李陶紅

歷史學(xué)語(yǔ)境下的儒學(xué),偏向儒學(xué)功能與意義的研究,明確肯定儒學(xué)的教化功能。儒學(xué)通過(guò)科舉、祭祀等方式,培養(yǎng)符合儒家道德規(guī)范的民眾。伴隨儒學(xué)教化,儒學(xué)成為將中國(guó)整合為一個(gè)整體的思想與實(shí)踐場(chǎng)域。楊向奎就論述了儒家學(xué)說(shuō)重要的大一統(tǒng)思想,指出大一統(tǒng)是向心力。(1)楊向奎:《大一統(tǒng)與儒家思想》,北京出版社,2016年,第5頁(yè)。而楊念群用“儒學(xué)地域化”拒斥將儒學(xué)作為一個(gè)整體論的認(rèn)知方法,強(qiáng)調(diào)制度化儒學(xué)與個(gè)人化儒學(xué)之間在知識(shí)生產(chǎn)方面的差異。(2)楊念群:《儒學(xué)地域化的近代形態(tài):三大知識(shí)群體互動(dòng)的比較研究》(增訂本),生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2011年。清代,云南的儒學(xué)走向成熟。(3)木芹、木霽弘:《儒學(xué)與云南政治經(jīng)濟(jì)的發(fā)展及文化轉(zhuǎn)型》,云南大學(xué)出版社,1999年,第217頁(yè)?！案耐翚w流”背景下,如何建構(gòu)邊疆民族對(duì)王朝國(guó)家和儒家文化的認(rèn)同成為這一時(shí)期邊疆文教政策的核心。(4)李文龍:《清中期邊疆教化與國(guó)家認(rèn)同教育——陳宏謀與義學(xué)發(fā)展》,《民族教育研究》2019年第1期。因此,系統(tǒng)的儒學(xué)教化在云南相繼展開(kāi)。云南儒學(xué)的研究,已有一些宏觀且富有總結(jié)性的研究成果。蔡壽福的《云南教育史》(5)蔡壽福主編:《云南教育史》,云南教育出版社,2001年。,將儒學(xué)在云南的傳播過(guò)程作為該書的主要脈絡(luò)。周智生等的《元明清云南文化史》(6)周智生、周瓊、李曉斌:《元明清云南文化史》,廣西師范大學(xué)出版社,2019年。,重點(diǎn)論述了云南儒學(xué)教育與科舉文化。龔友德關(guān)注云南儒學(xué)與少數(shù)民族文化發(fā)展的關(guān)系,闡釋云南少數(shù)民族區(qū)域的儒學(xué)傳播過(guò)程。(7)龔友德:《儒學(xué)與云南少數(shù)民族文化》,云南人民出版社,1993年。木芹與木霽弘關(guān)注儒學(xué)與云南經(jīng)濟(jì)發(fā)展及文化轉(zhuǎn)型的關(guān)系。(8)木芹、木霽弘:《儒學(xué)與云南政治經(jīng)濟(jì)的發(fā)展及文化轉(zhuǎn)型》,云南大學(xué)出版社,1999年。古永繼分析清代云南官學(xué)教育的發(fā)展及其特點(diǎn)。(9)古永繼:《清代云南官學(xué)教育的發(fā)展及其特點(diǎn)》,《云南社會(huì)科學(xué)》2003年第2期。廖國(guó)強(qiáng)總結(jié)清代云南儒學(xué)的傳播特點(diǎn),將云南儒家文化圈劃分為核心圈層、次核心圈層、邊緣圈層。(10)廖國(guó)強(qiáng):《清代云南儒學(xué)的興盛與儒家文化圈的拓展》,《思想戰(zhàn)線》2019年第2期。鄒建達(dá)注意到云南雍正“改土歸流”背景下儒學(xué)的飛躍性發(fā)展。(11)鄒建達(dá):《清前期云南儒學(xué)教育體系的形成和完備》,朱誠(chéng)如、徐凱主編:《明清論叢》第19輯,故宮出版社,2020年,的研究容易忽略儒學(xué)在更廣泛人群第318-329頁(yè)?？傮w而言,云南儒學(xué)的研究多關(guān)注頂層科舉制度設(shè)計(jì)下的人才選拔,多選用具有科舉名錄記載的科舉人士及其資料作為研究的中心,且具體的儒學(xué)要素研究中,多圍繞以文廟為中心的儒學(xué)正統(tǒng)教育。這樣、更廣闊地區(qū)傳播的事實(shí),對(duì)云南儒學(xué)發(fā)展的體系把握不足。

鹽在歷史上是珍貴的物資。傳統(tǒng)鹽業(yè)史依托正史,尤其是批量鹽政文獻(xiàn),對(duì)鹽的制度史、經(jīng)濟(jì)史等都進(jìn)行了深度挖掘。一些學(xué)者充分挖掘除正史之外的地方文獻(xiàn),來(lái)關(guān)注鹽井的社會(huì)性議題。黃國(guó)信關(guān)注私鹽議題(12)黃國(guó)信:《市場(chǎng)如何形成:從清代食鹽走私的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)》,北京師范大學(xué)出版社,2018年。,葉錦花以家族為中心來(lái)討論鹽場(chǎng)的權(quán)力結(jié)構(gòu)變化及其背后的社會(huì)變遷。(13)葉錦花:《譜牒與明清鹽場(chǎng)地區(qū)社會(huì)研究——以1934年編修的〈南潯粘氏皆山家譜〉為例》,曾凡英主編:《中國(guó)鹽文化》第9輯,中國(guó)經(jīng)濟(jì)出版社,2017年,第84-93頁(yè)。這類研究結(jié)合地方各類文獻(xiàn),關(guān)注鹽的社會(huì)性,成為鹽業(yè)史研究的新走向。滇鹽的研究,一類是傳統(tǒng)鹽業(yè)史的研究,主要依托官方歷史文獻(xiàn),以趙小平的研究為代表(14)截至2023年11月3日,中國(guó)知網(wǎng)可檢索到大約32篇趙小平的滇鹽研究論文。,關(guān)注滇鹽制度、稅收、市場(chǎng)等議題。另一類是人類學(xué)、民俗學(xué)等學(xué)科的研究,依托田野調(diào)查與多元資料,以舒瑜、朱霞、李何春及李陶紅等學(xué)者的研究為代表。(15)舒瑜:《微“鹽”大義:云南諾鄧鹽業(yè)的歷史人類學(xué)考察》,世界圖書出版公司北京公司,2009年;朱霞:《云南諾鄧井鹽生產(chǎn)民俗研究》,云南人民出版社,2009年;李何春:《技藝傳承:瀾滄江的鹽業(yè)與地方社會(huì)研究》,暨南大學(xué)出版社,2022年;李陶紅:《柴薪與鹽:明清以來(lái)滇鹽開(kāi)發(fā)的生態(tài)人類學(xué)研究》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2023年。面對(duì)有限的官方鹽業(yè)史料,通過(guò)田野調(diào)查,回到歷史現(xiàn)場(chǎng),增加口述史、碑刻資料等地方史料,也是滇鹽研究的一種取向。

清代的云南鹽業(yè)社會(huì),由國(guó)家鹽務(wù)管理部門——鹽課提舉司進(jìn)行管理,長(zhǎng)期在黑鹽井、白鹽井、瑯鹽井三處設(shè)置鹽課提舉司,鹽課提舉為最高鹽政官員。由于鹽課提舉司是基于鹽務(wù)管理需求而形成的特殊政區(qū),其雖享有與府州大致等同的權(quán)利,但權(quán)利并非完全。有研究指出云南鹽課提舉司更多是作為一個(gè)有較強(qiáng)經(jīng)濟(jì)職能的行政“特區(qū)”,鑲嵌于普通府州縣之內(nèi)。(16)張柏惠:《明清易代與國(guó)家制度下的地方運(yùn)作——論清初云南的黑、白、瑯井鹽課提舉司》,《中國(guó)邊疆史地研究》2018年第1期。另有研究指出清代云南鹽課提舉司有從非政區(qū)向政區(qū)再到非政區(qū)的轉(zhuǎn)化趨勢(shì)。(17)張寧:《搖擺在政區(qū)與非政區(qū)之間:清代云南直隸鹽課提舉司研究》,中國(guó)地理學(xué)會(huì)歷史地理專業(yè)委員會(huì)、《歷史地理編輯委員會(huì)》編:《歷史地理》第35輯,復(fù)旦大學(xué)出版社,2017年,第69-79頁(yè)。云南鹽業(yè)社會(huì)除經(jīng)濟(jì)訴求以外,還發(fā)展出文化和政治訴求,因此有向常規(guī)政區(qū)發(fā)展的傾向。這樣的地方發(fā)展訴求也明顯體現(xiàn)在鹽業(yè)社會(huì)的儒學(xué)發(fā)展上。地方志表述中出現(xiàn)了“非州非郡”(18)孫元相纂輯,祿豐縣志辦公室校注:乾隆《瑯鹽井志》,云南科技印刷廠印裝,1997年,第65頁(yè)。字樣,黑鹽井、白鹽井、瑯鹽井非府州縣,但建有文廟,文廟作為儒學(xué)推行的主線與象征物,可見(jiàn)其地方的發(fā)展訴求。鹽課提舉司享有和府州同等的位置,但鹽政之外的科舉學(xué)額、刑事案件審理等權(quán)利,都是在地方的發(fā)展訴求中爭(zhēng)取而來(lái)的。那么,在這樣一種特殊的政區(qū)情境下,國(guó)家與地方關(guān)系如何?地方人群是如何接受儒學(xué)教育的?儒學(xué)在地方的影響力是否觸及每一個(gè)民眾?儒學(xué)在地方的傳播所呈現(xiàn)出來(lái)的特點(diǎn)是什么?本文以云南鹽業(yè)社會(huì)儒學(xué)的地方傳播,來(lái)一窺地方儒學(xué)的接受程度及傳播能力,以揭示云南儒學(xué)發(fā)展中國(guó)家與地方的互動(dòng)狀況。

一、地方上層的儒學(xué)傳播

地方上層的儒學(xué)傳播,主體是鹽課提舉和地方儒學(xué)文化精英。三井作為利益共同體,共同發(fā)起鹽課提舉司直隸、設(shè)置教職、申請(qǐng)獨(dú)立學(xué)額與增加學(xué)額、免府試等系列請(qǐng)求,并獲得一定回應(yīng)。三井在科舉學(xué)額的爭(zhēng)取過(guò)程中,進(jìn)一步獲得了更多國(guó)家認(rèn)可的科舉資源,為儒學(xué)的地方發(fā)展創(chuàng)造了良好的生存環(huán)境。文廟作為國(guó)家推行王道的政治話語(yǔ),鹽課提舉負(fù)有對(duì)其加以建設(shè)的直接責(zé)任。同時(shí),文廟具有準(zhǔn)入門檻,透過(guò)文廟空間及其儒學(xué)傳播,可一窺地方由文化精英主導(dǎo)的儒學(xué)風(fēng)尚。

(一)科舉學(xué)額的爭(zhēng)取

學(xué)額是科舉制度中按地區(qū)劃定科舉分配名額的方式。(19)謝海濤:《科舉錄取名額分配制度發(fā)展形成的歷史》,《福建論壇(人文社會(huì)科學(xué)版)》2009年第1期。在清代科舉配額制施行背景下,云南儒學(xué)朝著機(jī)會(huì)均等的方向發(fā)展。鹽業(yè)社會(huì)的學(xué)額爭(zhēng)取由三井聯(lián)合申請(qǐng)直隸、設(shè)學(xué)、增加學(xué)額等標(biāo)志性事件構(gòu)成。這一爭(zhēng)取過(guò)程是由三井鹽課提舉為主力的地方官員聯(lián)合地方儒學(xué)精英共同完成的。

為了確保食鹽供應(yīng)與鹽稅供給的穩(wěn)定性,瑯鹽井以鹵代耕,享有鹽政的權(quán)利;而其他如訴訟裁判、儒學(xué)教育的權(quán)利,多是缺失或是不完全的。但正因鹽政管理機(jī)構(gòu)本身不具備如常規(guī)政區(qū)所享有的政區(qū)完整性,鹽業(yè)社會(huì)在地方社會(huì)的發(fā)展進(jìn)程呈現(xiàn)對(duì)整全權(quán)利的追求。因瑯鹽井文風(fēng)日漸昌盛,原先“瑯井儒童,舊系定遠(yuǎn)縣匯考送府”,而到天啟年間,瑯鹽井“署司事楚雄府通判馬良德詳分井童歸提舉考,匯送府復(fù)考,送道取準(zhǔn)撥入各學(xué)”。(20)孫元相纂輯,祿豐縣志辦公室校注:乾隆《瑯鹽井志》,云南科技印刷廠印裝,1997年,第73頁(yè)。從瑯鹽井科舉權(quán)利爭(zhēng)取脈絡(luò)來(lái)看,瑯鹽井科舉考試從受制于定遠(yuǎn)縣管理,到得以脫離定遠(yuǎn)縣,而享有與縣同級(jí)的權(quán)利。同樣地,黑鹽井長(zhǎng)期由楚雄府管轄,白鹽井長(zhǎng)期由姚安軍民府管轄,鹽井在包括科舉選拔在內(nèi)的諸多領(lǐng)域缺乏獨(dú)立性。在清康熙四十五年(1706),由三井共同向云南布政使司發(fā)起直隸的請(qǐng)求,這一直隸的請(qǐng)求獲得批準(zhǔn),“至是白井不屬姚安府,黑、瑯井不屬楚雄府,與直隸廳州等矣”(21)李訓(xùn)、羅其澤纂修,趙志剛校注:光緒《續(xù)修白鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·大姚卷》(上),云南人民出版社,2005年,第886頁(yè)。,一改之前黑鹽井、瑯鹽井由楚雄府管轄,而白鹽井由姚安府管轄的局面。以直隸獲批為標(biāo)志,三井有了行政區(qū)的認(rèn)可。但這次直隸權(quán)利的獲得并非完全,訴訟、錢糧、學(xué)額等諸多環(huán)節(jié)仍由之前隸屬的楚雄府、姚安軍民府管轄。

三井以這次直隸地位的獲得為契機(jī),進(jìn)一步爭(zhēng)取直隸所賦予的權(quán)利,以雍正二年(1724)為標(biāo)志的三井共同提請(qǐng)?jiān)O(shè)學(xué)一事,即是對(duì)直隸地位的鞏固,為鹽業(yè)社會(huì)儒學(xué)發(fā)展?fàn)幦「嗫臻g。由三井共同聯(lián)名,請(qǐng)求設(shè)立井學(xué)和教職,其后獲得云貴總督的批準(zhǔn),“始設(shè)黑、白、瑯三井學(xué),俱照小學(xué)例,各取進(jìn)八名,分定遠(yuǎn)縣訓(xùn)導(dǎo)駐黑井,大姚縣訓(xùn)導(dǎo)駐白井,姚州訓(xùn)導(dǎo)駐瑯井”(22)管纂修,云南省圖書館歷史文獻(xiàn)部、云南省社會(huì)科學(xué)院文獻(xiàn)研究所點(diǎn)校:嘉慶《黑鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·祿豐卷》(下),云南人民出版社,2005年,第971頁(yè)。。至此,三井分設(shè)三等學(xué),各定文生八名,訓(xùn)導(dǎo)得以直接委派到三井,開(kāi)展日常的教育管理工作。三井首次有了國(guó)家科舉制度認(rèn)可的設(shè)學(xué)配置,有了固定的學(xué)額指標(biāo),有了固定教職,地方儒學(xué)向體制化推進(jìn)。其后,三井陸續(xù)爭(zhēng)取增加學(xué)額。乾隆十三年(1748),經(jīng)白鹽井生員甘節(jié)、張景濂等爭(zhēng)取,“始開(kāi)廩、增各八名”(23)郭存莊纂修,張海平校注:乾隆《白鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·大姚卷》(上),云南人民出版社,2005年,第429頁(yè)。。乾隆五十八年(1793),三井又聯(lián)合起來(lái)向云南督撫請(qǐng)求“詳請(qǐng)照直隸廳州徑送學(xué)院例免府試”(24)李訓(xùn)、羅其澤纂修,趙志剛校注:光緒《續(xù)修白鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·大姚卷》(上),云南人民出版社,2005年,第886頁(yè)。。經(jīng)過(guò)系列的爭(zhēng)取過(guò)程,三井科舉的學(xué)額權(quán)利更為擴(kuò)大,學(xué)額得以增加。

三井作為科舉制度下的利益共同體,從康熙四十五年獲得直隸,到雍正二年設(shè)學(xué)及設(shè)置學(xué)額,再到乾隆五十八年增加學(xué)額及免府試,這種科舉資源的逐漸取得過(guò)程,也是對(duì)國(guó)家利益資源分配的爭(zhēng)取。盡管三井與府州縣相比,很多時(shí)段的科舉資源獲取是不完全的,亦有科舉資源的不確定性,但不可否認(rèn)的是,地方呈現(xiàn)出對(duì)科舉資源爭(zhēng)取的能動(dòng)性。經(jīng)過(guò)對(duì)科舉資源的多次爭(zhēng)取,出自鹽井的人才有了定額,為鹽井人才的向上流動(dòng)提供了便捷通暢的渠道。在三井與周邊區(qū)域的地方志參照對(duì)比中,鹽井成了科舉人才的主要產(chǎn)地。據(jù)乾隆《瑯鹽井志》的記載,瑯鹽井舉人提名六人、武舉提名一人、貢選提名三十三人。(25)孫元相纂輯,祿豐縣志辦公室校注:乾隆《瑯鹽井志》,云南科技印刷廠印裝,1997年,第76—78頁(yè)。三井圍繞科舉學(xué)額爭(zhēng)取的系列事件,體現(xiàn)出國(guó)家與地方的互構(gòu)關(guān)系。于國(guó)家而言,擬定三井獲得直隸地位、設(shè)置學(xué)額及增加學(xué)額的權(quán)利,是國(guó)家對(duì)地方獲取資源,甚至過(guò)度獲取鹽稅資源的一種補(bǔ)償;于地方而言,積極爭(zhēng)取學(xué)額的系列活動(dòng)體現(xiàn)出地方為爭(zhēng)取教育資源與機(jī)會(huì)的能動(dòng)性,預(yù)示三井獲得更多科舉制度所帶來(lái)的福澤。

(二)以文廟為中心的儒學(xué)教育

國(guó)家對(duì)“道統(tǒng)”的具體象征物——文廟極為重視,利用文廟來(lái)實(shí)現(xiàn)“治教合一”。同時(shí),文廟作為制度化的“道統(tǒng)”必須獲得統(tǒng)治者的認(rèn)可與支持。(26)楊念群:《清朝“文治”政策再研究》,《河北學(xué)刊》2019年第5期。在云南施行儒學(xué),文廟就被委以推行儒學(xué)的重任,成為公共性的儒家文化象征符號(hào)。作為國(guó)家推行王道的政治話語(yǔ)(27)廖國(guó)強(qiáng):《文廟與云南文化》,《云南社會(huì)科學(xué)》2006年第2期。,文廟建設(shè)成為云南治理中的規(guī)定動(dòng)作,地方志中也有濃墨重彩的書寫。三地鹽井作為“非州非郡”的特殊政區(qū),文廟的設(shè)置理應(yīng)具有彈性,但從實(shí)際而言,在三地均有文廟的設(shè)置并開(kāi)展相關(guān)的文廟禮俗活動(dòng)。

從康熙《黑鹽井志》中“文廟又為各廟之首”(28)沈懋價(jià)、楊璇纂修,趙志剛校注:康熙《黑鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·祿豐卷》(下),云南人民出版社,2005年,第735頁(yè)。的敘述,可以看出文廟在地方社會(huì)中享有重要地位。黑鹽井文廟始建于明萬(wàn)歷四十五年(1617),在歷次修建過(guò)程中,形成集先師廟、殿圣宮、文昌祠、鄉(xiāng)賢祠、明倫堂、尊經(jīng)閣、大魁閣等在內(nèi)的文廟建筑群。在《重修黑井文廟疏》中,有“學(xué)宮之興廢,人材之成否,吾儕與有責(zé)焉,豈服官而未之聞耶?學(xué)宮者,養(yǎng)育人材之地,教化之所自出也”(29)沈懋價(jià)、楊璇纂修,趙志剛校注:康熙《黑鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·祿豐卷》(下),云南人民出版社,2005年,第739頁(yè)。,此文由時(shí)任鹽課提舉的沈懋價(jià)書寫,表現(xiàn)其對(duì)文廟修建及文廟的正常運(yùn)行具有不可推卸的責(zé)任。因此,鹽業(yè)社會(huì)內(nèi)的文廟修建與運(yùn)行,多是以鹽課提舉為主力的建設(shè)工程。文廟是國(guó)家正統(tǒng)儒學(xué)教育的標(biāo)志。康熙《黑鹽井志》中“上之黼黻皇猷,下之倡道風(fēng)俗,皆于學(xué)校是望”(30)沈懋價(jià)、楊璇纂修,趙志剛校注:康熙《黑鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·祿豐卷》(下),云南人民出版社,2005年,第635頁(yè)。的記載,表達(dá)的正是以文廟為中心的學(xué)校教育有連接上下關(guān)系的重要意義。黑鹽井《重修文廟碑記》記錄了關(guān)于當(dāng)?shù)貜氖蔓}業(yè)生產(chǎn)與文廟復(fù)興的關(guān)系闡述,重申文廟復(fù)興的緊迫性,“或曰:‘廟之不修,以鹽政未暇耳?！柙?‘嗟乎!鹽政寧有暇時(shí)乎?’暮汲朝炊者如彼也,月要?dú)q會(huì)者如彼也,暇然后修,否則遂置之乎”(31)楚雄彝族自治州鄉(xiāng)土志叢書編纂委員會(huì)、祿豐縣黑井鎮(zhèn)志編纂委員會(huì)編纂:《黑井鎮(zhèn)志》,云南人民出版社,2021年,第211-212頁(yè)。。沈懋價(jià)看到黑鹽井文廟年久失修,內(nèi)心感慨,也堅(jiān)定了他大力整修文廟、發(fā)展地方儒學(xué)的信心。在他看來(lái),鹽業(yè)生產(chǎn)的事情是永遠(yuǎn)做不完的,忙完鹽業(yè)再整修文廟的思路是不可取的。相反,經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)與文化發(fā)展之間,以重修文廟為標(biāo)志的文化教育實(shí)踐應(yīng)置于地方事件的前列,因此他重申教育發(fā)展不可讓位于地方經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)。地方理應(yīng)重視儒學(xué)教育的發(fā)展,隨著文廟的修建及其他教育基礎(chǔ)設(shè)施的建設(shè),那么“雖井一隅,舉于鄉(xiāng)者有人,貢于歲者有人;有廩膳,有增廣,有附生,有監(jiān)生,有武生。文武接踵,弦歌相聞”(32)楚雄彝族自治州鄉(xiāng)土志叢書編纂委員會(huì)、祿豐縣黑井鎮(zhèn)志編纂委員會(huì)編纂:《黑井鎮(zhèn)志》,云南人民出版社,2021年,第212頁(yè)。,這正是黑鹽井重建文廟、發(fā)展儒學(xué)的地方期待。

白鹽井文廟初建于明洪熙年間,最初位于東山的文昌宮,此時(shí)期的文廟附屬于文昌宮。毗鄰文昌宮的是老君廟和土主廟,受地形的制約,“規(guī)模湫隘,攝于老君土主二廟之間,非制矣。該生共謀,欲更于象嶺之陽(yáng),則山川秀麗,可以鐘靈”(33)楚雄彝族自治州檔案局編,張方玉主編:《楚雄歷代碑刻》,云南民族出版社,2005年,第54頁(yè)。。于是,在眾力的促成下,明萬(wàn)歷三十七年(1609),文廟得以從東山整體搬遷到象山腳下。文廟的遷移,體現(xiàn)了白鹽井儒學(xué)的發(fā)展訴求。遷移后的文廟,一來(lái)與文昌宮分離,實(shí)現(xiàn)空間的獨(dú)立與擴(kuò)容;二來(lái)進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)了由“廟”到“學(xué)”的發(fā)展,“主榷者率博士弟子春秋講學(xué)行禮于中,仿古家塾黨庠之制,用敷文教云”(34)李訓(xùn)、羅其澤纂修,趙志剛校注:光緒《續(xù)修白鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·大姚卷》(上),云南人民出版社,2005年,第853頁(yè)。。遷移過(guò)后的文廟在符合歷代儒學(xué)形制方面做了努力,在白鹽井“地狹人稠”的現(xiàn)實(shí)困境下仍不斷得以發(fā)展。在歷代文廟的遷移、擴(kuò)建、修復(fù)過(guò)程中,文廟逐漸形成文廟建筑群,包括大成殿、尊經(jīng)閣、朱子閣、崇圣殿、欞星門、鄉(xiāng)賢祠、名宦祠、倉(cāng)圣祠、明倫堂等。白鹽井文廟“麻雀雖小,但五臟俱全”,盡可能地呈現(xiàn)出文廟自成一體的格局。在空間變化過(guò)程中,白鹽井文廟從單純“春秋脩祀,朔望慶謁”的祭祀職能,又增加了興辦儒學(xué)、發(fā)展教育的職能。當(dāng)然,這一文廟建筑群的形成并非朝夕之功,文廟的建設(shè)及其擴(kuò)建,是當(dāng)?shù)匚娘L(fēng)漸熾、弘揚(yáng)儒學(xué)所做的努力。文廟空間的擴(kuò)展背后實(shí)際上就是儒學(xué)作為象征性符號(hào)的逐步確立。

瑯鹽井于明天啟年間始設(shè)文廟,文廟建筑群包括大殿、兩廡、名宦祠、鄉(xiāng)賢祠、文昌宮、明倫堂、崇圣祠、魁星閣、欞星門、泮池等空間,所藏書籍包括《圣諭廣訓(xùn)》《爾雅注疏》《鄉(xiāng)飲儀注》等。瑯鹽井亦有完備的祭祀禮儀與儒學(xué)氛圍,“敦禮義,奮詩(shī)書,比比皆是?，樀仉m小,登鄉(xiāng)薦者代不乏人”(35)沈鼐纂修,芮增瑞校注:康熙《瑯鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·祿豐卷》(下),云南人民出版社,2005年,第1074頁(yè)。。

二、地方中層的儒學(xué)傳播

地方中層的儒學(xué)傳播因其開(kāi)放性,受眾更廣。書院雖歸屬地方儒學(xué)的正統(tǒng)教育,但其開(kāi)放度較高,一般而言,只要有一定學(xué)習(xí)能力和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的群體,就可以接受書院教育。同時(shí),義學(xué)為儒學(xué)的地方正統(tǒng)教育提供了更多可能,給學(xué)業(yè)較好但無(wú)經(jīng)濟(jì)能力的生員提供了受教育的機(jī)會(huì)。義學(xué)在國(guó)家的力行倡導(dǎo)下,更是將機(jī)會(huì)給了更多的民眾。另外,云南鹽業(yè)社會(huì)的家族群體,也是積極融入儒學(xué)傳播的一支重要力量。

(一)以書院、義學(xué)為中心的儒學(xué)教育

書院與義學(xué)作為儒學(xué)教育的正規(guī)教育,是民眾走向科舉之路的基礎(chǔ)教育階段。相比較而言,書院的準(zhǔn)入門檻低于文廟教育,意味著有更多群體接受儒學(xué)的可能性。地方社會(huì)專門為貧苦孤寒無(wú)力負(fù)擔(dān)教育的人群開(kāi)設(shè)義學(xué),旨在實(shí)現(xiàn)面向大眾的教育。義學(xué)擴(kuò)大了社會(huì)流動(dòng)的大眾參與度,將參與群體從需要巨大財(cái)力支撐的地方上層人士,擴(kuò)展到尋常百姓家。清代,義學(xué)在少數(shù)民族地區(qū)普遍存在(36)馬鏞:《中國(guó)教育制度通史》第五卷,山東教育出版社,2000年,第273頁(yè)。,云南義學(xué)具有向邊疆民族地區(qū)民眾普及儒學(xué)初等教育的初衷。(37)于曉燕:《清代云南官辦民助初等教育“義學(xué)”探析》,《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2007年第3期。

黑鹽井,有歷史記載的書院有龍江書院、萬(wàn)春書院、煙溪書院。龍江書院建于明萬(wàn)歷年間,是黑鹽井最早設(shè)置的書院;萬(wàn)春書院始建年代不詳,于清代同治十一年(1872)重修;煙溪書院始建于清乾隆四十二年(1777)。書院設(shè)有“山長(zhǎng)”,教學(xué)內(nèi)容包括習(xí)作八股的“大課”和教授詩(shī)詞文賦的“小課”,考試一般包括“官課”和“庶課”,對(duì)學(xué)生成績(jī)的評(píng)定多看重平時(shí)成績(jī),尤其人品與氣質(zhì)修養(yǎng)。(38)楚雄彝族自治州鄉(xiāng)土志叢書編纂委員會(huì)、祿豐縣黑井鎮(zhèn)志編纂委員會(huì)編纂:《黑井鎮(zhèn)志》,云南人民出版社,2021年,第52頁(yè)。黑鹽井還先后在龍江書院、土主廟、龍泉寺、距井五里的復(fù)隆村舉辦義學(xué),康熙《黑鹽井志》中就有“義學(xué)”條目,記載原位于龍江書院的義學(xué),舊有十六間房屋,但因水災(zāi)遭到破壞,于是時(shí)任提舉的沈懋價(jià)將義學(xué)移到土主廟的前樓,繼續(xù)“延師講學(xué)”(39)沈懋價(jià)、楊璇纂修,趙志剛校注:康熙《黑鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·祿豐卷》(下),云南人民出版社,2005年,第636-637頁(yè)。,經(jīng)費(fèi)則由當(dāng)?shù)毓賳T和灶紳捐資。義學(xué)教育屬于儒學(xué)的啟蒙教育,多偏向識(shí)字寫字、背誦格言和詩(shī)詞,教材也多為《三字經(jīng)》《千字文》《百家姓》《增廣賢文》之類的基礎(chǔ)類書籍。

白鹽井,于康熙二年至五十八年(1663-1719),先后建成了綠蘿書院、張公書院、龍吟書院、靈源書院,書院聘請(qǐng)學(xué)識(shí)淵博、德高望重的學(xué)者執(zhí)掌。綠蘿書院建于康熙二年(1663),由提舉大生主持建設(shè),位于明真宮后。張公書院建于康熙三十九年(1700),位于明倫堂左。龍吟書院建于乾隆十八年(1753),由提舉葛慶曾主持建設(shè),位于五馬橋南。靈源書院建于乾隆五十七年(1792),由提舉王子音主持建設(shè),位于明倫堂左、尊經(jīng)閣前。書院為公辦形式,經(jīng)費(fèi)主要來(lái)自鹽稅,一般由提舉主持修建并負(fù)責(zé)直接管理。光緒五年(1879),白鹽井以當(dāng)?shù)厥考澚_其瑋等人為代表,將書院缺少經(jīng)費(fèi)事宜提請(qǐng)?zhí)崤e司,從每月的鹽稅中定額抽取書院經(jīng)費(fèi),得以獲得穩(wěn)定的經(jīng)費(fèi)來(lái)源,其中書院每月可獲得二十兩銀的膏火費(fèi)。光緒十八年(1892),在井紳羅其澤等人的爭(zhēng)取下,書院膏火費(fèi)增至每月三十兩。到了光緒二十四年(1898),因“生童愈多,膏火不敷”(40)李訓(xùn)、羅其澤纂修,趙志剛校注:光緒《續(xù)修白鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·大姚卷》(上),云南人民出版社,2005年,第613頁(yè)。,井紳羅其澤等人將問(wèn)題上報(bào)提舉司,并獲得相關(guān)回應(yīng),自此,在每百斤所銷售食鹽中,抽取膏火費(fèi)一分,每月按照食鹽的銷量,將經(jīng)費(fèi)直接劃撥到書院。另外,書院經(jīng)費(fèi)中還有“書院籃草錢”的名目,每年從鹽局的籃草項(xiàng)目中劃撥三百六十二千文給書院,用于書院場(chǎng)館建設(shè)及日常運(yùn)作開(kāi)支。除書院外,白鹽井還有文昌宮桂香館義學(xué)、喬井桂香館義學(xué)、鎖水閣桂香館義學(xué)、南北兩館義學(xué)、東館西館中館義學(xué)。

從史料來(lái)看,瑯鹽井專為當(dāng)?shù)毓潞O(shè)立義學(xué),免費(fèi)給無(wú)力負(fù)擔(dān)學(xué)費(fèi)的貧寒人家提供教育支持。瑯鹽井的義學(xué)于康熙四十九年(1710)由提舉沈鼐“捐資敦請(qǐng)名師,開(kāi)館訓(xùn)課,遠(yuǎn)近孤寒,皆聞風(fēng)肄業(yè)。鹺政之暇,親命題校藝,造就諸生”(41)沈鼐纂修,芮增瑞校注:康熙《瑯鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·祿豐卷》(下),云南人民出版社,2005年,第1073頁(yè)。。其后在雍正八年(1730)、乾隆九年(1744)、乾隆十八年(1753),均有提舉新建房屋或劃撥固定經(jīng)費(fèi),專供義學(xué)使用。

(二)以家族為中心的儒學(xué)教育

族譜、宗祠、祭祀,成為家族通過(guò)祖先權(quán)力形成對(duì)文化資源轉(zhuǎn)換的普遍形式。白鹽井“共有宗祠五十四所,其巨族宗祠規(guī)制,多屬前人,置有祠產(chǎn)。每年春、秋分之日,由族長(zhǎng)統(tǒng)率合族到宗祠內(nèi)致祭祖先,以重血統(tǒng)主義。祠產(chǎn)多者并就祠內(nèi)設(shè)學(xué),以教同族子弟”(42)甘綸纂修,卜其明校注:民國(guó)二十一年《鹽豐縣地志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·大姚卷》(下),云南人民出版社,2005年,第1658頁(yè)。。白鹽井家廟較成規(guī)模,有定期的宗祠祭祀儀式,儒學(xué)教育成為實(shí)現(xiàn)個(gè)人流動(dòng)與家族社會(huì)地位提升的策略。“甘羅布張”因人口規(guī)模及社會(huì)影響較大,在當(dāng)?shù)乇环Q為“四大家族”,其中甘家和羅家祖籍江西,布家為當(dāng)?shù)厝?張家祖籍南京。白鹽井除了“四大家族”中的張姓,亦有不同地域來(lái)源的張姓,在當(dāng)?shù)赜小皫讖垙埐粩n”的說(shuō)法。除四大家族外,白鹽井的大姓還有季、陳、樊、彭、李、白、高等二十余姓;稀姓則有久、谷、奚、飛等姓。當(dāng)?shù)赜幸孕帐厦牡孛?如羅家巷、白家巷、湯家沖等,歷史上聚姓而居。

甘氏為白鹽井的四大家族之一,《甘氏族譜》中,對(duì)考取功名的人和事,會(huì)專門飾以筆墨,如“甘二酉為康熙己亥貢生”“甘二南為雍正丙午貢生”“甘二瑋為姚州學(xué)廩生”(43)參見(jiàn)田野調(diào)查中甘自良提供的《甘氏族譜》,甘自良、甘自重、甘鏡、甘鎰重修撰于1998年。等字樣,占據(jù)了甘氏族譜中人物書寫的重要內(nèi)容。其中,甘氏第八代中的甘岳,為乾隆甲寅科舉人,嘉慶戊辰科進(jìn)士,原任山西太原府太谷縣知縣,后告疾回鄉(xiāng),掌教靈源書院成就后學(xué)。捐資修葺寺院,建本姓宗祠,兩舉鄉(xiāng)飲大賽。(44)參見(jiàn)田野調(diào)查中甘自良提供的《甘氏族譜》,甘自良、甘自重、甘鏡、甘鎰重修撰于1998年。甘岳因取得功名并回饋鄉(xiāng)里,成為地方文化精英的標(biāo)準(zhǔn)形象。族譜敘寫偏重功名的記錄,發(fā)揮了家族教育的功能,對(duì)實(shí)際的家族教育進(jìn)行正向的引導(dǎo)?！读_氏宗派世系》碑刻資料中,考中功名的人專門用圓圈的圖標(biāo)注明。其中,從第一代到第九代,考取功名的人數(shù)為六十九人,均在世系表中一一標(biāo)明,還有庠生二十七人,及其貢生、增生、舉人、武癢等功名類別。家族注重功名,看重道德修養(yǎng)。(45)李陶紅:《咸的歷程:明清以來(lái)云南石羊古鎮(zhèn)城鎮(zhèn)化研究》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2019年,第155頁(yè)。

張國(guó)信老人屬白鹽井“四大家族”的張姓一族。他生于1929年,集新舊教育于一身,這樣的家庭背景及教育經(jīng)歷,也可反映當(dāng)?shù)丶易遄郧逖永m(xù)下來(lái)的教育情況。他父親是當(dāng)?shù)氐奈幕?在父親考舉人(會(huì)試)期間,恰逢祖父去世,父親報(bào)“三年丁憂”。三年守孝期滿,逢科舉制度取消,父親入云南省師范學(xué)堂學(xué)習(xí),畢業(yè)后回鄉(xiāng)從事教育。父親教育有方,張國(guó)信和其他兄弟姐妹及張姓的其他同齡孩子,都接受父親的教育。張國(guó)信在會(huì)說(shuō)話之時(shí),就由父親教授背誦唐詩(shī),四歲學(xué)習(xí)描紅,六歲進(jìn)學(xué)校。在學(xué)期間,每天早晨必須完成父親規(guī)定的一篇大楷練習(xí)才可以到學(xué)校學(xué)習(xí)。他白天在學(xué)校學(xué)習(xí)新式教育,夜晚回到家,在父親督促下學(xué)習(xí)《史卷摘要》《幼學(xué)瓊林》等傳統(tǒng)讀物,這樣的學(xué)習(xí)歷程一直持續(xù)到他十歲高小畢業(yè)。(46)李陶紅:《咸的歷程:明清以來(lái)云南石羊古鎮(zhèn)城鎮(zhèn)化研究》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2019年,第133-134頁(yè)。從張國(guó)信老人兒時(shí)的教育來(lái)看,來(lái)自父親為代表的家族教育,占了其教育的重要一環(huán)。

科大衛(wèi)等認(rèn)為宗族是特定歷史的產(chǎn)物,“宗族是一種獨(dú)特的社會(huì)意識(shí)形態(tài),也是一種獨(dú)特的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系”(47)科大衛(wèi)、劉志偉:《宗族與地方社會(huì)的國(guó)家認(rèn)同——明清華南地區(qū)宗族發(fā)展的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)》,《歷史研究》2000年第3期。。劉志偉則強(qiáng)調(diào),宗族將“祖先權(quán)力”作為一種語(yǔ)言、一種文化或者經(jīng)濟(jì)資源,可作為建構(gòu)社會(huì)身份的標(biāo)志。(48)劉志偉:《祖先譜系的重構(gòu)及其意義:珠江三角洲一個(gè)宗族的個(gè)案分析》,《中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究》1992年第4期。循著這樣的思路,鹽井的家族建設(shè),包括族譜、家廟、家族祭祀、家族教育等,形成內(nèi)嵌到地方經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化發(fā)展的系統(tǒng)工程。鹽井的家族建設(shè),有國(guó)家作為外力的刺激。國(guó)家對(duì)地方“品官家廟”(49)科大衛(wèi)、劉志偉:《宗族與地方社會(huì)的國(guó)家認(rèn)同——明清華南地區(qū)宗族發(fā)展的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)》,《歷史研究》2000年第3期。的認(rèn)可方式,催生了地方修建家廟與族譜的行為,通過(guò)祖先溯源、梳理來(lái)龍去脈等方式以獲取身份的合法性。同時(shí),家族制度也在國(guó)家與地方的互動(dòng)關(guān)系中日漸完善。國(guó)家對(duì)“品官家廟”的正統(tǒng)性認(rèn)可,鼓勵(lì)了家族朝著科舉之路行進(jìn),于是有了家譜中“累世相傳,均以耕讀為業(yè),孝友傳家”(50)參見(jiàn)田野調(diào)查中甘自良提供的民國(guó)三十七年(1948)甘芳撰《甘氏族譜》重修序言。的呈現(xiàn),及以上甘氏、羅氏家族記錄中注重功名的記載。注重功名形成家族氛圍,亦形成家族之間可以較量的文化資源,考取功名后回饋鄉(xiāng)里獲取當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)身份,這一過(guò)程促進(jìn)了地方社會(huì)的士紳化過(guò)程。以家族為單位的實(shí)踐場(chǎng)域,積淀在國(guó)家與地方互動(dòng)邏輯與背景下,促進(jìn)了家族文化資本的積累,通過(guò)科舉體制獲取功名,實(shí)現(xiàn)文化資本的轉(zhuǎn)換,促進(jìn)家族的正向發(fā)展。

三、地方底層的儒學(xué)傳播

地方底層的儒學(xué)傳播則讓每個(gè)個(gè)體得以參與到儒學(xué)教育中。如果說(shuō)以上討論的包括文廟、書院、義學(xué)在內(nèi)的儒學(xué)傳播屬于儒學(xué)的正統(tǒng)教育、學(xué)校教育,是科舉體系里的必選項(xiàng),那么,講“圣諭”則將地方儒學(xué)的傳播觸及每個(gè)日常的民眾,講“圣諭”沒(méi)有準(zhǔn)入門檻,目不識(shí)丁之人和婦孺老少都能接受,因此講“圣諭”是帶動(dòng)地方底層進(jìn)入儒學(xué)教化的主要通道。另外,地方有持續(xù)面向大眾教育慈善的傳統(tǒng),也培養(yǎng)了以儒家為中心的道德倫理,形成了地方儒學(xué)大眾傳播的社會(huì)氛圍。

(一)講“圣諭”與儒學(xué)傳播

圣諭是國(guó)家以儒家忠孝倫理為主線,自上而下進(jìn)行的大規(guī)模社會(huì)教化工程,“清朝更是把宣講《圣諭》作為鄉(xiāng)約的制度化內(nèi)容”(51)楊念群:《“儒學(xué)地域化”概念再詮釋——兼談儒學(xué)道德實(shí)踐的若干形態(tài)》,《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2010年第3期。。清順治帝頒布“圣諭六條”,康熙帝在其基礎(chǔ)上頒布“圣諭十六條”,而到了雍正帝時(shí)期則頒布“圣諭廣訓(xùn)”,對(duì)“圣諭十六條”進(jìn)行更為細(xì)致的解釋。講圣諭因其受眾廣,在面向下層民眾的教化推廣、化民成俗方面起到重要作用。

白鹽井下設(shè)的五個(gè)井區(qū)都設(shè)有“圣諭壇”。宣講圣諭于農(nóng)歷每月的初二與十六日舉行,包括官員、士紳、灶戶、民眾等諸多群體,會(huì)集中在白鹽井人流量較為集中的五馬橋一帶,宣講內(nèi)容涉及“敦孝、敬長(zhǎng)、重人倫”等。甚至在農(nóng)歷初一、十五的晚上,會(huì)有專人敲著鑼,點(diǎn)著火把,沿著白鹽井街道宣講勸世文,對(duì)民眾進(jìn)行道德教育,這樣的道德教育正是儒家思想從學(xué)校教育滲透到民眾日常生活中的有力表達(dá)。在白鹽井當(dāng)?shù)?至今還流傳著一句俗語(yǔ)“馬海場(chǎng)的圣諭”,專門用來(lái)形容一個(gè)人說(shuō)話啰嗦,這一俗語(yǔ)也道出歷史語(yǔ)境下宣講圣諭的力度與頻率。圣諭空間的存在,表明鹽業(yè)社會(huì)的儒學(xué)教育不僅存在于固定的儒學(xué)教育空間,也內(nèi)化于民眾的日常生活。

據(jù)乾隆《瑯鹽井志》記載,“圣諭廣訓(xùn)”頒行到瑯鹽井,瑯鹽井就有了宣講圣諭的慣常典禮,于每月的朔望日在北極宮舉行,由鹽官、地方紳士、地方民眾共同參與,一般先行香,舉行完三跪九叩的儀式之后,“約正宣講二條,并律令數(shù)條”(52)孫元相纂輯,祿豐縣志辦公室校注:乾隆《瑯鹽井志》,云南科技印刷廠印裝,1997年,第73頁(yè)。。“圣諭十六條”亦直接寫入了乾隆《瑯鹽井志》。(53)孫元相纂輯,祿豐縣志辦公室校注:乾隆《瑯鹽井志》,云南科技印刷廠印裝,1997年,第98—99頁(yè)。

宣講圣諭具體由地方宗教組織“洞經(jīng)會(huì)”來(lái)完成。洞經(jīng)會(huì)最初源于道教,其后發(fā)展為集儒、釋、道多元混融的宗教組織,但凡老子、觀音、孔子等誕辰,均會(huì)組織談經(jīng)活動(dòng)。洞經(jīng)會(huì)在發(fā)展過(guò)程中有意吸納了儒家思想為己所用,尤其以宣講圣諭為標(biāo)志,以儒家思想觀念與行動(dòng)邏輯為指導(dǎo)。洞經(jīng)會(huì)宣講圣諭這一精妙邏輯在于,儒學(xué)在地方的傳播過(guò)程中,結(jié)合地方民眾的宗教信仰傳統(tǒng),是對(duì)地方“有神社區(qū)”的理解與運(yùn)用。有相關(guān)研究就指出云南洞經(jīng)會(huì)在發(fā)展過(guò)程中,集合儒學(xué)與宗教的核心思想,儒學(xué)與地方宗教形成“儒學(xué)宗教化”與“宗教儒學(xué)化”的互構(gòu)關(guān)系。(54)曾黎:《儒學(xué)宗教化與宗教儒學(xué)化——云南民間宗教組織洞經(jīng)會(huì)考察》,《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第2期。與民間宗教的結(jié)合,使得儒學(xué)面向大眾的傳播效果事半功倍。

(二)面向大眾的教育慈善

云南鹽業(yè)社會(huì)對(duì)個(gè)人的評(píng)價(jià)以德行為首,才能次之。關(guān)于德行的評(píng)價(jià),于個(gè)體而言就是社會(huì)價(jià)值。踐行地方社會(huì)慈善,也是個(gè)人社會(huì)價(jià)值的一種呈現(xiàn)方式。在三井,可見(jiàn)施棺會(huì)、掩骨會(huì)、漏澤園等慈善記載。慈善有較強(qiáng)的地方需求,與地方社會(huì)黏合在一起。鹽業(yè)社會(huì)儒學(xué)傳播有重要的以慈善為保障的大眾氛圍的推動(dòng),亦是儒學(xué)地方訴求的表達(dá)。

用各方所捐銀兩購(gòu)買田地,從田地中所收獲的租金或是糧食等收益是教育慈善事業(yè)的重要資金來(lái)源,這種特殊的田地稱為“義田”或“學(xué)田”?？滴酢逗邴}井志》有“滇之置義田,自黑井始”的記載,亦詳細(xì)列舉黑鹽井的十一處義田(55)沈懋價(jià)、楊璇纂修,趙志剛校注:康熙《黑鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·祿豐卷》(下),云南人民出版社,2005年,第638-639頁(yè)。,這些義田均以田產(chǎn)的方式存在,分布在鹽井周邊區(qū)域,一部分為提舉任內(nèi)購(gòu)買所得,一部分為井民捐贈(zèng),成為儒學(xué)發(fā)展的地方經(jīng)濟(jì)保障,以義田為代表的儒學(xué)保障工程在地方受到重視。在白鹽井,義田一方面來(lái)自當(dāng)?shù)毓俑柚?一方面來(lái)自民眾捐助。義田的捐助方式使捐助的資金變活,能夠利生利,慈善事業(yè)才能夠源源不斷進(jìn)行下去。

地方教育慈善,值得一提的是白鹽井羅銓父子的個(gè)案。做教育等慈善事業(yè)成為羅銓父子的一樁夙愿?！般尭噶_臺(tái)垣在日,曾有庭訓(xùn),命銓置立義田,濟(jì)彼窮乏。銓經(jīng)營(yíng)竭力,積累多年,用價(jià)銀捌百四十兩置買近井云南縣屬楊土司金旦莊田一區(qū),每年收市斗租谷九十一石六斗,計(jì)獲京斗租谷二百石余,請(qǐng)?jiān)笇⒋颂锞枳靼拙x產(chǎn),以濟(jì)窮民?！?56)郭存莊纂修,張海平校注:乾隆《白鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·大姚卷》(上),云南人民出版社,2005年,第417頁(yè)。羅銓在父親的遺愿下,買置田產(chǎn)捐作義田,用以資助鰥寡孤獨(dú)冠婚喪祭之人,“雍正十三年奉撥給孤貧口糧,又于乾隆元年議給白井兩義館學(xué)修谷各十七石,其余賑散窮民”(57)郭存莊纂修,張海平校注:乾隆《白鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·大姚卷》(上),云南人民出版社,2005年,第418頁(yè)。。

羅銓父子的慈善個(gè)案,可以看出當(dāng)?shù)孛癖姂T于投身社會(huì)發(fā)展事業(yè),為地方社會(huì)紛紛盡己之力。類似這樣的個(gè)人捐助在志書中也多有記載。在乾隆年間的白鹽井,已故生員白萬(wàn)正的妻子王氏與其兒子白匯前后捐出租谷二十石,用于資助龍吟書院膏火,龍吟書院得以聘請(qǐng)時(shí)為趙州進(jìn)士的趙淳為師。正是這樣一種“推己及人”水波紋式的儒學(xué)傳承,使得白鹽井以儒學(xué)為中心的文脈得以延續(xù)。以灶戶為代表的民眾是儒學(xué)的具體實(shí)踐者,他們致力于儒學(xué)的公眾傳播,將儒學(xué)精神延續(xù)與傳承下來(lái)。

(三)以儒家為中心的道德倫理

“‘儒學(xué)之用’的精髓并不完全在于其思想體系的嚴(yán)密與否,而更在于其道德實(shí)踐的實(shí)現(xiàn)程度?！?58)楊念群:《“儒學(xué)地域化”概念再詮釋——兼談儒學(xué)道德實(shí)踐的若干形態(tài)》,《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2010年第3期。云南鹽業(yè)社會(huì)地方志專門設(shè)置貢選、鄉(xiāng)賢、文行、孝義等條目,對(duì)地方社會(huì)中符合儒家倫理規(guī)范的個(gè)人予以詳細(xì)記載。以儒家文化為代表的主流風(fēng)俗對(duì)地方風(fēng)俗具有同化與教化的能力。從各個(gè)鹽井同時(shí)期的風(fēng)俗來(lái)看,鹽業(yè)社會(huì)“以鹵代耕”,把儒家文化視為風(fēng)俗的時(shí)尚與中心來(lái)進(jìn)行效仿,注重讀書與功名,維護(hù)良好社會(huì)風(fēng)尚;同時(shí),將以儒家為代表的入世之行置于宗教信仰之先,當(dāng)?shù)厝思从贸缟频娜寮抑幸?guī)范自身,推己及人;此外,劃入“淫祀”的標(biāo)準(zhǔn)是“制祀以為國(guó)典……非所祭而祭之,名曰淫祀”(59)沈懋價(jià)、楊璇纂修,趙志剛校注:康熙《黑鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·祿豐卷》(下),云南人民出版社,2005年,第639頁(yè)。,文廟祭祀是合乎國(guó)典的祭祀,說(shuō)明儒家文化已經(jīng)從教育的尺度發(fā)展為風(fēng)俗的尺度。

鹽井地的風(fēng)俗也已經(jīng)成為區(qū)域社會(huì)的引領(lǐng),例如黑鹽井“井人有自明初謫戍來(lái)者,有游宦寄籍者,有商賈置業(yè)者,有就近賃居者,故冠、婚、喪、祭,與中州不甚相遠(yuǎn)”(60)沈懋價(jià)、楊璇纂修,趙志剛校注:康熙《黑鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·祿豐卷》(下),云南人民出版社,2005年,第601-602頁(yè)。;白鹽井“惟土瘠民貧,不事紡績(jī),多以鹵代耕。其余若讀書若貿(mào)易,莫不沐浴圣化,習(xí)禮讓而安生業(yè)”(61)郭存莊纂修,張海平校注:乾隆《白鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·大姚卷》(上),云南人民出版社,2005年,第421-422頁(yè)。;瑯鹽井“戶口之中,儒生居其半。且風(fēng)土淳厚,科貢蟬聯(lián)”(62)沈鼐纂修,芮增瑞校注:康熙《瑯鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·祿豐卷》(下),云南人民出版社,2005年,第1093頁(yè)。。

鹽業(yè)社會(huì)整體以儒家風(fēng)俗為代表的社會(huì)習(xí)俗的形成,源于鹽業(yè)社會(huì)儒學(xué)教育的一統(tǒng)性。從思想觀念來(lái)看一統(tǒng)性,在于形成以國(guó)家為中心的儒學(xué)教育。刻于明萬(wàn)歷三十八年(1610)的《白鹽井提舉司重建文廟碑》記載“今白井文廟之鼎新,卜圣朝之治化。蓋滇南遠(yuǎn)在天末,古唯羈縻勿絕,聽(tīng)其自為聲教,未當(dāng)以中國(guó)文治之明,興德化翔洽”(63)楚雄彝族自治州檔案局編,張方玉主編:《楚雄歷代碑刻》,云南民族出版社,2005年,第54頁(yè)。,顯示出儒學(xué)教育以國(guó)家為中心的核心觀念。正是在以國(guó)家為中心的儒學(xué)教育的觀念主導(dǎo)下,才形成了一系列儒學(xué)教育的一統(tǒng)性實(shí)踐。在黑鹽井由鹽課提舉沈懋價(jià)所撰的《重修文廟碑記》中,亦有“不負(fù)我皇上右文重道之意”(64)楚雄彝族自治州鄉(xiāng)土志叢書編纂委員會(huì)、祿豐縣黑井鎮(zhèn)志編纂委員會(huì)編纂:《黑井鎮(zhèn)志》,云南人民出版社,2021年,第213頁(yè)。的記載,這些都是地方對(duì)一統(tǒng)性訴求的表達(dá)。

具體的儒學(xué)教育實(shí)踐中,鹽業(yè)社會(huì)以儒家經(jīng)典為教學(xué)規(guī)范。在乾隆《白鹽井志》中,專門記載有《御纂書經(jīng)》《詩(shī)經(jīng)》《春秋》《四禮》等(65)郭存莊纂修,張海平校注:乾隆《白鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·大姚卷》(上),云南人民出版社,2005年,第431頁(yè)。儒家經(jīng)典,指明白鹽井儒學(xué)營(yíng)養(yǎng)獲取來(lái)源的一統(tǒng)性。據(jù)當(dāng)?shù)厝送跽袢A的敘述,他于民國(guó)初年開(kāi)始讀書,當(dāng)時(shí)教育體制沿襲清朝舊制,平時(shí)學(xué)習(xí)以《三字經(jīng)》開(kāi)篇,再讀《四書》《五經(jīng)》,方法是老師讀教、兒童背誦,讀的是“萬(wàn)般皆下品,唯有讀書高”之類。(66)王振華:《鹽豐舊教育簡(jiǎn)述》,云南省大姚縣政協(xié)委員會(huì)、文史資料委員會(huì)編:《大姚文史資料》第1輯,內(nèi)部資料,1992年,第83頁(yè)。這段敘述,透露出鹽井民眾向往讀書的熱情與氛圍。

四、結(jié) 論

綜觀云南鹽業(yè)社會(huì)的儒學(xué)傳播,首先,以鹽課提舉、地方文化精英為主體的學(xué)額爭(zhēng)取及文廟儒學(xué)教育的上層儒學(xué)傳播,是儒學(xué)從國(guó)家傳播到地方的關(guān)鍵鏈環(huán)。作為地方鹽政官員的鹽課提舉與地方文化精英是重要角色,他們既是儒學(xué)在地方的實(shí)踐者,也是主導(dǎo)者。其次,以書院、義學(xué)在內(nèi)的儒學(xué)正統(tǒng)基層教育及地方家族儒學(xué)教育在內(nèi)的中層儒學(xué)傳播,使得當(dāng)?shù)厝鍖W(xué)傳播擴(kuò)展到更為廣闊的人群,儒學(xué)教育不再是僅被極少部分群體享有的資源。儒學(xué)作為公平正義的資源,為地方社會(huì)實(shí)現(xiàn)社會(huì)流動(dòng)、資本轉(zhuǎn)化起到正向的引導(dǎo)作用。再次,包括面向民眾的宣講圣諭、地方大眾教育慈善及以儒家為中心的道德倫理建設(shè)在內(nèi)的底層儒學(xué)傳播,則使儒學(xué)教育影響到了每個(gè)個(gè)體,促成了儒學(xué)之用在道德實(shí)踐層面的落實(shí)。正是地方多維度的儒學(xué)實(shí)踐,使得儒學(xué)得以下沉到地方,深入到民眾層面,同時(shí)呈現(xiàn)地方活力。儒學(xué)成為云南鹽業(yè)社會(huì)凝聚的文化核心,使其形成以儒學(xué)為中心的文化共同體。

相關(guān)研究在闡述國(guó)家與地方關(guān)系時(shí),大致存有兩種路徑,第一種路徑是“逃離”的研究路徑。以斯科特的研究為代表,包括云南在內(nèi)的佐米亞(Zomia)地區(qū),面對(duì)國(guó)家的統(tǒng)治,民眾主動(dòng)選擇逃離的模式。(67)[美]詹姆士·斯科特:《逃避統(tǒng)治的藝術(shù):東南亞高地的無(wú)政府主義歷史》,王曉毅譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2016年。第二種路徑是國(guó)家與地方的“互動(dòng)”路徑。民俗學(xué)關(guān)注的“禮俗互動(dòng)”議題,就是典型的國(guó)家與地方的互動(dòng)邏輯。禮俗互動(dòng)奠定了國(guó)家政治設(shè)計(jì)與整體社會(huì)運(yùn)行的基礎(chǔ)?！岸Y俗互動(dòng)的核心要義,正是借助全社會(huì)的廣泛參與,將國(guó)家政治與民間‘微政治’貫通起來(lái),保證社會(huì)機(jī)制內(nèi)部的脈絡(luò)暢通,以文化認(rèn)同的方式消除顯在與潛在的社會(huì)危機(jī)。”(68)張士閃:《禮俗互動(dòng)與中國(guó)社會(huì)研究》,《民俗研究》2016年第6期。禮俗互動(dòng)的研究,既要“眼光向下”做田野,也要“思考向上”為國(guó)家。(69)黃永林:《構(gòu)建中國(guó)民俗學(xué)“田野學(xué)派”的思考》,《民俗研究》2020年第6期。如劉永華關(guān)注“禮下庶人”的議題,呈現(xiàn)儒家禮儀的地方實(shí)踐。他用“文化合成”的概念來(lái)解釋禮儀下鄉(xiāng)過(guò)程中不同文化傳統(tǒng)之間的互動(dòng)過(guò)程,禮儀下鄉(xiāng)的過(guò)程“是不同文化傳統(tǒng)交相影響,進(jìn)而逐漸借用、融匯、綜合的過(guò)程”(70)劉永華:《禮儀下鄉(xiāng):明代以降閩西四保的禮儀變革與社會(huì)轉(zhuǎn)型》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2019年,第312頁(yè)。。因此,在地方社會(huì),不僅百姓心目中的“正統(tǒng)”是多樣的,官方的“標(biāo)準(zhǔn)”也在不斷地變化。禮儀下鄉(xiāng)的過(guò)程,不是官方文化征服和取代地方文化,而是彼此之間呈現(xiàn)交互影響、互相借用的歷史,王朝國(guó)家秩序內(nèi)在于地方社會(huì)中,同時(shí)地方社會(huì)也在吸納王朝國(guó)家,二者互相形塑、互為同構(gòu)。

歷史人類學(xué)尤其是華南學(xué)派,在處理國(guó)家與地方關(guān)系時(shí),著重探討充滿多元傳統(tǒng)的各種地方社會(huì)如何成為國(guó)家的一部分,即地方文化如何整合進(jìn)國(guó)家。科大衛(wèi)以地方宗教、祖先祭祀等地方社會(huì)禮儀,來(lái)呈現(xiàn)國(guó)家典章制度與地方社會(huì)的互動(dòng)。(71)科大衛(wèi):《明清社會(huì)和禮儀》,曾憲冠譯,北京師范大學(xué)出版社,2016年。蕭鳳霞、劉志偉關(guān)注疍民的正統(tǒng)性建構(gòu)過(guò)程,疍民巧妙采用正統(tǒng)性語(yǔ)言,如家譜敘事等方式,獲取水田地帶的合法居住權(quán)力,能動(dòng)性地利用王朝語(yǔ)言,制造本地的國(guó)家秩序。(72)[美]蕭鳳霞、劉志偉:《宗族、市場(chǎng)、盜寇與蛋民——明以后珠江三角洲的族群與社會(huì)》,《中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究》2004年第3期。其中“蛋民”現(xiàn)多表述為“疍民”。連瑞枝分析了滇西地區(qū)土官為維護(hù)自身利益、保持合法性所采取的文化策略,其中包括發(fā)展儒學(xué),儒學(xué)成為人群政治溝通的一種語(yǔ)言。(73)連瑞枝:《佛寺與家廟:滇西土官儀式的重構(gòu)》,《社會(huì)》2018年第3期。

儒學(xué)的傳播實(shí)踐,一方面是國(guó)家以大一統(tǒng)觀念為主導(dǎo)的儒學(xué)實(shí)踐;另一方面是地方以主觀能動(dòng)為中心的儒學(xué)實(shí)踐。云南鹽業(yè)社會(huì)作為兩種儒學(xué)實(shí)踐交匯的場(chǎng)域,儒學(xué)傳播有一統(tǒng)性與地方性并存的特點(diǎn)。就儒學(xué)的一統(tǒng)性而言,清朝作為云南儒學(xué)發(fā)展的成熟期,其背后的推力是儒學(xué)的國(guó)家化進(jìn)程。儒學(xué)的一統(tǒng)性在地方得到表達(dá),作為國(guó)家地方儒學(xué)正規(guī)教育形式的文廟教育、書院與義學(xué)教育,在地方得到較好落實(shí)。儒學(xué)的一統(tǒng)性,在地方社會(huì)呈現(xiàn)出顯著的效果,儒學(xué)的傳播通過(guò)不同的形式,得以動(dòng)員地方社會(huì)的全體民眾,且以儒學(xué)思想的民俗化方向固化成地方風(fēng)俗觀念,實(shí)現(xiàn)儒學(xué)從教育尺度向風(fēng)俗尺度的轉(zhuǎn)變。因此,儒學(xué)傳播作為國(guó)家工程深入地方社會(huì)的傳播過(guò)程,具有高度的一統(tǒng)性。國(guó)家在云南的治理實(shí)行的是“以德服人”的王道而非“以力服人”的霸道,這一王道的主要脈絡(luò)是在云南推行儒學(xué),以實(shí)現(xiàn)“以漢化夷”的目的,這里的“漢”便是已接受儒家思想的群體。地方社會(huì)在儒學(xué)的發(fā)展過(guò)程中,培養(yǎng)了以儒家思想為核心的文化認(rèn)同,在深層次建構(gòu)了邊地與內(nèi)地的精神一統(tǒng)性。

在云南儒學(xué)的地方化過(guò)程中,儒學(xué)的一統(tǒng)性始終存在,使其在時(shí)間的洗練中仍保持儒學(xué)的本質(zhì)。正如王霄冰所指出的,祭孔儀式一直呈現(xiàn)標(biāo)準(zhǔn)化與在地化兩個(gè)面向,而標(biāo)準(zhǔn)化也非一成不變,而是以二十世紀(jì)為時(shí)間節(jié)點(diǎn)分為“古禮”與“今禮”,但始終有一個(gè)衡量的標(biāo)準(zhǔn),即“對(duì)其基本形制與本真意蘊(yùn)的一種追求”(74)王霄冰:《祭孔禮儀的標(biāo)準(zhǔn)化與在地化》,《民俗研究》2015年第2期。。陳來(lái)在關(guān)注儒學(xué)的一統(tǒng)性時(shí),用了“理一而分殊”(75)陳來(lái):《儒學(xué)的普遍性與地域性》,《天津社會(huì)科學(xué)》2005年第3期。的概括,明確指出儒學(xué)的地域性應(yīng)該是以一統(tǒng)性作為統(tǒng)攝的,是一統(tǒng)性之下的地域差別。儒學(xué)一統(tǒng)性的重要性,即在不同的時(shí)間、空間,提供不偏不倚的指引,使地方儒學(xué)朝著正向的方向發(fā)展。

就儒學(xué)的地方性而言,地方社會(huì)具有儒學(xué)傳播的能動(dòng)性,與儒學(xué)的一統(tǒng)性形成特定張力。地方儒學(xué)發(fā)展具有強(qiáng)烈的地方訴求,云南鹽業(yè)社會(huì)對(duì)科舉學(xué)額的積極爭(zhēng)取、以家族為單位的儒學(xué)教育、教育慈善在地方的延續(xù)、以儒家為中心的道德倫理,都是儒學(xué)地方能動(dòng)性的寫照。這種能動(dòng)性亦使儒學(xué)在清代云南鹽業(yè)社會(huì)傳播過(guò)程中呈現(xiàn)出如下特點(diǎn):以宣講圣諭為代表的儒學(xué)傳播,積極與地方民眾的宗教信仰巧妙結(jié)合;以民眾喜聞樂(lè)見(jiàn)的方式呈現(xiàn),將更為廣泛的地方民眾涵蓋到儒學(xué)傳播的范疇。而正是儒學(xué)的地方能動(dòng)性,為儒學(xué)面向更為廣闊的大眾傳播,提供重要探索,從而深化了儒學(xué)的一統(tǒng)性。