我的心靈陶冶和塑造,而張載提出的“為天地立志,為生民立道,為去圣繼絕學(xué),為萬(wàn)世開太平”(26)張載著,章錫琛點(diǎn)校:《張載集》,中華書局,1978年,第320頁(yè)。則是做人的最高境界,也呼應(yīng)了“天地人鼎足而三”的理念。因此,在中國(guó)古代,人始終是大寫的人,即把人與天地并立,即所謂的“天地人和”。世界萬(wàn)物都是出自人心,也正因?yàn)槿绱?中國(guó)古代的國(guó)家形象,一方面是知識(shí)之國(guó),另一方面是禮儀之邦。它的形成正是由這些外在的文化符號(hào)所塑造的。

另外,任何文化符號(hào)的背后連接的都是一個(gè)意義世界。在中國(guó)古代的意義世界里,文化是將心靈投向世界,通過(guò)心靈的浸染使世界高度地人文化和秩序化。而這種人文化和秩序化構(gòu)成了有意味的生產(chǎn)和生活方式,從而也產(chǎn)生了為“衣、食、住、行”生產(chǎn)物品的手工業(yè)。而這是一項(xiàng)技術(shù)與藝術(shù)相結(jié)合的產(chǎn)業(yè),也是古代中國(guó)文化被理想和美好愿望裝飾過(guò)的文化。當(dāng)時(shí)用手工制造出的每一件物品,都具有象征性和寓意性,上面也都會(huì)刻有(或畫有、寫有)向往美好未來(lái)的圖畫、文字等,這就是把生活的情趣和藝術(shù)融匯在“世界大同”“天下一家”“千秋萬(wàn)代和平生活”等文化符號(hào)中。將象征性的文化符號(hào)與生活用品以藝術(shù)的形式結(jié)合在一起,形成了中國(guó)人心中的“桃花源”。《易經(jīng)》曰“觀乎人文,以化成天下”,其意思是通過(guò)注重倫理道德,使人們的行為合乎文明禮儀。這里的文明禮儀就是通過(guò)一系列具有裝飾性的象征體系,也就是體現(xiàn)中國(guó)人價(jià)值理念的文化符號(hào),投射到生活中的每一個(gè)空間。因此,中國(guó)人的人生是一個(gè)高度“人文化”的人生,而中國(guó)也是一個(gè)被高度“人文化”了的國(guó)家,這就是能夠體現(xiàn)“禮儀之邦”民族形象的由來(lái)。

四、各民族共享的中華文化符號(hào)所面臨的沖擊與重建

積淀了兩千多年的中國(guó)傳統(tǒng)文化符號(hào),進(jìn)入工業(yè)化以后開始遭受到現(xiàn)代化的猛烈沖擊?，F(xiàn)代社會(huì)呈現(xiàn)出批量化和規(guī)模化的生產(chǎn)特點(diǎn),同時(shí)也追求市場(chǎng)需求的最大化。這種市場(chǎng)需求超越國(guó)界,超越文化。它是由現(xiàn)代設(shè)計(jì)提出的理念,進(jìn)入到生活實(shí)踐的視覺(jué)呈現(xiàn),從而重塑了人們觀察世界的方式。這種方式就是以功能代替文化意義,以實(shí)用代替?zhèn)鹘y(tǒng),把人變成了沒(méi)有地域文化認(rèn)同的國(guó)際人,從而覆蓋了隨處可見(jiàn)的地域性的傳統(tǒng)文化符號(hào)。在這樣的背景中,中國(guó)傳統(tǒng)的文化符號(hào)就被迫消解和破碎了。

工業(yè)革命以來(lái),全球化和城鎮(zhèn)化進(jìn)程加速,技術(shù)的發(fā)展不僅體現(xiàn)在社會(huì)治理方面,同時(shí)對(duì)傳統(tǒng)文化也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。社會(huì)的運(yùn)行和發(fā)展高度依賴機(jī)械技術(shù),技術(shù)在社會(huì)生活中居于支配地位。許多傳統(tǒng)文化在技術(shù)的沖擊下大量流失,而經(jīng)濟(jì)發(fā)展和城鎮(zhèn)化進(jìn)程加快了這種流失的速度。在這樣的背景下國(guó)家開展了非遺保護(hù)的工作,但在保護(hù)的過(guò)程中主要強(qiáng)調(diào)地方性、民族性、特殊性等方面文化的內(nèi)容與形式,而忽略了對(duì)各民族共享的中華文化符號(hào)的保護(hù)和研究,這勢(shì)必影響這些中華文化符號(hào)的形成和穩(wěn)定。

因此,討論各民族共享的中華文化符號(hào),首先要認(rèn)識(shí)到這些文化符號(hào)不是今天才產(chǎn)生的,而是生活在這片土地上的各民族人民在長(zhǎng)期的相互交往、交流和交融過(guò)程中產(chǎn)生并積淀下來(lái)的。它們有精華也有糟粕,要根據(jù)時(shí)代的需要對(duì)其進(jìn)行重新選擇、重新建構(gòu)。在這樣的過(guò)程中我們不僅要重新梳理歷史、認(rèn)識(shí)歷史,還要喚醒各民族共同的歷史記憶,目的不是回到歷史,而是通過(guò)歷史的印記鑄牢中華民族的共同體意識(shí)。

(一)喚醒各民族共同的歷史記憶

各民族共享的中華文化符號(hào)是歷史上各民族共同分享所形成的,喚醒各民族共同的歷史記憶的過(guò)程就是解釋和再建構(gòu)中華民族共同體意識(shí)的過(guò)程。這樣的過(guò)程是通過(guò)樹立和突出歷史上各民族共享的中華文化符號(hào)的記憶方式來(lái)進(jìn)行的。因?yàn)榉?hào)是文化的載體,歷史上共享的中華文化符號(hào)就是各民族集體記憶中的共同體意識(shí)和建構(gòu)今天中華民族共同體意識(shí)的基石。

如何喚醒這些歷史記憶?可以從幾個(gè)方面來(lái)理解。一是中華民族共享的文化符號(hào)包括了各民族共同的生活生產(chǎn)勞動(dòng)的記憶、共同的歷史文化的記憶、共同的審美經(jīng)驗(yàn)的記憶等,喚醒各民族的這些共同記憶,就是在加強(qiáng)和塑造中華民族共享的文化符號(hào);二是中華民族共享的文化符號(hào)是各族人民在共同生產(chǎn)生活的實(shí)踐過(guò)程中共同創(chuàng)造的象征體系,背后蘊(yùn)藏和印證了中華文化的傳承與歷史的演變,這樣的象征體系和文化符號(hào)能流傳至今,證明這些符號(hào)得到了各民族的“一致認(rèn)可”并共享,具有非常重要的意義;三是各民族共享的中華文化符號(hào)是各族人民在共同的生活和共同的勞動(dòng)中,所形成的共同經(jīng)歷、共同歷史和共同記憶的載體,是各族人民在共同生活創(chuàng)造過(guò)程中體驗(yàn)與收獲的共同情感、凝結(jié)與發(fā)揚(yáng)的共同精神,以及樹立與踐行的共同價(jià)值理念。人們因精神的共振而凝聚起來(lái),因價(jià)值的共鳴而走到一起。人們的互動(dòng)過(guò)程充滿著符號(hào)的交換,為此,“人們不僅要學(xué)習(xí)這些符號(hào),還要操縱這些符號(hào),這樣才能充當(dāng)‘游戲’中其他行動(dòng)者的角色”(27)黃曉京:《符號(hào)互動(dòng)理論——庫(kù)利、米德、布魯默》,《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》1984年第12期。。中華文化符號(hào)背后體現(xiàn)了中華民族共同的精神力量和智慧,學(xué)界應(yīng)予梳理與研究,同時(shí)也可以借助國(guó)家的非遺保護(hù)工程去進(jìn)一步喚醒與發(fā)揚(yáng)。

(二)在傳統(tǒng)與創(chuàng)新中復(fù)興和共享中華文化符號(hào)

以往我們認(rèn)為現(xiàn)代化和全球化就是西方化,后來(lái)學(xué)者們逐步認(rèn)識(shí)到全球化和多元化是同步進(jìn)行的。全球化發(fā)展得越快,多元化的民族文化和地方性文化復(fù)興的愿望就越強(qiáng)烈。在這種情況下我們更應(yīng)該在中國(guó)傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上重建具有現(xiàn)代性的文化。人類學(xué)家薩林斯曾寫道:“非西方民族為了創(chuàng)造自己的現(xiàn)代性文化而展開的斗爭(zhēng),摧毀了在西方人當(dāng)中業(yè)已被廣泛接受的傳統(tǒng)與變遷的對(duì)立、習(xí)俗與理性對(duì)立的觀念,尤其明顯的是,摧毀了20世紀(jì)著名的傳統(tǒng)與發(fā)展的對(duì)立觀念?！?28)[美]馬歇爾·薩林斯:《甜蜜的悲哀:西方自由觀的人類學(xué)探討》,王銘銘、胡宗澤譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2000年,第125頁(yè)。中國(guó)也一樣,在經(jīng)歷了一百年的現(xiàn)代化洗禮后,我們開始尋求“中國(guó)式的現(xiàn)代化”,也就是有“中國(guó)特色的現(xiàn)代化”。這個(gè)中國(guó)特色需要有外在的形式來(lái)表達(dá),這一系列的外在形式就是中華文化符號(hào)。正如有學(xué)者所說(shuō),“中華文化符號(hào)化是一個(gè)逆向思維命題,即要從已經(jīng)形成的自在的中華文化中探尋并厘析具有價(jià)值意義的符號(hào),進(jìn)而完成對(duì)中華文化的符號(hào)化”(29)青覺(jué)、徐欣順:《論中華文化符號(hào)的概念、要素與邊界》,《新疆師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2003年第1期。。要?jiǎng)?chuàng)立新的中華文化符號(hào),不僅是要從歷史的記憶開始,還需要將這些歷史記憶重新符號(hào)化。傳統(tǒng)和現(xiàn)代的對(duì)立在后現(xiàn)代的知識(shí)時(shí)代不僅已經(jīng)被消解,而且還成為了重塑非西方現(xiàn)代文化的核心組成部分。

當(dāng)前人類社會(huì)的轉(zhuǎn)型正在為本土性的文化復(fù)興創(chuàng)造條件,新的社會(huì)文化經(jīng)濟(jì)發(fā)展的模式也正在為這種傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展提供環(huán)境和依據(jù)。人們開始認(rèn)識(shí)到,是全球化提升了本土特別的身份和地位。因此,在全球化城市經(jīng)濟(jì)里,文化展示的每個(gè)個(gè)體表現(xiàn),都是地方與全球在互動(dòng)中所構(gòu)成的復(fù)雜系統(tǒng)的具體表現(xiàn)。也就是說(shuō),全球化促使了再地方化趨勢(shì)的出現(xiàn)。在這樣的背景下,非遺受到高度的重視已經(jīng)成為一種文化潮流,這體現(xiàn)在各種可參觀的歷史現(xiàn)象中。例如,到20世紀(jì)80年代,遺產(chǎn)已經(jīng)成為了一種被展示的文化,其觀眾開始迅速增長(zhǎng),從而促進(jìn)了旅游業(yè)的消費(fèi)遺產(chǎn)的觀眾開始迅速增長(zhǎng)。而且遺產(chǎn)已經(jīng)無(wú)處不在,甚至是任何游客都會(huì)自然而然期待的環(huán)境?！霸斐蛇@種膨脹的重要原因之一就是遺產(chǎn)已經(jīng)成為商人們有利可圖的資源”,一方面是以游客為導(dǎo)向的市場(chǎng)因素,即旅游者希望通過(guò)旅游增長(zhǎng)本土的歷史知識(shí);另一方面是呈現(xiàn)和傳達(dá)文化擁有者“真實(shí)”文化的主張。這是一個(gè)雙向的需求和表達(dá),因此,“遺產(chǎn)生產(chǎn)同時(shí)包括拯救過(guò)去和將其表現(xiàn)為可參觀的體驗(yàn),兩者相輔相成”。(30)[英]貝拉·迪克斯:《被展示的文化:當(dāng)代“可參觀性”的生產(chǎn)》,馮悅譯,北京大學(xué)出版社,2012年,第124、126頁(yè)。

這樣的背景有兩個(gè)方面的需求,一是在全球化的今天,我們需要進(jìn)一步鑄牢中華民族共同體意識(shí),以在國(guó)際范圍內(nèi)找到自己的話語(yǔ)權(quán);二是我們可以通過(guò)遺產(chǎn)的展示來(lái)重建各民族共享的新的中華文化符號(hào)。在這個(gè)國(guó)家身份重新再塑造的時(shí)代,人們開始把民族的自我意識(shí)視作可以積極形成并構(gòu)造的東西,而中華民族的共同體意識(shí)可以在各民族共享的新的文化符號(hào)的建構(gòu)中得以鞏固。

當(dāng)然,這一切離不開傳統(tǒng)和歷史,因此,當(dāng)下“活態(tài)歷史”的場(chǎng)景出現(xiàn)在了各個(gè)場(chǎng)所,并獲得驚人的成功。許多地方都建立了新的歷史博物館、工業(yè)博物館,甚至村史博物館,不少地方出現(xiàn)活態(tài)歷史的展示和表演活動(dòng),有的還是實(shí)景展演等。這些復(fù)活歷史、展演歷史和非遺保護(hù)傳承等方式,都是樹立和突出各民族共享的中華文化符號(hào)的最好的手段,也是為中華民族發(fā)展的今天和未來(lái)做歷史性選擇的手段。

(三)加強(qiáng)“文化符號(hào)”傳播,塑造國(guó)家形象

文化符號(hào)是用來(lái)傳播和交流的,有縱向代際和橫向國(guó)際的交流,因此是動(dòng)態(tài)和流變的。尤其是在全球化的今天,橫向的空間交流與傳播加速,以往特定群體——民族、社會(huì)群體、村落——不能再被視為文化孤立體,而應(yīng)該用更寬廣、更動(dòng)態(tài)的眼光來(lái)審視,包括文化符號(hào)的再創(chuàng)造也是如此。

如果說(shuō),歐洲伴隨著地理大發(fā)現(xiàn)而發(fā)生的文藝復(fù)興所帶來(lái)的思想革命就是人對(duì)自我的理性認(rèn)識(shí),當(dāng)時(shí)的哲學(xué)之問(wèn)是:我是誰(shuí)?我從哪里來(lái)?我要到哪里去?今天隨著全球化的不斷深入,人們開始了對(duì)自身文化的理性認(rèn)識(shí)。文化的載體是群體,此時(shí)的哲學(xué)之問(wèn),應(yīng)該是:我們從哪里來(lái)?我們是誰(shuí)?我們要到哪里去?既然有了“我們”,就應(yīng)該有“他們”,文化符號(hào)不僅需要在“我們”內(nèi)部之間交流和交往,還需要在“我們”和“他們”之間交流和交往。

哈貝馬斯認(rèn)為交往行為的核心理念是要從“以主體為中心”轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙灾黧w間性為中心”(31)[德]尤爾根·哈貝馬斯:《交往行為理論》第1卷,曹衛(wèi)東譯,上海人民出版社,2018年,第125-127頁(yè)。,也就是說(shuō),交往中的主體之間將互為主體,這種互為主體性是通過(guò)符號(hào)的互動(dòng)而定義的。在全球化時(shí)代,國(guó)家形象不僅僅是國(guó)家自生的,還是在交流的主體間性中建構(gòu)的,文化符號(hào)的意識(shí)形態(tài)成為隱形的對(duì)外交流的重要媒介。

我們可以認(rèn)為,在全球化和現(xiàn)代化的語(yǔ)境中,中華文化符號(hào)是對(duì)現(xiàn)代中國(guó)國(guó)家形象的傳播。不僅要代表中華文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)和博大精深的歷史,還要反映當(dāng)代中國(guó)文化新的生命力。在這樣的背景下,一方面要深挖歷史和傳統(tǒng),同時(shí)還要重建新的具有現(xiàn)代精神的中華文化符號(hào);另一方面要善于運(yùn)用融媒體、元宇宙、人工智能技術(shù)、傳播技術(shù)打造由各民族共享的中華文化符號(hào)所建構(gòu)的現(xiàn)代文化場(chǎng)景、文化景觀以及古老的文化遺跡,包括各類歷史博物館,讓古今融為一體。

要深刻地認(rèn)識(shí)到,各民族共享的中華民族文化符號(hào),既是我們國(guó)家內(nèi)部不同地方和不同民族“自視”和“他視”的共同結(jié)果,也是在國(guó)際上與不同民族國(guó)家“自視”和“他視”的共同結(jié)果。這是一個(gè)不同文化群體互為“他者”和互為“鏡像”的時(shí)代。人們需要在自我中建構(gòu),也需要在“他者”的“鏡像”中理解、認(rèn)識(shí)和表達(dá)自己。這種“他者”的鏡像,既是“國(guó)家間的”,也可以是“古今間的”。我們也可以與古人之間互為“他者”和互為“鏡像”。為此,當(dāng)我們面對(duì)國(guó)際和面對(duì)歷史去建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ)體系時(shí),要善于利用主體間文化符號(hào)的編碼和解碼;在重建各民族共享的中華文化符號(hào)的過(guò)程中,應(yīng)當(dāng)摒棄傳統(tǒng)符號(hào)的簡(jiǎn)單表征,牢牢抓住解碼多樣化、傳播場(chǎng)景化的新特征。

(四)通過(guò)教育加強(qiáng)各民族共享的中華文化符號(hào)

“文化是由通過(guò)技術(shù)、社會(huì)組織或語(yǔ)言等不同的途徑加以表達(dá)的、習(xí)得性的和共享性的知識(shí)和行為組成的?！?32)[美]杰里·D.穆爾:《人類學(xué)家的文化見(jiàn)解》,歐陽(yáng)敏、鄒喬、王晶晶譯,商務(wù)印書館,2009年,第65頁(yè)。也就是說(shuō)文化是習(xí)得并共享的,學(xué)習(xí)和教育就成為獲取文化的最重要手段。一般來(lái)說(shuō),文化“是超機(jī)體的和超個(gè)人的,因?yàn)殡m然它由作為有機(jī)體的個(gè)人承載、參與和創(chuàng)造,但它是逐漸獲得的,并且是通過(guò)學(xué)習(xí)獲得的”(33)方李莉:《新文科中文理交融的深層次探討——基于藝術(shù)人類學(xué)學(xué)科自覺(jué)的思考》,《民俗研究》2022年第4期。。在現(xiàn)代社會(huì),這種傳遞和學(xué)習(xí)得以展開的空間主要是在學(xué)校,因此,學(xué)習(xí)和傳承各民族共享的中華文化符號(hào)首先要從學(xué)校教育入手。這里有兩點(diǎn)需要特別注意。

第一,提倡開門辦學(xué),從實(shí)求知,理論與實(shí)踐相結(jié)合。

2020年8月24日,在經(jīng)濟(jì)社會(huì)領(lǐng)域?qū)＜易剷?huì)上,習(xí)近平總書記再次強(qiáng)調(diào)“把論文寫在祖國(guó)大地上”,要求中國(guó)學(xué)者不論是自然科學(xué)家還是社會(huì)科學(xué)家都要面向中國(guó)實(shí)際,面向中國(guó)問(wèn)題,解決中國(guó)問(wèn)題,為國(guó)家服務(wù),為中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家建設(shè)服務(wù),這是學(xué)術(shù)研究的根本目的,也是培養(yǎng)人才的目的。在學(xué)校教育的具體實(shí)施中,就是讓學(xué)生到“田野”中去做實(shí)地考察,深入到中國(guó)社會(huì)實(shí)踐中去,從實(shí)求知、提出問(wèn)題、判斷問(wèn)題,嘗試建立基于中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的各種理論。從各民族共享的中華民族文化符號(hào)的傳承和學(xué)習(xí)方面來(lái)看,目前關(guān)于中華文化符號(hào)的研究多半還聚焦在理論建構(gòu)層面,深入田野研究的成果較少。我們需要帶領(lǐng)學(xué)生去鄉(xiāng)村、博物館、遺址等地方,了解和學(xué)習(xí)中國(guó)傳統(tǒng)的各民族共享的中華文化符號(hào)。通過(guò)對(duì)不同區(qū)域和民族的考察,找到它們的傳統(tǒng)性和共享性,并進(jìn)行系統(tǒng)的學(xué)習(xí)。

第二,在學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展。

中華文化誕生于農(nóng)耕社會(huì),而當(dāng)下面臨的是后工業(yè)文明,是現(xiàn)代化和全球化的場(chǎng)景。置身于新的時(shí)代,我們“要堅(jiān)持歷史唯物主義的觀點(diǎn)和立場(chǎng),將中華傳統(tǒng)文化置入不同的歷史語(yǔ)境之中”(34)包曉光:《新時(shí)代語(yǔ)境下傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化創(chuàng)新性發(fā)展的幾個(gè)問(wèn)題》,《湖南社會(huì)科學(xué)》2018年第3期。,而當(dāng)下語(yǔ)境便是以移動(dòng)互聯(lián)網(wǎng)、數(shù)字技術(shù)、人工智能為基礎(chǔ)的科技賦能的生產(chǎn)體系及發(fā)展的語(yǔ)境。曾幾何時(shí),傳統(tǒng)的文化符號(hào)一律被認(rèn)為是落后守舊的象征,如何讓這些顯得“陳舊”的文化符號(hào)煥發(fā)生機(jī)?高等院校必須要通過(guò)知識(shí)更新來(lái)厘清這一問(wèn)題。高等院校不僅要成為傳承和建構(gòu)各民族共享的中華文化符號(hào)的主陣地,還要成為相關(guān)基礎(chǔ)研究、前沿探索和理論建構(gòu)的大本營(yíng)。最終,掌握了這些理論研究成果的廣大學(xué)生,持之以恒地到各個(gè)地區(qū)去實(shí)踐和創(chuàng)新,才能使得各民族共享的中華文化符號(hào)深深植根于祖國(guó)大地。