楊 華 陳祖根

近代以來,隨著社會思潮的不斷更新和國家的近代化建設(shè),民間信仰活動受到?jīng)_擊,其中新文化運(yùn)動即對民間信仰活動產(chǎn)生了階段性的深刻影響。特別是五四運(yùn)動后,“新文化”與“運(yùn)動”結(jié)合起來成為一個完整的概念,從少數(shù)人宣揚(yáng)的新思潮變?yōu)槎鄶?shù)人踐行的地方運(yùn)動。(1)桑兵:《“新文化運(yùn)動”的緣起》,《澳門理工學(xué)報》2015年第4期;周月峰:《五四后“新文化運(yùn)動”一詞的流行與早期含義演變》,《近代史研究》2017年第1期。近年來,新文化運(yùn)動與地方社會的關(guān)系有漸成學(xué)術(shù)熱點(diǎn)的趨勢。地方知識分子對“新文化”進(jìn)行再詮釋后,將之作為付諸行動的思想資源運(yùn)用到地方社會的移風(fēng)易俗等事業(yè)中。

在“五四”后的地方社會中,“新文化”與作為舊文化代表的民間信仰活動尤為對立。江南市鎮(zhèn)是地方社會的代表性區(qū)域,民間藝術(shù)、廟會戲文、婚姻俗例、節(jié)日民俗、絲竹禮俗等構(gòu)成了江南地方社會五彩斑斕的歷史畫卷的重要部分。其中,體現(xiàn)民間信仰的迎神賽會尤能代表“新文化”所反對的“迷信化”的“舊文化”。迎神賽會是全國各地普遍存在的民間信仰祭祀活動。江南地區(qū)因其商業(yè)發(fā)展,出現(xiàn)了總管、李王、周神、猛將等民間神祇(2)[日]濱島敦俊:《明清江南農(nóng)村社會與民間信仰》,朱海濱譯,廈門大學(xué)出版社,2008年。,也因其高度繁榮的地方經(jīng)濟(jì)出現(xiàn)了興盛奢華的迎神賽會,尤以蘇州地區(qū)最為著名。(3)樊樹志:《盛世的投影——民間信仰與迎神賽會的記憶》,唐力行主編:《江南社會歷史評論》第2期,商務(wù)印書館,2010年,第80頁。

蘇州的吳江地區(qū)因其水網(wǎng)密布,存在陸會和水會兩類賽會。陸會以猛將會為代表,在蘆墟、莘塔、北厙一帶盛行,尤以每年初蘆墟莊家圩的猛將會最為出名。(4)關(guān)于莊家圩猛將會的研究,可參見吳滔:《南北三草:莊家圩廟會與鄉(xiāng)村秩序的重組》,[日]佐藤仁史等:《垂虹問俗:田野中的近現(xiàn)代江南社會與文化》,廣東人民出版社,2018年,第174-202頁;張舫瀾:《民俗學(xué)視角下的莊家圩猛將會》,[日]佐藤仁史等:《垂虹問俗:田野中的近現(xiàn)代江南社會與文化》,廣東人民出版社,2018年,第203-219頁。水會是江南地區(qū)迎神賽會的特色,如蘆墟每年農(nóng)歷七月初的“搖快船”,大約有十余艘船的規(guī)模,并伴有酬神演劇活動。(5)丁逢甲:《吳江風(fēng)俗記(續(xù))》,《婦女雜志》第2卷第2號,1916年2月1日。在吳江的水會中,十年舉辦一次的雙楊會規(guī)模最大。吳江雙楊會起源于清代中期,是跨省、跨縣、跨鄉(xiāng)的水上盛會,每十年舉行一次,其中有記載的4次,分別在1881、1891、1911和1924年。(6)方志龍:《清末民國江南地區(qū)跨境迎神賽會的社會空間——以吳江“雙楊會”為中心》,中國地理學(xué)會歷史地理專業(yè)委員會、《歷史地理》編輯委員會編:《歷史地理》第33輯,上海人民出版社,2016年,第155頁。雙楊會源出震澤鎮(zhèn)東北約五里許的雙楊村的雙楊廟。該廟正名為昭靈侯廟,供奉唐太宗十四子曹王李明,又稱李明王廟。盛澤東西的城隍廟均為昭靈侯廟,同祀曹王李明。(7)周德華:《雙楊會》,吳江政協(xié)文史資料委員會編:《吳江文史資料》第7輯,1988年,第184頁。雙楊村附近有七十二圩,每圩需要提供會船一艘,耗資不菲?！拔逅摹焙?雙楊會本該在1921年舉行,但因為荒歉,經(jīng)施子英等地方士紳勸阻,延期三年至1924年舉行。(8)《雙楊會舉賽有期》,《震屬市鄉(xiāng)公報》第13期,1924年3月10日。

一些學(xué)者已注意到1924年最后一屆雙楊會的盛況與波折,以及所受到的新文化運(yùn)動的影響(9)包偉民主編:《江南市鎮(zhèn)及其近代命運(yùn):1840-1949》,知識出版社,1998年,第245頁。,特別是佐藤仁史視雙楊會為“作為克服對象的民間文化”(10)[日]佐藤仁史:《近代中國的鄉(xiāng)土意識:清末民初江南的地方精英與地域社會》,北京師范大學(xué)出版社,2017年,第369頁。事件,但均未做深入分析。從總體上看,學(xué)界多關(guān)注作為思想史的新文化運(yùn)動是如何推崇科學(xué)、反對迷信的(11)如黎春曉、彭孝軍:《民國初年知識分子禮俗觀念探析——以民國報刊為中心》,《學(xué)術(shù)探索》2021年第10期。,但并未關(guān)注作為社會史的新文化運(yùn)動在民間信仰活動盛行的地方社會是如何傳播、實踐和碰壁的。在近代以來新舊沖突和禮俗互動的過程中,論者多關(guān)注清末民初和南京國民政府建立后精英群體和國家權(quán)力對于民間信仰的改造(12)如朱愛東:《民國時期的反迷信運(yùn)動與民間信仰空間——以粵西地區(qū)為例》,《文化遺產(chǎn)》2013年第2期。,但對于1919至1927年這一“五四”后過渡時期地方社會的狀況卻較少論及。這些研究只是籠統(tǒng)地聚焦晚清民國時期的民間信仰情況,并不能把握具體歷史語境和時空脈絡(luò)下地方社會的多元變化與民間信仰活動之間的聯(lián)動。對“五四”后以吳江雙楊會為代表的民間信仰活動進(jìn)行微觀研究,可以與不同時期的社會思想和地方舉措做對照,從而更好地反映問題背后的歷史意義。

一、新舊思潮:地方新知識分子的民俗觀及意義

從中國傳統(tǒng)社會到近代社會,新舊思潮不斷更迭,民間信仰活動一直處在被知識精英階層論說與改造的過程中。傳統(tǒng)儒家思想雖然強(qiáng)調(diào)禮儀和道德的重要性,注重“正祀”和“淫祀”的分別,但并沒有明確否定民間信仰。相反,儒家傾向于將民間信仰納入宗教體系之中,試圖通過教化、整合、塑造價值觀念和規(guī)范祭祀制度等途徑,對民間信仰進(jìn)行改造,以實現(xiàn)對社會秩序和道德倫理的塑造和引導(dǎo)。宋明時期,儒家以理學(xué)、心學(xué)等為個人實現(xiàn)道德成就的工具,不與下層信仰計較,也是祠祀中容納各種民間信仰的一個重要原因。(13)李天綱:《金澤:江南民間祭祀探源》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2017年,第188-189頁。

清末以來,西方列強(qiáng)的侵略和中國內(nèi)外部環(huán)境的變化對傳統(tǒng)民間信仰產(chǎn)生了極大影響。西方文化和思想的傳入,科學(xué)理性觀念的興起,以及近代化進(jìn)程的推動,使得一些傳統(tǒng)民間信仰受到質(zhì)疑和挑戰(zhàn),被視為“迷信”。從“淫祀”到“迷信”話語的轉(zhuǎn)變,代表了晚清知識界對于民間信仰的重新定義。在“迷信”話語下,“載在祀典的祠廟也被否定”,“因為祠廟崇拜的基礎(chǔ)——人神互益的觀念開始受到挑戰(zhàn),迎神賽會的社會功能及其相關(guān)的傳統(tǒng)生活方式面臨重新評價甚至全盤否定”。(14)李璐:《“迷信”話語和“廟產(chǎn)興學(xué)”政策的聯(lián)動——清末新政時期四川禁止迎神賽會》,《西南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2023年第3期。民國肇建后,知識分子群體進(jìn)一步壯大,開始依托報刊等城市公共輿論平臺對中國傳統(tǒng)文化和民間信仰展開批評。這類批評在新文化運(yùn)動時期達(dá)到了頂峰。陳獨(dú)秀在《有鬼論質(zhì)疑》《偶像破壞論》等文章中,從科學(xué)的角度表達(dá)了對“鬼神之說”的否定,將“泥塑木雕的偶像”視為“本來是件無用的東西”(15)陳獨(dú)秀:《有鬼論質(zhì)疑》,《新青年》第4卷第5號,1918年5月15日;陳獨(dú)秀:《偶像破壞論》,《新青年》第5卷第2號,1918年8月15日。。新文化運(yùn)動時期,知識分子對于傳統(tǒng)文化和舊有觀念進(jìn)行了更深刻、更有針對性的反思與批判。他們不再滿足于表面上的改革,而是以更加理性、科學(xué)的方式去挖掘問題的根源,并加以解剖和批判。為此,他們關(guān)注和討論那些具有廣泛影響力和危害性的代表舊文化的觀點(diǎn)、事件和現(xiàn)象,并將其視為“熱點(diǎn)問題”。(16)嚴(yán)昌洪:《五四運(yùn)動與社會風(fēng)俗變遷》,《華中師范大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》1999年第3期。

地方社會的“新文化”源自何處?“新文化”地方化的過程較為復(fù)雜,且不同地方各有其特點(diǎn)。如果說溫州“新文化”地方化的過程主要是由“在外密切接觸‘潮流’者依托學(xué)校系統(tǒng)另行建構(gòu)的”(17)徐佳貴:《“五四”與“新文化”如何地方化——以民初溫州地方知識人及刊物為視角》,《近代史研究》2018年第6期。,那么吳江的“新文化”則是踏出鄉(xiāng)關(guān)的新知識分子在上海密切接觸“新文化”之后,返鄉(xiāng)后依托報刊系統(tǒng)構(gòu)建的。作為新文化運(yùn)動的中心城市之一,上?！靶挛幕钡膭討B(tài)迅速傳遞到吳江地區(qū)?！拔逅摹鼻昂?吳江地區(qū)不少地方新知識分子,均在本地完成基礎(chǔ)學(xué)業(yè)后,進(jìn)入上海的高等學(xué)校學(xué)習(xí)。而后,他們或是返鄉(xiāng)工作,或是在假期回鄉(xiāng),宣揚(yáng)新思潮、創(chuàng)辦新刊物,成為傳播“新文化”的信使。在1919至1927年間,吳江地區(qū)出現(xiàn)了近40種報刊,其中不少報刊以吳江所轄的市鎮(zhèn)作為發(fā)行地。這是“五四”前從未有過的現(xiàn)象。由此,地方“輿論社會”(18)[日]佐藤仁史:《近代中國的鄉(xiāng)土意識:清末民初江南的地方精英與地域社會》,北京師范大學(xué)出版社,2017年,“序”第4頁。因為成規(guī)模的新報刊的流播而形成,并對地方事務(wù)產(chǎn)生輿論影響。新文化運(yùn)動不僅引發(fā)了地方新知識分子的辦報風(fēng)潮,地方報刊的辦報主旨和所涉內(nèi)容,也多與“新文化”有關(guān)。當(dāng)時,吳江已經(jīng)出現(xiàn)了“鄰近市鄉(xiāng),均有報章問世,互通消息,從此群策群力,用以宣傳新文化,造成新輿論”(19)鏞庭:《新》,《新黎里》第4期,1923年5月16日。的現(xiàn)象。

藉由所創(chuàng)造的“輿論社會”,吳江地方新知識分子積極宣傳科學(xué),反對迷信,表達(dá)自己的民俗觀。首先,大力提倡現(xiàn)代知識和科學(xué)精神,呼吁人們要摒棄陳舊的思維方式,增加對自然現(xiàn)象和周圍世界的科學(xué)認(rèn)識。如《蜆江聲》自1921年9月創(chuàng)刊,常設(shè)“常識談話”欄目,發(fā)表科普性文章《空氣》《流星》《沐浴》《潮汐怎樣會發(fā)生?》《鼻頭舌頭手指的衛(wèi)生》《飲牛乳者注意》《眼睛和耳朵的衛(wèi)生》《月!究竟是怎樣一件東西?》等。其次,批判舊婚俗,提倡戀愛、婚姻自由的新道德。在新文化運(yùn)動中,知識分子提倡男女平等、自由戀愛、自由婚姻、擇偶自由等觀念,主張取消訂婚、媒妁之言等舊俗,并推崇現(xiàn)代化的婚禮形式和儀式。這些觀點(diǎn)得到了地方新知識分子的積極響應(yīng)。《新黎里》陸續(xù)發(fā)行兩期《婚姻問題特刊》,其中一些文章系統(tǒng)地批判舊式婚姻制度,反對“掠奪婚”“買賣婚”“童婚”“聘娶婚”,并建設(shè)性地提倡“生育節(jié)制”“兒童公育”“尊崇再嫁者的人格”“組織小家庭”等。(20)沈靜涵:《婚姻問題》,《新黎里》第4期,1923年5月16日;重瞳:《婚姻制度改革談》,《新黎里》第6期,1923年8月1日。再者,反對祭祀活動。在地方知識分子眼里,祭祀活動依賴神靈、符咒和迷信儀式,體現(xiàn)了傳統(tǒng)社會的迷信和愚昧,無法與現(xiàn)代科學(xué)和理性兼容。例如1924年入夏以來,吳江兩月未雨,吳江縣署決定“斷屠”六日以祈雨。(21)廉欽:《斷屠祈雨》,《吳江》第105號,1924年8月24日。對此,柳亞子認(rèn)為“斷屠求雨,是原人時代的迷信勾當(dāng),我們受過科學(xué)洗禮的人,當(dāng)然是絕對反對的”(22)YT:《對于斷屠求雨的感想》,《新黎里》第31期,1924年8月16日。。此外,地方報刊在新聞報道中,對于參加民間祭祀活動未能獲得保佑反而遭遇不測者,常常表現(xiàn)出幸災(zāi)樂禍的態(tài)度。(23)白虹:《迷信者之當(dāng)頭棒》,《蜆江聲》第3期,1921年10月16日;曾:《迷信之害》,《新黎里》第3期,1923年5月1日。第四,提倡用陽歷取代陰歷。民國初期以來,中央政府一直致力于歷法改革,以“新禮”取代陰歷代表的“舊俗”,但因為“對民俗缺乏尊重和認(rèn)知”(24)劉愛華:《“新禮”與舊俗的對峙:民國時期廢歷運(yùn)動宣傳策略的誤區(qū)及其闡釋》,《民俗研究》2020年第5期。,成效不佳。吳江地方新知識分子對歷法改革的進(jìn)展表達(dá)了不滿,積極宣傳陽歷在紀(jì)節(jié)氣、紀(jì)月、紀(jì)閏等方面的便利。(25)病禪:《用陽歷有什么便利?》,《蜆江聲》第8期,1922年1月1日。

“五四”以前,知識界對于地方社會民俗活動的討論多來自精英階層和城市社會,缺乏地方化色彩。“五四”后,隨著“新文化”的下行,地方知識分子對民俗的看法,無論在社會空間層面還是時代脈絡(luò)上都具有重要意義。一方面,知識分子可以結(jié)合地方社會的具體事務(wù)運(yùn)用“新文化”;另一方面,相較于以往的城市上層知識社群,地方知識分子可以實時地、切身地對民間信仰活動進(jìn)行輿論施壓。雙楊會作為民間舊文化的代表,自然遭到了吳江地方報刊上新知識分子的反對。地方知識分子反對雙楊會的主要理由有二:一是從“新文化”的角度出發(fā),認(rèn)為賽會組織者利用民眾的“多神教”信仰而想出了雙楊會不得不舉辦的新理由,即“獲罪于天,無所禱也”,因而“不辨好歹,腦筋簡單的好百姓”(26)更生:《關(guān)于雙楊會補(bǔ)賽后之討論》,《大分湖》第6期,1924年4月15日。才不會反對;二是從民生的角度出發(fā),認(rèn)為雙楊會的舉辦會進(jìn)一步加重民眾負(fù)擔(dān)。雙楊會所涉及的七十二圩,存在一定貧富差距,貧苦之村約有三分之一。雙楊會時間長、范圍廣,各圩每戶均要提供賽會所需柴米、費(fèi)用,負(fù)擔(dān)較重。(27)《雙陽賽會中之花絮錄(三續(xù))》,《震屬市鄉(xiāng)公報》第20期,1924年4月28日。“雙楊”有時也作“雙陽”。1921年,雙楊村本地“新文化”刊物《新雙楊》曾短暫出版一年。地方知識分子認(rèn)為,“雙楊鎮(zhèn)上底舊惡俗,雙楊農(nóng)民底舊思想”,經(jīng)《新雙楊》的指導(dǎo)和糾正,可以“洗刷盡凈”。假如《新雙楊》并未停刊,“那么對于此次賽會,一定十分努力,同本報取同一態(tài)度,為民請命底鼓吹停止”。(28)翰甫:《三言兩語》,《震屬市鄉(xiāng)公報》第15期,1924年3月24日。

然而,雙楊會的順利舉辦表明:地方新知識分子所造就的“輿論社會”重在制造輿論和爭奪話語權(quán),無益于地方權(quán)勢的獲得和地方事業(yè)的革新,對于雙楊會這類舊俗的改造效力有限?！拔逅摹焙蟮胤叫轮R分子的“反迷信”運(yùn)動,盡管是新文化運(yùn)動的啟蒙敘事在地方社會的展開(29)沈潔:《反對迷信與民間信仰的現(xiàn)代形態(tài)——兼讀杜贊奇“從民族國家拯救歷史”》,《社會科學(xué)》2008年第9期。,但在“新文化”的前提下反而不易成功。地方新知識分子進(jìn)而轉(zhuǎn)向“黨派化”和革命化(30)吳江地方報刊和知識分子的“黨派化”和革命化,可參見歸彥斌:《1920年代江蘇省吳江鄉(xiāng)鎮(zhèn)小報黨派化探析》,廖大偉主編:《近代中國》第30輯,上海社會科學(xué)院出版社,2019年,第214-232頁;歸彥斌:《地方報與地方政治氛圍的革命化——以國民革命時期的〈新黎里〉〈新盛澤〉為中心》,《史學(xué)月刊》2020年第2期。,形成國民黨左派團(tuán)體。(31)1923年末,柳亞子加入國民黨。1924年春,柳亞子受設(shè)在上海的國民黨江蘇省臨時執(zhí)行委員會的委派,回吳江縣秘密發(fā)展組織,籌組縣黨部,先后組成城區(qū)、同里、盛澤、黎里、平望5個區(qū)黨部、13個區(qū)分部。參見吳江市地方志編纂委員會編:《吳江縣志》,江蘇科學(xué)技術(shù)出版社,1994年,第535頁。在南京國民政府成立后的1928及1929年,國民政府在廣東以及長江下游的江蘇、浙江和安徽等地區(qū)發(fā)起了大規(guī)模的“反宗教”和“反迷信”運(yùn)動,活躍在地方上的國民黨左派是主要推動者。(32)杜贊奇:《從民族國家拯救歷史:民族主義話語與中國現(xiàn)代史研究》,王憲明等譯,社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2003年,第86-91頁。在“反迷信”的同時,國民政府還創(chuàng)建了一系列新公民儀式,如引入新的歷法和節(jié)日;禁止廟會,從而改變地方空間和儀式安排;用現(xiàn)代化的公墓和簡化的葬禮取代以往的喪葬儀式;以革命烈士、孫中山和一系列中國過去的英雄人物為基礎(chǔ),通過世俗化的國家儀式,建立國家紀(jì)念體系。(33)Rebecca Nedostup, Superstitious Regimes: Religion and the Politics of Chinese Modernity. Cambridge: Harvard University Press, 2009, p.229.其實,這一過程在1919至1927年的地方社會中已陸續(xù)發(fā)生。這一時期,伴隨吳江地方國民黨組織和左派力量的不斷發(fā)展,試圖取代民間信仰、塑造全新認(rèn)同的公民儀式和紀(jì)念體系已經(jīng)開始在吳江地方展開。1925年5月3日,黎里舉行孫中山追悼會。此次追悼會規(guī)模大,參與度高,《新黎里》刊發(fā)了“吳江紀(jì)念孫先生大會特刊”。追悼會當(dāng)天上午,國民黨黨員和普通民眾前來祭拜,下午地方團(tuán)體前來祭拜并參加游行、演講。(34)《吳江追悼孫先生大會紀(jì)事》,《新黎里》第44期,1925年5月16日。在隨后刊登在《新黎里》上的《雷導(dǎo)哀給柳亞子的信》中,雷導(dǎo)哀講述了自己信仰孫中山的過程,特別是在認(rèn)識、研究三民主義后,孫中山就成了雷導(dǎo)哀的“新信仰”,并且是“熱烈的信仰”。(35)《雷導(dǎo)哀給柳亞子的信》,《新黎里》第45期,1925年6月1日?！叭裰髁x”不斷信仰化和準(zhǔn)宗教化,并迅速成為個人尋求最終解決國家和社會問題的不二法門。

二、禮俗改造:吳江雙楊會的舉辦風(fēng)波與多方博弈

中國歷史上形成了一種獨(dú)特的社會形態(tài),即所謂的“禮俗社會”。禮儀制度作為國家性的規(guī)范體系,通過規(guī)范人們的行為和舉止,維護(hù)社會秩序和道德準(zhǔn)則。同時,地方社會也有自己的自治機(jī)制和習(xí)俗,形成了各具特色的民間社會形態(tài)。這些民間社會的習(xí)俗和規(guī)則在實踐中與國家政治進(jìn)行互動和調(diào)整,既尊重地方的傳統(tǒng)和習(xí)俗,又適應(yīng)國家政治的需要。張士閃認(rèn)為,“禮”作為一種文化制度,與國家政治相結(jié)合,“俗”在地方社會生活中呈現(xiàn)出各種民間“微政治”的形態(tài)?；谶@樣的基礎(chǔ),“禮俗互動”在中國社會歷史長河中起到了平衡“國家大一統(tǒng)”和地方社會發(fā)展之間關(guān)系的作用。“五四”時期,“新文化”知識分子和民俗學(xué)者強(qiáng)調(diào)“禮”“俗”對立,此后“禮俗改造”也成為知識界、地方精英和政府共同聚焦的問題。(36)張士閃:《禮俗互動與中國社會研究》,《民俗研究》2016年第6期。盡管在思想史層面,“禮”“俗”分立在當(dāng)時確實是值得關(guān)注的變化,但在社會史層面,“禮俗互動”機(jī)制在地方社會的“禮俗改造”中仍舊存在。

在“禮俗互動”的隱性機(jī)制下,為了維持社會的穩(wěn)定結(jié)構(gòu),地方政府在實踐中對民間信仰活動往往留有余地。無論是清末新政時期、民國初年還是國民政府建立后,幾波以廟產(chǎn)興學(xué)為代表的民間信仰改造運(yùn)動彰顯了近代國家權(quán)力不斷向地方延伸的過程,取得了“輝煌戰(zhàn)績”(37)岳永逸:《教育、文化與福利:從廟產(chǎn)興學(xué)到興老》,《民俗研究》2015年第4期。,但仍有不少廟宇如吳江地區(qū)的雙楊廟等得以留存,成為民間信仰活動的中心。1911年,江蘇督撫發(fā)出命令嚴(yán)禁舉行當(dāng)年的雙楊會。新上任的知縣得知雙楊會仍計劃舉行,于是立即重申禁令并派人前往鄉(xiāng)村勸導(dǎo)民眾停止參加賽會,結(jié)果未能禁止而被當(dāng)?shù)厝艘暈椤瓣柺窘怪?陰任袒庇之責(zé)”(38)《此會不可以已乎》,《申報》1911年3月14日;《公電之價值》,《申報》1911年5月4日。。1924年雙楊會的舉辦風(fēng)波,開始于《吳江》一篇引戰(zhàn)意味頗濃的新聞《雙楊會將死灰復(fù)燃》:

循例舉賽雙陽大會一次。請由震澤鎮(zhèn)商會會長轉(zhuǎn)請吳江縣署暨水陸軍警,祈予核準(zhǔn),給示保護(hù),一面請求派警隨會彈壓。旋經(jīng)該會會長迭接各鎮(zhèn)商民商號函懇玉成。俾期振興商業(yè),因即據(jù)情繕呈。經(jīng)劉知事準(zhǔn)函后,以該會會長陳請舉行雙陽大會各節(jié)……以無論是否準(zhǔn)行,須候省署核奪。(39)《雙陽會將死灰復(fù)燃》,《吳江》第81號,1924年3月9日。

地方政府對于雙楊會這一大規(guī)模的迎神賽會,也并未采取強(qiáng)制性措施以進(jìn)行有效管理。在雙楊會舉辦風(fēng)波中,面對地方知識分子的指控,吳江縣署出面駁斥,表示并未應(yīng)商會的要求派水陸軍警保護(hù)雙楊會。(40)《來函》,《吳江》第85號,1924年4月6日。民國以來,隨著現(xiàn)代行政力量的擴(kuò)張,警察直接介入并對風(fēng)俗進(jìn)行改造,標(biāo)志著新的政治文化的出現(xiàn)。(41)王銘銘:《溪村家族:社區(qū)史、儀式與地方政治》,貴州人民出版社,2004年,第97頁。在收到蘇常道道尹、鎮(zhèn)守使禁止雙楊會的訓(xùn)令后,吳江縣知事一方面安排警佐李滌到震澤,與各個公共團(tuán)體領(lǐng)袖商議如何處理雙楊會。李滌先后與商會、董事會和市議會等公團(tuán)領(lǐng)袖會面。市董事會董事湯之銘和市議會沈建勛副議長均主張縣知事應(yīng)坐鎮(zhèn)雙楊,對雙楊會負(fù)責(zé)。(42)《縣委匆匆謁領(lǐng)袖》,《震屬市鄉(xiāng)公報》第17期,1924年4月7日。另一方面,縣知事還安排警佐傳喚雙楊廟道士,責(zé)令解散雙楊會。該道士“托詞事出各圩,無能為力”(43)《捉拿賽會首要》,《震屬市鄉(xiāng)公報》第16期,1924年3月31日。。警佐只得將道士暫行拘押,后雙楊廟董周心梅出面保釋該道士?？h知事于4月7日乘巡船前往震澤查禁雙楊會,但所謂“查禁”,其實是坐鎮(zhèn)巡視,維持賽會秩序。同時,水警廳抽撥師船四十艘,至雙楊附近水域,維護(hù)社會治安和保障公共安全。(44)《禁會無效》,《吳江》第86號,1924年4月13日;《警隊群來彈壓》,《震屬市鄉(xiāng)公報》第17期,1924年4月7日。吳江縣署原先否認(rèn)派軍警來雙楊會,后反而改為派軍警保護(hù),實際上宣告了吳江官方禁止雙楊會的失敗。

隨著國家權(quán)力的延伸,地方士紳階層在面對迎神賽會時也出現(xiàn)了分化。自辛亥以來,江蘇地方實行代表地方自治的“市鄉(xiāng)制”,袁世凱掌權(quán)后中斷,“五四”后又恢復(fù)。市鄉(xiāng)的組織包括行政機(jī)關(guān)和立法機(jī)關(guān),行政機(jī)關(guān)是市董事會,立法機(jī)關(guān)是市議事會,主要職務(wù)仍由地方士紳擔(dān)任。(45)江蘇省地方志編纂委員會編:《江蘇省志·民政志》,方志出版社,2002年,第176-177頁。又,關(guān)于江蘇地方自治的研究,可見陳明勝:《第三領(lǐng)域:近代江蘇地方自治研究(1905-1937)》,江蘇人民出版社,2020年。商會、農(nóng)會、教育會等市鎮(zhèn)公共團(tuán)體組織的主要成員和領(lǐng)導(dǎo)力量,也由士紳階層構(gòu)成。(46)王先明:《近代紳士——一個封建階層的歷史命運(yùn)》,天津人民出版社,1997年,第262-263頁。震澤商會認(rèn)為《吳江》此條新聞實屬無中生有,矢口否認(rèn),并分別寫信給縣知事和《吳江》予以澄清。震澤商會先是向縣知事辯稱“對于雙楊賽會之舉,絕對不予贊同”,并且“未嘗預(yù)聞其事”,而后又表達(dá)了對《吳江》假新聞的憤慨,言辭激烈地希望縣知事“務(wù)求徹究根源”。(47)《震澤商會致吳江劉縣長函》,《震屬市鄉(xiāng)公報》第14期,1924年3月17日。隨后,震澤市議事會議長龍應(yīng)翔、副議長沈建勛,市董事會總董倪鴻孚、董事湯之銘,市教育會會長周積理、副會長張鐘毓,震澤商會會長周積璘、副會長莊熊在給縣知事的聯(lián)名公呈中,強(qiáng)調(diào)“人和年豐之時”都不應(yīng)該舉辦雙楊會,而現(xiàn)在正是“民窮財盡,謠諑繁興之際”(48)《公呈》,《震屬市鄉(xiāng)公報》第15期,1924年3月24日。,更不應(yīng)舉辦。對于這些士紳而言,民國時期國家權(quán)力向基層的滲透使得他們逐漸失去了在地方社會中的權(quán)力,轉(zhuǎn)而依賴地方政權(quán)來領(lǐng)導(dǎo)地方事務(wù)。這些分化的士紳對于迎神賽會等傳統(tǒng)習(xí)俗采取了與地方政府相一致的態(tài)度,并積極要求禁止這些活動。(49)何善蒙:《“迎神賽會”還是“普通燒香”?——從民國杭州三合山東岳廟會事件看政治社會變遷中的民間信仰》,王崗、李天綱編:《中國近世地方社會中的宗教與國家》,復(fù)旦大學(xué)出版社,2014年,第101頁。

對于另一些“與鄉(xiāng)民從同一塊土壤中生長起來”的傳統(tǒng)士紳來說,“禮與俗”所發(fā)生的“一些疏離”并沒有取代“禮俗互動”。(50)趙世瑜、李松、劉鐵梁:《“禮俗互動與近現(xiàn)代中國社會變遷”三人談》,《民俗研究》2016年第6期。這些士紳如雙楊會首周心梅自身是雙楊廟董,與雙楊會關(guān)系緊密。在雙楊會這類迎神賽會活動中,會首和會首團(tuán)體具有極大的自主性和獨(dú)立性,尤其體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)方面,“只要一個協(xié)會能夠確保其收入來源,旁人幾乎無法阻止其活動”(51)郁喆雋:《神明與市民:民國時期上海地區(qū)迎神賽會研究》,上海三聯(lián)書店,2014年,第254頁。。雙楊會“由震澤絲業(yè)和南潯絲業(yè)共同籌款資助,并遣該廟道士至周圍各圩頭化香來集資”(52)周德華:《雙楊會》,吳江政協(xié)文史資料委員會編:《吳江文史資料》第7輯,1988年,第184頁。。對于會首來說,行業(yè)公會的捐資能獲取超額回報,自無問題,但仍需做好本地各圩農(nóng)民群體的動員工作。雙楊會這類迎神賽會充滿著“廟會狂歡的全民性”特征,且不同于一般限于寺廟范圍的廟會。雙楊會跨越鄉(xiāng)、縣、省,以雙楊村為中心的“同心圓中的人們,幾乎都被卷入到活動中去,從而突破了單一的寺廟前、自然村、社、城鎮(zhèn)等空間,體現(xiàn)出極強(qiáng)的全民參與性質(zhì)”。(53)趙世瑜:《中國傳統(tǒng)廟會中的狂歡精神》,趙世瑜:《狂歡與日常:明清以來的廟會與民間社會》,北京大學(xué)出版社,2017年,第110頁。

在作為話語建構(gòu)的“禮俗互動”中,當(dāng)知識分子和地方政府希望以“新文化”和現(xiàn)代性所代表的新“禮”來取代舊“俗”時,像周心梅這樣的地方士紳則與時俱進(jìn)地將雙楊會這一民間信仰活動進(jìn)行改造以適應(yīng)新的社會思潮。這些地方士紳“在面對國家權(quán)力和民眾生活時,并非完全被動的存在,而是有著極為強(qiáng)烈的主動性”(54)李向振:《禮俗互動:作為一種中國社會研究范式的可能性分析》,《民俗研究》2023年第1期。。“禮俗改造”的主要方式是將迎神賽會與鄉(xiāng)村農(nóng)業(yè)改革相聯(lián)系,既可以動員地方民眾參與雙楊會,也因與當(dāng)時社會運(yùn)動的潮流相契合而可以獲得外部力量的支援。1923年上半年,江蘇省各道紛紛成立農(nóng)業(yè)改進(jìn)會。在此背景下,周心梅主持成立了雙楊村農(nóng)業(yè)改進(jìn)會,并引入?yún)墙獾内呅轮R分子開展農(nóng)村教育事業(yè)。1923年9月7日,周心梅召集雙楊村七十二圩農(nóng)民至雙楊廟聽講,邀請東南大學(xué)農(nóng)業(yè)系教員過探先、鄒秉文、黃國華參加并發(fā)表演講,教授稻米、蠶桑知識,并預(yù)告“明年開物產(chǎn)賽會時,決將各種蠶種及繅絲機(jī),攜至?xí)?nèi),以資觀摩”(55)《吳江之農(nóng)業(yè)教育》,《時事新報》1923年9月11日。。過探先隨后在江蘇省立第一師范學(xué)校吳江分校發(fā)表演講,提出農(nóng)村改革的四點(diǎn)意見,認(rèn)為“現(xiàn)在農(nóng)村上的領(lǐng)袖人物”的“智識,大都偏于舊的方面,于新文化的智識,科學(xué)的方法懂的很少”,應(yīng)在農(nóng)村推行“新文化”。(56)萬季直:《過探先先生講演錄》,《吳江》第59號,1923年9月23日。同時,來自雙楊村的南京第一女師附屬小學(xué)教員潘連奎,將雙楊村農(nóng)業(yè)改進(jìn)會成立的消息和改進(jìn)會章程寄給積極宣傳新文化運(yùn)動的《民國日報》副刊《覺悟》。(57)關(guān)于《民國日報》副刊《覺悟》在新文化運(yùn)動中扮演的角色,可參見員怒華:《五四時期“四大副刊”研究》,華中師范大學(xué)出版社,2018年?！队X悟》編輯張廷灝高度評價了雙楊村農(nóng)業(yè)改進(jìn)會,更是將之與沈定一“五四”后在家鄉(xiāng)浙江蕭山衙前村組織的農(nóng)民協(xié)會相媲美。(58)《雙楊村底農(nóng)業(yè)改進(jìn)會》,《民國日報·覺悟》第9卷第2期,1923年9月2日。關(guān)于沈定一受新文化運(yùn)動影響,返回家鄉(xiāng)積極投身鄉(xiāng)村革新實踐,參見[美]蕭邦奇:《血路:革命中國中的沈定一(玄廬)傳奇》,周武彪譯,江蘇人民出版社,2010年。周心梅在雙楊村創(chuàng)立農(nóng)業(yè)改進(jìn)會,并將雙楊會改造成同時開設(shè)農(nóng)業(yè)展覽會的“物產(chǎn)賽會”,竟獲得吳江外部新知識分子的認(rèn)可,并成為某種“新文化”的體現(xiàn)。

“五四”后的地方社會,像周心梅這樣的士紳在民間信仰活動上仍在發(fā)揮主導(dǎo)作用,并未忽視“宗教信仰與心理因素在文化網(wǎng)絡(luò)中的堅韌生命力”(59)察應(yīng)坤:《村級治理中革新力量與風(fēng)俗的博弈——以翟城新政迎神賽會停辦風(fēng)潮為例》,《民俗研究》2022年第5期。。雙楊會成千上萬的人流量,為周心梅組織的農(nóng)業(yè)展覽會提供了巨大的市場。農(nóng)業(yè)展覽會于雙楊會期間先后在震澤、梅堰、盛澤舉辦,展出品共計千余件,參觀農(nóng)民絡(luò)繹不絕。(60)《農(nóng)產(chǎn)展覽會紀(jì)》,《申報》1924年4月7日。吳江地方“新文化”報刊顯然不認(rèn)可這種調(diào)和式的“禮俗改造”方式,對“物產(chǎn)賽會”明嘲暗諷?！墩饘偈朽l(xiāng)公報》認(rèn)為農(nóng)產(chǎn)展覽會并沒有完全達(dá)到農(nóng)村教育的目的,而是“做了雙楊賽會中的一件點(diǎn)綴品罷了”,不相信“這樣便是誠意的提倡農(nóng)民團(tuán)體底組織,可以改進(jìn)農(nóng)業(yè)的”。(61)《參觀農(nóng)產(chǎn)展覽會以后》,《震屬市鄉(xiāng)公報》第17期,1924年4月7日。《舜湖公報》則稱“假農(nóng)產(chǎn)展覽會之名,而行迎神賽會之實,雙楊廟董即農(nóng)業(yè)改進(jìn)會會長周心梅,真是一幻術(shù)家”,“農(nóng)產(chǎn)展覽會,非絕無可取,乃一方面灌輸有限常識,一方面提倡絕對迷信,蝙蝠派之行動,令人廢然”。(62)培化:《關(guān)于雙楊會之遺聞軼事》,《舜湖公報》第3期,1924年5月4日。

“禮俗改造”后的“物產(chǎn)賽會”為何引起了吳江內(nèi)外新知識分子截然相反的評價?“五四”后新文化運(yùn)動出現(xiàn)了“提高”和“普及”的分化(63)關(guān)于“提高”和“普及”之爭,參見陳政:《胡適之先生演說詞》,《北京大學(xué)日刊》第696期,1920年9月18日;獨(dú)秀:《提高與普及》,《新青年》第8卷第4號,1920年12月1日。,一些地方趨新知識分子重視新思想的“提高”,但無法解決實際社會問題。1919年9月,李大釗在《少年中國》上撰文指出,“都市上所發(fā)生的問題,所傳播的文化,村落里的人,毫不發(fā)生一點(diǎn)關(guān)系”,因此對于“精神改造的運(yùn)動”和“物質(zhì)改造的運(yùn)動”這兩種“文化運(yùn)動”,應(yīng)該進(jìn)入“山林里村落里”。(64)李大釗:《“少年中國”的“少年運(yùn)動”》,《少年中國》第1卷第3期,1919年9月15日。這種“普及”,使得“文化運(yùn)動”在“社會”觀念(65)楊念群:《“無政府”構(gòu)想——“五四”前后“社會”觀念形成與傳播的媒介》,《開放時代》2019年第1期。得到凸顯的時代轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N“社會運(yùn)動”。周心梅所推動的農(nóng)民教育和農(nóng)業(yè)改革的社會運(yùn)動,盡管無法擺脫與迎神賽會的結(jié)合,但的確取得了革新地方社會的實際效力,因此得到了重“普及”的“新文化”知識分子的認(rèn)可。

三、結(jié) 語

“五四”后,吳江出現(xiàn)了以地方報刊為主體的“輿論社會”。這一時期的批判性輿論明顯受新文化運(yùn)動下行至地方的影響,不僅在內(nèi)容上呈現(xiàn)諸多“新文化”面相,并且展開對民間信仰活動的輿論攻勢。從歷時性角度看,地方趨新知識分子與以往知識界對民間信仰活動的批判相比,在思想上更為激進(jìn),希望對雙楊會所代表的舊民俗進(jìn)行快速、徹底的消滅,也脫離了地方實際;在宣傳上更為全面,依托“輿論社會”以期對地方包括迎神賽會在內(nèi)的舊式家庭、婚姻、知識觀念等認(rèn)識進(jìn)行立體重塑。盡管地方的“新文化”倡導(dǎo)者擅長制造輿論,但因為無法參與到地方社會事務(wù)的治理中,并不能影響雙楊會的舉辦。“新文化”無益于地方權(quán)勢的獲得,地方知識分子進(jìn)而轉(zhuǎn)向“黨派化”和革命化,為1927年后南京國民政府對地方社會民間信仰的改造活動埋下伏筆。從空間上看,相對于當(dāng)時的城市“新文化”知識分子對于民間信仰活動的思考,地方知識分子的觀察、認(rèn)識和宣傳則更具現(xiàn)實意義。

地方士紳原是地方公共事務(wù)的主導(dǎo)者,自清季以來已經(jīng)開始逐步退出地方公共領(lǐng)域?！拔逅摹鼻?國家雖已在推動地方社會的移風(fēng)易俗上做了很多工作,但仍為民間信仰活動保留了空間。在雙楊會舉辦風(fēng)波中,會首周心梅在與地方政府、新知識分子的互動中實現(xiàn)了對雙楊會的“禮俗改造”。在改造過程中,地方士紳未必如趨新知識分子那樣真懂“新文化”,但并不妨礙相機(jī)行事地將“新文化”中對自己有益的成分進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化并運(yùn)用到地方事務(wù)中。相對于地方輿論中的“新文化”倡導(dǎo)者,周心梅這樣的士紳顯然可以更有能力、更具方法地推動民間信仰活動在形式和內(nèi)容上的轉(zhuǎn)變,以符合“五四”后平民教育、農(nóng)業(yè)革新、社會改造等需求。