吳 欣 賈維軍

清康熙朝任福建浦城知縣的萊陽(yáng)人周正回到家鄉(xiāng),游昆崳山而登頂。此前他曾讀過(guò)北宋時(shí)期的文獻(xiàn)《太平寰宇記》,文中所記“姑余山因麻姑曾于此山修道上升,有余址尚在,因以為名。后代以姑余、昆侖(崳)聲相類而俗名”(1)樂(lè)史:《太平寰宇記》卷二十,《文淵閣四庫(kù)全書》史部二二七,(臺(tái)北)臺(tái)灣商務(wù)印書館,1986年,第175頁(yè)。等內(nèi)容讓其印象深刻,遂認(rèn)為山之廟宇所祀女仙當(dāng)為麻姑。但待其“登廟堂,見其據(jù)上坐莊嚴(yán),不類傳所稱麻姑狀”,疑惑之時(shí),被當(dāng)?shù)厝烁嬷胺锹楣?碧霞元君泰山之神也”。對(duì)此周正頗有疑慮,寫就《姑余山記》一文發(fā)表自己對(duì)此事的看法:

夫山川出云與雨利萬(wàn)物,德功最隆,故在祀典。姑余不得與泰山垺,然牟平之山莫大焉,土人賴其利,其祀之也固宜。麻姑遁其跡于此,其祀于此亦宜。泰岱朝廷歲有常祭,縱廢祭,奈何于此乎祀之!今大人某尊貴有定位矣,有人焉思奉之,布席設(shè)位,陳肴羞于其所不至之處,曰以宴大人某也,某知之而享之耶?且土人更其山曰岳姑頂,為兼岳神而廟之故云,此尤不察于理!延賓者于此,賓至歷年而不去,并其室而有之,無(wú)乃非人情。然則姑余山宜祀麻姑,不宜祀岳神明矣。(2)周正:《姑余山記》,同治《重修寧海州志》卷二十五《藝文志(上)》,清同治三年刻本。

周正的文章似表達(dá)了兩層意思:其一,泰山與昆崳山地位不同,泰山是朝廷之岳,昆崳山是地方之山,因此泰山和昆崳山祭祀的神靈應(yīng)有所不同;碧霞元君是泰岳之神,當(dāng)?shù)厝思漓胩┽分?并將姑余山更名為岳姑頂,不合乎禮制。其二,麻姑于此經(jīng)年,據(jù)姑余山(昆崳山)為己山,岳姑“并其室而有之”,不合乎人情。

作為地方文化精英與官吏,周正應(yīng)該了解當(dāng)時(shí)碧霞元君行宮已興建于多地(3)山東各地以碧霞元君為主神的廟宇主要修建于明代正德、嘉靖和萬(wàn)歷年間,延至清代則在原有基礎(chǔ)上或修復(fù)、或新建祠廟。至清代末年,山東各地碧霞元君廟至少有300余座。參見田海林、王芳:《論清代的碧霞元君信仰》,《山東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第5期。,那么其關(guān)于“姑余山宜祀麻姑,不宜祀岳神”的議論所指為何?或者換句話說(shuō),地方社會(huì)的認(rèn)識(shí)為何與周正不同?要解決這些問(wèn)題,首先需要討論同為道教女仙的麻姑與岳姑,在昆崳山地區(qū)經(jīng)歷了怎樣的變化過(guò)程?歷史長(zhǎng)時(shí)段視野下,麻姑、岳姑及其所代表的文化與社會(huì)力量的此消彼長(zhǎng),暗合了區(qū)域社會(huì)怎樣的發(fā)展脈絡(luò)?本文即以筆者在昆崳山地區(qū)收集的碑刻(4)筆者長(zhǎng)期在昆崳山地區(qū)進(jìn)行田野調(diào)查,目前收集到相關(guān)碑刻60余通(個(gè)別殘碑尚無(wú)法完整還原),其中一部分與清道光朝寧海人宮卜萬(wàn)搜集整理的拓片集《昆崳帖》(17通)一致。《昆崳帖》是宮卜萬(wàn)歷經(jīng)數(shù)年親自拓制的昆崳山地區(qū)碑刻的拓片集本,原共六卷,第一卷、第六卷現(xiàn)已不存,其余四卷藏于煙臺(tái)牟平博物館。另一部分則為首次發(fā)現(xiàn),多未見于其他史書。及其他文獻(xiàn)為基礎(chǔ),解讀麻姑、岳姑傳延易位的原因,并在具體的歷史場(chǎng)景中,討論不同人群和個(gè)體所進(jìn)行的文化創(chuàng)造。

一、姑余之山:唐宋時(shí)期麻姑信仰的建構(gòu)

關(guān)于麻姑的研究集中于道教和民俗領(lǐng)域,主要涉及麻姑的道教屬性、形象變異及麻姑獻(xiàn)壽等問(wèn)題。(5)相關(guān)研究有胡長(zhǎng)春:《道教女仙麻姑考》,《中國(guó)道教》2004年第5期;曹紅亮:《麻姑考辨》,《宗教學(xué)研究》2006年第1期;王昭宇、涂育珍:《“麻姑獻(xiàn)壽”傳說(shuō)的形成和在文學(xué)文本中的傳播》,《東華理工大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2019年第1期;劉曉艷:《道教麻姑信仰與中華壽文化》,《武漢理工大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2013年第3期;曹國(guó)慶、胡長(zhǎng)春:《麻姑的傳說(shuō)及其信仰民俗》,《江西社會(huì)科學(xué)》2000年第7期。文獻(xiàn)與傳說(shuō)中有關(guān)麻姑屬地或升仙之地的記述、爭(zhēng)論不絕于史,有江西撫州麻姑山、安徽宣城麻姑山、四川青城山、湖北麻城、山東昆崳山,等等。對(duì)如上種種正本清源之說(shuō),或不如道光朝寧海人士宮卜萬(wàn)(6)宮卜萬(wàn)(1777-1847),字壽卿,號(hào)香海,山東寧海州人(今牟平縣),一生未曾入仕,但著述頗豐,除《昆崳帖》外,還著有《四香館文集》《酉園抱甕集》《志書證證錄》《登州府志補(bǔ)遺考證》《萊陽(yáng)縣志拾遺》等。所言:“麻姑得道處,其著跡于名區(qū)者,不一而足,是果居其地者,而各私其處也?仙跡之在天壤,亦如觀音之變相,隨地而示現(xiàn)也。要之,麻姑不得以方域限,而方域亦不得以麻姑私?！?7)宮卜萬(wàn):《昆崳帖》卷五《麻姑仙堂記》,煙臺(tái)牟平博物館藏本。宮卜萬(wàn)以“神仙”靈性的無(wú)畛域弱化人間強(qiáng)烈地域意識(shí)而形成的分歧,體現(xiàn)了其“超越”一般的胸懷與認(rèn)知。但從歷史事實(shí)角度,不同歷史時(shí)期“方域以麻姑私”又有何“必需”之原因?

東晉葛洪《神仙傳》對(duì)麻姑有首記之功(8)事實(shí)上,三國(guó)末期左慈的《仙經(jīng)》以及魏文帝曹丕撰《列異傳》中亦有關(guān)于麻姑故事的記錄,但麻姑形象的真正確立卻是在《神仙傳》中。參見曹紅亮:《麻姑考辨》,《宗教學(xué)研究》2006年第1期。,唐代顏真卿對(duì)其仙名有傳播之效。正如明人左宗郢所說(shuō):“麻姑之名,聞之于葛稚川(葛洪)傳,申之于顏魯公記……自唐而下,祀禮不絕?！?9)李覯撰,王國(guó)軒點(diǎn)校:《李覯集》卷二十三,中華書局,1981年,第267頁(yè)。事實(shí)上,葛洪《神仙傳》中并未為麻姑單獨(dú)立傳,她只是出現(xiàn)在《王遠(yuǎn)傳》中的一個(gè)女仙,沒(méi)有關(guān)于其籍貫及升仙之處的記述。由于天師道的推崇,玄宗開元二十三年(735)麻姑山道士鄧紫陽(yáng)請(qǐng)立祀奉麻姑神主,四年后朝廷“特立麻姑廟,度鄧思明為焚修道士”(10)黃家駒:《麻姑山志》卷三,清同治五年刻本。,這一系列操作在一定程度奠定了麻姑山正統(tǒng)之地位。

相比于撫州南城麻姑,目前所見膠東昆崳山麻姑有確切記載的文獻(xiàn)為北宋《太平寰宇記》和太平興國(guó)四年(979)立于昆崳山的《姑余大仙并翻修殿碑銘》?！短藉居钣洝非拔囊焉婕?此處重點(diǎn)討論后者。由于碑刻所寫是為翻修,所以姑余大仙殿創(chuàng)立時(shí)間或早于979年,出現(xiàn)在唐代亦為可能。(11)宮卜萬(wàn)在《麻姑仙堂記》中認(rèn)為麻姑殿宇見于唐光化年間,但無(wú)其他佐證。碑文記曰:

……秦始臨朝,蓋徐福泛長(zhǎng)檝,若□□□□□□□□數(shù),豈盡稱量。爰有奇峰,號(hào)曰姑岫?！酢酢酢酢酢踉沦Q(mào),仙德盛而聲著遠(yuǎn),擇居□□□□□□。旋馳星使來(lái)訪。仙居天,人得及於嶺□□。其使悒怏,□□□□□□□,焚禮□先跡,實(shí)□虧□之,誠(chéng)未□□。□弟子觀主王守緣早契德風(fēng),夙□襲□,□歲□□毀隤,既在主持,豈能忘本,□廢情□□□□□□□□□□□,將相同心盡處,竭忠竭力,黎民□□□□當(dāng)郡,別顯殊勛,一方之境界,清平四縣之?！??！酢趺快缎掭葜g,常為首領(lǐng)或於助緣之處,并輟俸資……(12)昆崳山《姑余大仙并翻修殿碑銘》(宋太平興國(guó)四年立石),現(xiàn)存昆崳山。

因風(fēng)化所致,碑文內(nèi)容漫漶難懂,但結(jié)合地方志及同時(shí)期和其后其他碑刻,一些重要內(nèi)容仍可識(shí)讀。首先,秦始皇、徐福等人物與姑岫之說(shuō)的結(jié)合,說(shuō)明碑刻的書寫者意在建立麻姑、昆崳山與東海、仙道之間的關(guān)系。葛洪《神仙傳·王遠(yuǎn)》中曾說(shuō)麻姑自“接侍以來(lái),已見東海三為桑田。向到蓬萊,水又淺于往者,會(huì)時(shí)略半也。豈將復(fù)還為陵陸乎?”(13)葛洪撰,胡守為校釋:《神仙傳校釋》,中華書局,2020年,第80頁(yè)。東海與蓬萊均為戰(zhàn)國(guó)以來(lái)仙道文化的符號(hào)。聞一多先生曾考證認(rèn)為,“齊國(guó)(山東半島)也并非神仙的發(fā)祥地,因之海與神仙亦無(wú)因果關(guān)系。齊之所以前有不死觀念,后有神仙說(shuō),當(dāng)于其種族來(lái)源中求解”(14)聞一多:《聞一多神話與詩(shī)》,吉林人民出版社,2013年,第144頁(yè)。。其中所謂種族是指齊地本為羌族,內(nèi)遷后將西方信奉的“靈魂不死”融合本土特征,衍生成“靈肉不死”的東方神仙說(shuō),至戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期形成肉身不死的信仰。(15)吳天明:《神仙思想的起源與變遷》,《海南大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2004年第2期。此種成仙與長(zhǎng)生的信仰成為后世道教的一種基本意識(shí)。在此脈絡(luò)中,盡管唐代麻姑以江西撫州南城麻姑山為道教正統(tǒng),但碑文內(nèi)容所描述的麻姑與昆崳山的關(guān)系具有地理意義上的合理性,并且后世對(duì)此亦認(rèn)同不悖。如金代《玉虛觀碑》記:“東牟之昆崳,昔麻姑洞天也。諸山綿亙相屬,秀異峭拔,為東方冠。山之足蹈于海者三,相距皆不滿百里,蓬萊、瀛洲、方丈,朝夕相望于晻靄間?！?16)民國(guó)《牟平縣志》卷九,黃海數(shù)字出版社,2014年,第82頁(yè)。清人宮卜萬(wàn)《麻姑仙堂記》亦認(rèn)為:“昆崳在東海上,與蓬萊相距咫尺,其西巖上有蓬萊二字,亦近古。夫蓬萊之名,固幻而無(wú)所指,或者指昆崳而實(shí)之乎?”(17)宮卜萬(wàn):《昆崳帖》卷四《麻姑仙堂記》,煙臺(tái)牟平博物館藏本。因此,“仙德盛而聲著遠(yuǎn)”這句碑文點(diǎn)明了麻姑與昆崳山這座東海之山的關(guān)系和影響力。

其次,“旋馳星使來(lái)訪”一句中的“星使”,特指帝王派出之使者。那么“星使”為何者?所記是為何事?碑刻本身對(duì)此并未予以說(shuō)明。查閱其他文獻(xiàn),五代時(shí)期寧海(今牟平)人于琛(18)嘉靖《寧海州志》卷七《人物》只介紹其為潁川長(zhǎng)史;同治《寧海州志》卷二十二《人物志》則記其為“前潁川長(zhǎng)史,宋初以子延挺贈(zèng)朝散大夫,又以延襲贈(zèng)銀青光祿大夫太子贊善御史中丞”。曾寫下“粵若徐福兮泛蓬瀛,來(lái)度麻姑兮餐瓊英……唐帝馳星使以訪仙櫻兮,卯興辰至兮赴神京”(19)宮卜萬(wàn)撰,劉學(xué)雷點(diǎn)校:《牟平遺香集》卷一,黃海數(shù)字出版社,2014年,第2頁(yè)。的詩(shī)句,其中亦提及唐帝星使。那么此星使是否是唐帝的使臣?明嘉靖《寧海州志》記:“宋胡若記云,世傳麻姑修煉于姑余山。又云,唐帝時(shí),麻姑嘗赴禁苑。上異其語(yǔ),遣中使即其所居而訪之。至則姑已仙去。今尚有骨在焉,紅潤(rùn)有異,乃知姑之始得道,果在此也?！?20)嘉靖《寧海州志》卷七《人物》,明嘉靖二十六年刻本?！昂簟睘楹握?史無(wú)所載,但故事中敘說(shuō)的內(nèi)容基本同于宋太平興國(guó)四年碑,并增加了對(duì)麻姑得道并葬于姑余山的記述。以上不同時(shí)代關(guān)于唐帝派使臣訪麻姑故事的真實(shí)性無(wú)法證明,但故事中唐帝、唐臣與麻姑關(guān)系的“建立”,則在一定程度上凸顯了宋明時(shí)期民眾所建構(gòu)的昆崳山麻姑的“正統(tǒng)性”。

最后,碑文顯示麻姑觀是由觀主王守緣主持翻修。王守緣其人史未見載,但碑中所出現(xiàn)的其他人物在地方文獻(xiàn)中或有記述。此碑為“四面碑”,正面碑文由“鄉(xiāng)賢進(jìn)士李起撰,前正團(tuán)練押衙于杲書”,碑右側(cè)題名者有“前都孔目官銀青光祿大夫檢校國(guó)子祭酒兼御史中丞于延紹、都孔目官檢校國(guó)子祭酒兼御史大夫于延嗣、前福登州長(zhǎng)史王□”等;碑陰題名者包括“左贊善大夫知軍州事劉□、朝散大夫試大理司直行令李禹珪、宣奉郎行主薄李文矩、前攝主薄于延璲、將仕郎試秘書省校書郎梁瓊、前宣賜左內(nèi)直保勝都頭孫稹、前貝州推官呂光冀、學(xué)究戰(zhàn)吉、學(xué)究姜益、學(xué)究唐元、長(zhǎng)史王普、押衙潘晏、前文登縣鎮(zhèn)使于延鳳、登仕郎權(quán)黃縣令呂光敏、前長(zhǎng)史林翰、正兵馬使姜儼、鄉(xiāng)貢三禮戰(zhàn)吉、李嵩、推官李顏……前押司鞠暠、前押司□杲、錄事史徐琳……山腳施主劉璘、劉勤、滕煦、孫杲”,碑左題名者為銀事徐琳、麻姑觀主王守緣、小師體和、小師體寧、小師體霞;莊客王貞、男璘、孫遇、木匠都料孫建、木匠于迪、大藏寺尼志、氣術(shù)道士孫鵬舉。(21)嘉靖《寧海州志》卷六《選舉志》,明嘉靖二十六年刻本。

仔細(xì)查閱這些人的身份,可以發(fā)現(xiàn)參與翻修且捐資的人大略分為四類:一類是籍貫為寧海的在職、退職官員或在寧海為官的官員,由于官職較低,正史文獻(xiàn)未查閱到其身份信息,少數(shù)僅在地方志中有其記述,如于姓之于延紹、于延嗣、于延杲、于延璲等(22)此四者均為于琛之子,嘉靖《寧海州志》卷六《選舉志》贊道:“夫以于氏一門若此,其眾則當(dāng)時(shí)人才之盛亦可以想見也哉!”;二類是地方精英,如戰(zhàn)吉、學(xué)究姜益、學(xué)究唐元等;三是民間捐資的信眾;四是參與廟宇翻修的工匠以及廟宇內(nèi)的道士。此四類人中,有一個(gè)群體值得特別注意,即于氏家族之于延紹、于延嗣、于延杲、于延璲,此四人均為于琛之子且為地方官吏,他們積極參與麻姑殿修建,是地域社會(huì)中麻姑信仰的積極推動(dòng)者。

太平興國(guó)四年碑文的存在及內(nèi)容說(shuō)明,至遲在唐后期或宋初昆崳山已經(jīng)建立麻姑殿宇。比這一事實(shí)更重要的是,由碑文內(nèi)容分析,宋初昆崳山地方精英已經(jīng)構(gòu)建起麻姑與唐庭關(guān)系的故事框架,有意建構(gòu)昆崳山麻姑的正統(tǒng)性。與此同時(shí),關(guān)于麻姑升仙、唐臣焚祀的記述又為后世麻姑故事的講述積累了文化敘說(shuō)的元素,麻姑與昆崳山的聯(lián)系在層累過(guò)程中不斷被豐富。所以,比之“夫麻姑之名,或得之顏公碑記之妙”(23)朱廷臣:《麻姑集序》,黃家駒:《麻姑山志》卷五,清同治五年刻本。的唐代南城麻姑,姑余山麻姑的形象與故事塑造至少在宋初已完整,并為金元時(shí)期全真道教在昆崳山地區(qū)的傳播奠定了基礎(chǔ)。

二、道教仙姑:金元時(shí)期麻姑形象的延續(xù)與變異

麻姑作為道教女仙,其身份與職守在《神仙傳》中語(yǔ)焉不詳。前蜀杜光庭《墉城集仙錄》中有“麻姑者,乃上真元君之亞也”(24)杜光庭:《墉城集仙錄》卷四,正統(tǒng)《道藏》第18冊(cè),上海文物出版社、上海書店、天津古籍出版社,1988年,第186頁(yè)。的記述,明確了麻姑在道教譜系中的地位僅次于圣母元君、金母元君(西王母)。此前,盡管麻姑在隋唐時(shí)期被崇祀,但史料未見朝廷對(duì)其上封號(hào)。元代全真道士李道謙編《甘水仙源錄》中說(shuō),“凡海岳靈山及玄教師堂,遣近侍護(hù)師悉降香以禮之。乃增葺濰陽(yáng)玉清宮;至昆崳山麻姑洞,取歷代誥冊(cè)刊之石,以彰靈績(jī)”(25)此處所指是“己酉(1249)秋,中宮懿旨,凡海岳靈山及玄教師堂,遣近侍護(hù)師悉降香以禮之”之事,即海迷失后元年,派遣近侍護(hù)師到海岳靈山等處焚香祭祀。參見陳垣:《道家金石略》,文物出版社,1988年,第555頁(yè)。。其中所說(shuō)歷代誥冊(cè),應(yīng)開始于宋代。

檢閱史書,關(guān)于麻姑封敕的“歷代誥冊(cè)”最早見于宋代。事實(shí)上,《宋史》《宋會(huì)要》等正史文獻(xiàn)對(duì)此并無(wú)記述,目前所見最早的記錄是南宋周必大(26)周必大(1126-1204),字子充,吉州廬陵人,官至吏部尚書、樞密使、左丞相。的《文忠集》,其記曰:“元豐間封清真夫人,元祐(1086)改封妙寂真人,徽宗加號(hào)真寂沖應(yīng)元君。”(27)碑文中“元豐間”是指元豐六年(1083)。參見周必大:《麻姑山仙都觀新殿記》,《全宋文》第231冊(cè),上海辭書出版社、安徽教育出版社,2006年,第271頁(yè)。元趙道一《歷世真仙體道通鑒后集》中亦有“宋徽宗政和間,寵褒麻姑為真寂沖應(yīng)元君”(28)趙道一:《歷世真仙體道通鑒后集》卷三,正統(tǒng)《道藏》第5冊(cè),上海文物出版社、上海書店、天津古籍出版社,1988年,第465頁(yè)。的記錄。另?yè)?jù)《麻姑山洞天府志》記:“宋理宗嘉熙元年(1237),得旨特加‘妙濟(jì)’二字,于是年四月十八日,中書舍人李留行詞總稱八字之崇稱,曰‘真寂沖應(yīng)仁佑妙濟(jì)元君’”(29)黃家駒:《麻姑山志》卷三“紀(jì)”,清同治五年刻本。;明代《道藏》“麻姑元君誥”亦記:“圓通湛寂,定應(yīng)慈仁。昆崳山示現(xiàn)妙身,青城洞光顯圣跡。過(guò)吳度蔡,善應(yīng)誠(chéng)而感通;擲米成丹,常游戲而變化。總領(lǐng)群仙之上,包羅萬(wàn)匯之中。煉體九和,超功十極。大悲大愿、大圣大慈、麻姑真寂沖應(yīng)仁佑妙濟(jì)元君?！?30)《諸師真誥》,正統(tǒng)《道藏》第5冊(cè),上海文物出版社、上海書店、天津古籍出版社,1988年,第761頁(yè)。這些文獻(xiàn)所記反映了麻姑在宋代被封是一個(gè)逐漸追加的過(guò)程。當(dāng)然以上道教文獻(xiàn)中對(duì)麻姑受封的記錄在一定程度上具有通過(guò)神圣歷史的敘述完成信仰確認(rèn)(31)程樂(lè)松:《身體、不死與神秘主義——道教信仰的觀念史視角》,北京大學(xué)出版社,2017年。的性質(zhì),更確切地說(shuō),道教文獻(xiàn)本身對(duì)麻姑受封的記錄也是一個(gè)構(gòu)建的過(guò)程,最終而使其成為“真寂沖應(yīng)仁佑妙濟(jì)元君”。

與上述文獻(xiàn)記述不同,元代于欽纂修的《齊乘》記:“宋政和六年(1116)封仙姑虛妙真人,重和元年(1118)賜號(hào)顯異觀?！?32)于欽撰,劉敦愿等校釋:《齊乘校釋》卷一《山川·寧海》,中華書局,2012年,第51頁(yè)。雖然年份相同,但此處的封號(hào)為虛妙真人,而非前列文獻(xiàn)中的妙寂真人,其中所提之“顯異觀”(33)筆者查閱相關(guān)史料,“顯異觀”的說(shuō)法僅存于《齊乘》中。其后嘉靖朝《寧海州志》卷一《寺觀》中記“顯異觀即麻姑洞天”,雍正朝《山東通志》、光緒朝《登州府志》等地方志中延續(xù)了這種說(shuō)法。此前文獻(xiàn)亦無(wú)記錄。胡長(zhǎng)春《道教女仙麻姑考》一文認(rèn)為,宋代對(duì)于麻姑的封敕應(yīng)主要針對(duì)南城麻姑,“唐代以后,南城麻姑山成為中國(guó)南方天師道的一個(gè)活動(dòng)中心?！⑦€在麻姑山仙都觀設(shè)提舉之職,管理觀內(nèi)的各種事務(wù)”(34)胡長(zhǎng)春:《道教女仙麻姑考》,《中國(guó)道教》2004年第5期。。盡管魏晉以后,道教就開始不斷地把適合修煉的名山洞府以麻姑來(lái)命名,但南城麻姑山始終具有正統(tǒng)地位。如此來(lái)看,元代《齊乘》的說(shuō)法或?yàn)殄e(cuò)記,或是有意為之并不得而知,但“虛妙真人”的說(shuō)法有意無(wú)意間成為昆崳山麻姑特有的文化印記,并通過(guò)后世文獻(xiàn)的不斷重復(fù)而得以傳承。

不僅如此,從這一時(shí)期開始,關(guān)于昆崳麻姑的故事不斷被“敘說(shuō)”。金人元好問(wèn)作《續(xù)夷堅(jiān)志》中記:

寧海昆侖山石落村劉氏,富于財(cái),嘗于海濱浮百丈魚,取骨為梁,構(gòu)大屋,名曰鯉堂。堂前一槐,陰蔽數(shù)畝,世所罕見。劉忽夢(mèng)女官自稱麻姑,問(wèn)劉乞樹槐修廟,劉夢(mèng)中甚難之。既而曰:“廟去此數(shù)里,何緣得去?”即漫許之。及寤,異其事,然亦不之信也。后數(shù)十日,風(fēng)雨大作,昏晦如夜,人家知有變,皆入室潛遁。須臾開霽,惟失劉氏槐所在。人相與求之麻姑廟,此樹已臥廟前矣。(35)元好問(wèn):《續(xù)夷堅(jiān)志》卷三,元好問(wèn):《元好問(wèn)全集》,山西人民出版社,1990年,第355頁(yè)。

此即“麻姑乞樹”的故事。元好問(wèn)是金末至大蒙古國(guó)時(shí)期著名文學(xué)家、歷史學(xué)家,雖非全真道人物,但其與全真道士于道顯(36)山東文登人,師事劉處玄。的徒弟孫伯英(37)孫伯英(1180-1230),雄州容城人,世居洛陽(yáng)。早歲曾人太學(xué),與名士多有交游,后因遭河南尹溫迪罕福興誣陷,于貞榷丁丑歲(1217)入嵩山投于道顯門下。元好問(wèn)亦曾為孫伯英作墓志銘。參見王新英輯校:《全金石刻文輯?！?吉林文史出版社,2012年,第568頁(yè)。交好,曾為于道顯作《紫虛大師于公墓碑銘》(38)碑文記曰:“今之人全真道有取于佛老之間,故其憔悴、寒餓、痛自黥劓,若枯寂頭陀然,及其有得也。樹林水鳥竹木瓦石之所感觸,則能事穎脫,戒律自解,心光燁然,普照六合,亦與頭陀得道者無(wú)異。故嘗論之。夫事與理偕,有是理則有是事,三尺童子以為然。然而無(wú)是理而有是事,載于書接見于耳目,往往有之,是三尺童子不以為然,而老師宿學(xué)有不敢不以為然者。予撰《夷堅(jiān)志》,有平居未嘗知點(diǎn)畫,一旦作偈頌,肆口成文,深入理窟者三數(shù)人?！痹脝?wèn):《元好問(wèn)全集》卷三十一《遺山集》“墓銘碑表”條,海南國(guó)際新聞出版中心,1990年,第709頁(yè)。,表達(dá)了他對(duì)全真道教的認(rèn)識(shí)、好感與敬佩。麻姑乞樹的故事將麻姑與特定的昆崳民眾聯(lián)系起來(lái),使之成為專屬于昆崳山的麻姑故事。從時(shí)間上看,金元時(shí)期昆崳山麻姑的封號(hào)、故事與這一時(shí)期在昆崳山創(chuàng)立的全真道教有著時(shí)間上的重合性。

金大定七年(1167),在終南山修煉傳道受挫的王重陽(yáng)到達(dá)昆崳山后,曾作《題麻真人觀》,詩(shī)曰:“躬參真圣望昆崳,巒影嵐光鎖太虛。秀氣銳招閑客至,害風(fēng)堪與彩云居。黃金鑄就真靈性,白玉裝成舊始初。休說(shuō)終南山色好,神仙何處不如如。”(39)薛兆瑞等:《全金詩(shī)》卷十,南開大學(xué)出版社,1995年,第149頁(yè)。此詩(shī)雖是題麻姑真人觀之詩(shī),但實(shí)則是借此言志,表明了其對(duì)麻姑所代表的昆崳山的態(tài)度。其中“躬參真圣望昆?！币痪?肯定了道教神仙在膠東的影響力,知道昆崳山地區(qū)有著良好的傳道基礎(chǔ);“休說(shuō)終南山色好,神仙何處不如如”一句,在說(shuō)明昆崳山與終南山一樣均是神仙居所的同時(shí),暗示了其在昆崳山傳道的決心。

王重陽(yáng)弟子有七,即所謂“全真七子”,其中弟子馬丹陽(yáng)、丘處機(jī)都曾題詩(shī)于麻姑,并且后世道教文獻(xiàn)《金蓮正宗記》中還記述了馬丹陽(yáng)與麻姑的“特殊”關(guān)系:金太宗天會(huì)元年(1123)五月二十日,出生于寧海的馬鈺母“唐氏夢(mèng)謁麻姑賜丹一粒,吞而分瑞,體如火色,七日方消,手握雙拳,百日乃舒”。(40)秦志安:《金蓮正宗記》卷三,正統(tǒng)《道藏》第3冊(cè),上海文物出版社、上海書店、天津古籍出版社,1988年,第353頁(yè)。王重陽(yáng)另一個(gè)徒弟丘處機(jī)則表達(dá)了對(duì)麻姑的另一重認(rèn)識(shí),其在《神清觀十六絕并序》中寫道:“麻姑不自蔡經(jīng)傳,只是東方后學(xué)仙。仙骨至今身尚在,三洲敬奉一千年?！?41)昆崳山《神清觀十六絕并序》碑刻拓片,現(xiàn)存煙臺(tái)大學(xué)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中心。詩(shī)句強(qiáng)調(diào)作為道教仙人,麻姑之盛名并非來(lái)自于《神仙傳》中蔡經(jīng)的故事,而是其在東方學(xué)仙悟道升仙的過(guò)程?！皷|方”之地與“后學(xué)”之說(shuō),突顯了麻姑與東海昆崳山的關(guān)系及其積極學(xué)道而升仙的結(jié)果。簡(jiǎn)單的詩(shī)句,在一定程度上表達(dá)了全真道教道長(zhǎng)號(hào)召民眾學(xué)道以擴(kuò)大道眾的需求。

馬丹陽(yáng)亦曾作《長(zhǎng)思仙贈(zèng)眾女姑》詩(shī):“女姑聽,女姑聽,學(xué)取麻姑至凈清。依他妙善行。莫惺惺,莫惺惺,外做憨癡內(nèi)自靈。功成赴玉京?！?42)馬鈺:《漸悟集》卷上,正統(tǒng)《道藏》第25冊(cè),上海文物出版社、上海書店、天津古籍出版社,1988年,第461頁(yè)。此詩(shī)旨在勉勵(lì)女姑學(xué)習(xí)麻姑,以達(dá)至最高人生境界。不難看出,麻姑是全真道教創(chuàng)建初期發(fā)展道眾可資利用的重要文化資源。但與以往道教文獻(xiàn)中強(qiáng)調(diào)麻姑本為女仙的形象不同,全真道教更加凸顯麻姑修行后成仙的一面,通過(guò)樹立榜樣,激發(fā)女性以模擬性行為追求彼岸世界,以達(dá)到吸納女性教眾的目的。

全真七子在吸納女性教眾的同時(shí),也積極尋找突破儒家對(duì)女性禮制之限的“合法性”。在筆者新發(fā)現(xiàn)的《玉陽(yáng)宗派之圖》中,這種“合法性”被凸顯出來(lái)。

若夫傳嗣之法,男女不相授,固可知矣。今夫女流得立于玉陽(yáng)之門者,亦有由焉。蓋金之世宗□□□惠高德,勅許度僧三十余□;章宗□先朝之故事,□□真人高道焉。悟□□禮以為師,雖禮□關(guān)□,終莫畢其意?！酢酢酢酢酢酢?亦旌別有道之殊□也。是女冠輩既預(yù)門人之列,詎可遺諸。(43)玉陽(yáng)即王處一,全真七子之一。玉陽(yáng)宗派之圖共分九層,每一層包括兩部分,第一部分為王玉陽(yáng)弟子,第二部分為再傳弟子。目前筆者已經(jīng)整理出了570余人的名單,其中有多位女性,多處于六、七、八層。

文中言及金世宗和金章宗時(shí)期曾多次度僧,世宗開金代官賣度牒的先河,章宗時(shí)期規(guī)范了試經(jīng)制度。(44)王德朋:《金代度僧制度初探》,《文史哲》2014年第2期。雖然金朝度僧并沒(méi)有確切數(shù)字,但婦女被度為尼確是事實(shí)。例如金章宗時(shí)期規(guī)定“試僧、尼、道、女冠,三年一次,限度八十人”(45)脫脫等撰:《金史》卷五十五《百官志一》,中華書局,1975年,第1234頁(yè)。,其中不僅有僧,還有道及女冠。“玉陽(yáng)宗派之圖”在此處引證金廷的做法無(wú)疑是給全真道教發(fā)展女眾以“合法”解釋,即“今夫女流得立于玉陽(yáng)之門者,亦有由焉”。

金元時(shí)期是道教鼎革之時(shí),全真道脫穎而出,勢(shì)力迅速發(fā)展的過(guò)程中,積極發(fā)展女性會(huì)眾,是其力量壯大不可或缺的方面。全真各派納眾以“開悟”為標(biāo)準(zhǔn),相比于儒家過(guò)度張揚(yáng)女性的服從意識(shí)和社會(huì)禮制之約束,具有更強(qiáng)的感召力。麻姑作為在唐宋時(shí)期已經(jīng)在昆崳山地區(qū)有著一定影響力的道教女仙,其不僅是該地區(qū)良好傳教環(huán)境的“締造者”之一,更是全真道教可茲利用的“傳統(tǒng)”和“榜樣”。所以,丘處機(jī)等人對(duì)麻姑“后學(xué)仙”形象的塑造,在凸顯其教旨的同時(shí),滿足了發(fā)展教眾的實(shí)際需求。不僅如此,這種說(shuō)法推動(dòng)了后人對(duì)麻姑形象的進(jìn)一步改造,使麻姑在明清時(shí)期深度世俗化。

三、岳姑之山:明清時(shí)期的二姑易位

明嘉靖《寧海州志》記:“岳姑廟在姑余山,俗稱泰山行祠。”(46)嘉靖《寧海州志》卷一《地理一》,明嘉靖二十六年刻本。姑余山之岳姑廟,所指為何者?在昆崳山新發(fā)現(xiàn)的明萬(wàn)歷時(shí)期《重建岳姑山茶房記》碑記亦云:“岳姑山系碧霞元君圣母駐節(jié)地也,舊有茶棚一所,在山門外,依門為廬,往來(lái)飲者猬集挨候?！?47)昆崳山《重建岳姑山茶房記》(萬(wàn)歷戊午歲孟夏之吉日立),現(xiàn)存昆崳山?？梢娫拦脧R即碧霞元君祠,岳姑山即姑余山。關(guān)于姑余山改為岳姑山之原因或如前引周正文所說(shuō):“土人更其山曰岳姑頂,為兼岳神而廟之故云”;又如地方人士所述:“姑余為泰山支脈,此乃望祭?！?48)昆崳山《重修岳姑殿碑記》,現(xiàn)存昆崳山。因該碑書寫時(shí)間的部分已經(jīng)風(fēng)化,具體時(shí)間不詳,但從“南捻之變”的表述及主持“欒理松”的全真輩分看,此碑的年代應(yīng)在咸豐、同治年間,結(jié)合甲子紀(jì)年的“癸丑”“乙丑”等信息,可以斷定本次重修年代為1865年前后。

事實(shí)上,地理意義上的姑余山并非泰山支脈,“泰山之脈東行者會(huì)于棲霞之艾山(49)懷疑此處的艾山是指東阿的艾山,非棲霞的艾山。事實(shí)上的泰山支脈包括泰沂山脈(泰山、沂山、魯山、五蓮山、千佛山)沂蒙山脈和尼山山脈。,由艾山東北之鐸山折而北為鵲山,又折而東北至鷹嘴石為寧海州。又折而東,峰巒矗矗,若游旗若棨戟,若奔馬游龍,清黛一色,南北綿亙二百里,外障東海,內(nèi)閉三齊,是為昆崳山”(50)光緒《文登縣志》卷一《山川》,清光緒二十三年刻本。。支脈之說(shuō)雖不甚合理,但事實(shí)上的“望祭”又非昆崳山所獨(dú)有,山東各地在明正德、嘉靖、萬(wàn)歷年間就已經(jīng)大量修建碧霞元君廟宇,所以望祭之說(shuō)雖與山無(wú)關(guān),但碧霞元君行宮之設(shè)又在情理之中。

關(guān)于碧霞元君的研究,學(xué)界成果甚豐(51)如葉濤:《論碧霞元君信仰的起源》,《民俗研究》2007年第3期;周郢:《“碧霞元君”神號(hào)源起時(shí)代新考》,《民俗研究》2007年第3期;王元林、孟昭鋒:《論碧霞元君信仰擴(kuò)展與道教、國(guó)家祭祀的關(guān)系》,《世界宗教研究》2010年第1期。,在此不再贅言,但其起始與發(fā)展與全真道教密不可分則為共識(shí)。金世宗末年,全真道教傳入泰山地區(qū)后發(fā)展迅速,勢(shì)力壯大,并且獲得金朝認(rèn)可。金元之際的戰(zhàn)亂使其勢(shì)力漸衰,至王重陽(yáng)的再傳弟子張志純?cè)谔┥絺鞯罆r(shí),戰(zhàn)亂已結(jié)束,其在泰山重葺泰山祠宇,“自絕頂大新玉女祠,倍于故殿三之二;取東海白玉石,為像如人然,一稱殿之廣裒”(52)陳垣:《道家金石略》,文物出版社,1988年,第497頁(yè)。,并改額“昭真”,進(jìn)一步確立了碧霞元君的道教屬性。元明之際,全真道士又為女神上神號(hào)“碧霞元君”;明初,因民間不得祭祀東岳大帝,民眾遂將泰山祭祀轉(zhuǎn)移至碧霞元君;民間祭祀熱情影響到了帝王之祭,明代全真道士亦順勢(shì)而為,編纂了《元始天尊說(shuō)碧霞元君護(hù)國(guó)庇民普濟(jì)保生妙經(jīng)》《太上老君説天仙玉女碧霞元君獲世弘濟(jì)妙經(jīng)》等文獻(xiàn)(53)范恩君:《〈碧霞元君護(hù)世弘濟(jì)妙經(jīng)〉考辯》,《宗教學(xué)研究》2006年第1期。,進(jìn)一步塑造了碧霞元君的神格。明代中后期,碧霞元君信仰興盛,各地建立了碧霞元君行宮;入清后,碧霞元君信仰載入國(guó)家祀典,在康雍乾時(shí)期四次被賜封。這一時(shí)期碧霞元君與國(guó)家祀典所載的泰山之神(東岳大帝)都統(tǒng)一到泰山身上,“國(guó)家秩祀”與“億兆人奔走奉事”的神靈本質(zhì)上是一回事。(54)葉濤:《論碧霞元君信仰的起源》,《民俗研究》2007年第3期。

目前所見資料顯示昆崳山岳姑廟最遲修建于明嘉靖時(shí)期。雖然無(wú)法清楚地知道碧霞元君祠由誰(shuí)主持修建,但全真道士在其中必然發(fā)揮了關(guān)鍵作用。據(jù)萬(wàn)歷四十六年(1618)昆崳山《重建岳姑山茶房記》碑記:“岳姑山,系碧霞元君圣母駐節(jié)地也,舊有茶棚一所,在山門外,依門為廬,往來(lái)飲者蝟集挨候,其規(guī)模云隘矣。戊午夏,住持道士拓山門而大之,則茶所不得不旁辟一地,好善者且筑室三間于門之東矣?！?55)昆崳山《重建岳姑山茶房記》,現(xiàn)存昆崳山。又從新發(fā)現(xiàn)的康熙十二年《岳姑殿重修茶棚記》、乾隆三十四年《重修茶亭銘記》、咸豐朝《岳姑殿重修碑記》與光緒丁丑《岳姑殿重修殘碑》等碑文來(lái)看,昆崳山岳姑殿的修建在清代具有連續(xù)性且修建均與道士相關(guān)。

昆崳山地方社會(huì)對(duì)岳姑的信奉亦非常興盛?？滴跏晁脑铝⑹摹对拦玫钪匦薏枧镉洝酚涊d:“每登臨,男女億萬(wàn)轂擊?！?56)昆崳山《岳姑殿重修茶棚記》(康熙十二年四月吉旦立石),現(xiàn)存昆崳山。地方村落還共同建立香會(huì)組織,如崇禎十三年名曰《萬(wàn)載不朽》的碑記云:“郡南玉林迤西諸王□會(huì)香頭郝才□□結(jié)社,每至圣誕齊集進(jìn)香,齋戒頂禮上祈……今經(jīng)結(jié)會(huì)一十三歲?！?57)昆崳山《萬(wàn)載不朽》碑(崇禎十三年歲次庚辰口口吉旦立石),現(xiàn)存昆崳山。再如康熙《寧海州城南二十里石溝等村香會(huì)慶賀碑》亦記:“東南距城四十里之有岳姑頂,其來(lái)舊矣!然山不在高,有仙則名,上有圣母殿宇、神像志其地,并傳其名。其靈通東岱,其光透碧霞,其福庇……近邑?zé)o論大小,凡陰善□……,但有志而未逮。逎自順治庚子歲,始賴有□善于良福者起而集□村之……盛事焉,歷歲捐資慶賀。”(58)昆崳山《寧海州城南二十里石溝等村香會(huì)慶賀碑》(康熙三十二年歲次壬申孟夏立石),現(xiàn)存昆崳山。該香會(huì)自順治朝開始建設(shè),鄉(xiāng)民歷歲捐資,并且其是“二十里石溝等村”共同建立的進(jìn)香組織。從碑陰來(lái)看,其涉及周邊的13個(gè)村落。

相比于這一時(shí)期民間對(duì)岳姑的大規(guī)模信奉,麻姑信仰又當(dāng)如何?當(dāng)代牟平人楊墨在其著述的《焦志(59)“焦志”即嘉靖寧海州志,因系州同知焦希程所作而被后世稱為“焦志”。疏考》中認(rèn)為,早在金元時(shí)代,姑余大仙殿中的麻姑塑像就已經(jīng)被全真道士改塑為碧霞元君,姑余大仙殿被改為岳姑殿。(60)楊墨:《焦志疏考》,政協(xié)牟平文史資料委員會(huì)編:《牟平牟平文史資料》第8輯,牟平印刷廠,1997年,第32頁(yè)。對(duì)此楊氏沒(méi)有給出值得信服的證據(jù),從碧霞元君發(fā)展的進(jìn)程來(lái)看,這種說(shuō)法也值得商榷。從《寧海州志》所記“昆崳山麻姑殿西南峰有龕曰梳妝閣,閣旁有碑……額篆文曰‘興修虛妙真人碑記’八字尚完好”(61)同治重修《寧海州志》卷三《金石考》,清同治三年刻本。的記述來(lái)看,這一時(shí)期,至少麻姑廟附屬遺跡尚存。昆崳山發(fā)現(xiàn)的隆慶年間碑也有如是記錄:“磴稜層絕頂處為碧霞元君殿,祠之下……□退之□□,元君示異,欲為囊助(62)據(jù)嘉靖《山東通志》記載:“今姑余山一名昆崳,仙跡俱存,唐太宗東征,軍至鄒平之昌陽(yáng)鎮(zhèn),麻姑顯異,運(yùn)餉助軍?！奔尉浮渡綎|通志》卷三十,明嘉靖刻本。□□也……公□□□謀重建之,乃捐資首倡……乞之既寤異□。事后數(shù)日風(fēng)雷交作,槐忽失所在?！?63)該碑因上半部分因風(fēng)化不可知其年代和名稱,但從碑末“直隸容城縣事郡人王德新撰”中相關(guān)王德新信息(王德新為寧海人,隆慶年間任直隸容城知縣)的情況來(lái)推斷,應(yīng)為明隆慶年間立石。其中所指碧霞元君殿祠之下的方位,結(jié)合“元君示異”和“槐失所在”等內(nèi)容記述可斷定,其應(yīng)為麻姑殿宇。同時(shí)期另一通《重修清水洞傳記》亦記載:“清水洞者,古志相傳是乃大圣虛妙真人遺留古跡之名也。至今歷湮,不記年代。令有本宮守供香火?！?64)昆崳山《重修清水洞傳記》碑,現(xiàn)存昆崳山。目前所見該碑刻已斷為兩截,時(shí)間無(wú)法確定。但根據(jù)嘉靖《寧海州志》所記推斷,當(dāng)為正德、嘉靖時(shí)期碑刻。因碑中提及的清水洞,是麻姑修行之地,“本宮守供香火”也意味著當(dāng)時(shí)還有專門的道士守香火,所以至少?gòu)哪壳八娰Y料來(lái)看,明后期岳姑與麻姑廟宇并存于昆崳山。

由于資料缺乏,清前期麻姑殿及信仰的相關(guān)記載尚無(wú)所見。宮卜萬(wàn)寫就的《麻姑仙堂碑記》中有“余癸亥(乾隆五十六年)讀書此山,見廟貌之無(wú)色也,舉目有茂草之既,趺坐廑垂堂之虞,星霜已二十移矣”的記錄,至道光六年(1826)麻姑殿重修后,“殿廡已輪奐矣,棟楹已膠葛矣,涂堊丹艧已焜煌金碧矣”(65)宮卜萬(wàn):《昆崳帖》卷五《麻姑仙堂記》,煙臺(tái)牟平博物館藏本。。另?yè)?jù)咸豐《岳姑殿重修碑記》記:“□□皇殿東下數(shù)武門巍立,門之南為土地司、靈宮殿、遙□□石幢□,南隅古碑,特立篆書虛妙真人,雖年深代遠(yuǎn)苔蘚□□,麻姑升仙處也。由門而北則麻姑、真武、三官、關(guān)帝諸廟……”(66)昆崳山《岳姑殿重修碑記》(約1865年前后),現(xiàn)存昆崳山。由此來(lái)看,此一時(shí)期麻姑的殿宇,或是自明代以來(lái)一直存在,或是清代重修,但此時(shí)的麻姑殿已經(jīng)成為以岳姑殿為核心的廟觀群的一部分。

廟宇的存在表明麻姑信仰在當(dāng)?shù)匚幢M消失,但民眾對(duì)麻姑與岳姑崇祀程度卻已大相徑庭,正如《牟平縣志》所記:“拜者知有岳姑,不知有麻姑矣”(67)民國(guó)《牟平縣志》卷二《地理志·建筑·壇廟》,黃海數(shù)字出版社,2014年,第47頁(yè)。,這也可能是《焦志疏考》認(rèn)為金元時(shí)期岳姑已經(jīng)替代麻姑的基本出發(fā)點(diǎn)。對(duì)于昆崳山地方社會(huì)而言,還有一點(diǎn)值得特別注意,即碧霞元君在當(dāng)?shù)乇环Q為“岳姑”,這種稱謂并未見于他地。(68)據(jù)葉濤考證,山東各地對(duì)碧霞元君廟宇的稱呼主要有:泰山廟、泰山殿、泰山閣、泰安廟、泰山行宮、碧霞元君廟、碧霞宮、碧霞廟、碧霞元君行宮、碧霞元君祠、碧霞祠、碧霞行宮、元君廟、碧霞元君殿、碧霞庵、昭真宮、東岳行宮、岱岳行祠、泰岳行宮、天仙宮、天仙行宮、大仙行宮、天仙廟、娘娘廟、奶奶廟等。筆者查閱相關(guān)文獻(xiàn),“岳姑廟”之稱僅見于昆崳山。岳姑中“姑”的表達(dá),應(yīng)與麻姑及姑余山這座以“姑”為文化表征的地方文化有關(guān)。這種以集體無(wú)意識(shí)表現(xiàn)出來(lái)的語(yǔ)言習(xí)慣具有集體約定性,其本質(zhì)上是數(shù)代沿傳的同類經(jīng)驗(yàn)在這一區(qū)域民眾心理上的沉淀,也可以看作麻姑文化在昆崳山地區(qū)的傳續(xù)。

縱觀明清時(shí)期麻姑與岳姑地位之變化,又或非僅存于昆崳一地。一方面,在全真道教的推動(dòng)之下,“天仙圣母”碧霞元君自民間至朝廷盡為崇祀;另一方面,麻姑“凡人成仙”的世俗化傾向明顯。筆者統(tǒng)計(jì)了明清時(shí)期各地出現(xiàn)的各類有關(guān)麻姑的故事,基本都重復(fù)了凡女成仙的故事模式。如明代《太平清話》、清人張正茂《龜太琬琰》引《耕余雅錄》記,言麻姑為唐放出宮人也;明《列仙全傳》、清《堅(jiān)瓠秘集》稱麻姑乃后趙石勒時(shí)麻秋之女,入仙而飛升;明代《麻姑山志》、清代《茯苓仙傳奇》均記凡女麻姑為吃茯苓而成仙。表面看來(lái)這些文獻(xiàn)本身好像并無(wú)聯(lián)系,所述地域和內(nèi)容也并不完全統(tǒng)一,但其在一定程度上反映了明清時(shí)期人們對(duì)于麻姑的認(rèn)識(shí),即“仙以人顯”的本質(zhì)。正如晚清人周長(zhǎng)森在重刊的《〈麻姑山志〉序》中所說(shuō):“山不在高,有仙則名。然而山以仙名,仙以人顯……若麻姑,其始一凡間女子也,自煉形此山,靈奇變幻,世人罕得見之,及至抱樸君、顏清臣諸公,采取傳記,神異其說(shuō),離奇怳忽,歷千百載而如見其形神,豈非山以仙名,而仙以人顯歟?”(69)黃家駒:《麻姑山志》卷首“序”,清同治五年刻本。這顯然與葛洪《神仙傳》中麻姑的形象已相去甚遠(yuǎn),與前蜀《墉城集仙錄》中被凸顯的女仙的形象也有所不同,更多表達(dá)了麻姑作為人而成仙的一面。

明清時(shí)期的大部分時(shí)間與區(qū)域范圍(70)江西南城麻姑山是天師道的中心,因此形成了較為深厚的麻姑信仰習(xí)俗。自唐代以來(lái),其地的麻姑信仰并未間斷,一直被地方社會(huì)所重視。明清時(shí)期,官府組織人力多次對(duì)麻姑山道教宮觀進(jìn)行修葺,信仰較盛。內(nèi),麻姑與岳姑形象朝向兩個(gè)方向發(fā)展,即麻姑的世俗化與岳姑的圣母化。推動(dòng)二者向不同方向發(fā)展的是道教、皇權(quán)、民間力量的相互作用。清醒于這種變化的宮卜萬(wàn)在麻姑仙堂修繕之際,借麻姑故事中滄海桑田之典故,暗寓了世事之變:“噫!曩之荊棘滿目,而今則泉石競(jìng)秀矣,瓦礫頹垣,而今則云煙生色矣,其神仙之靈歟?山水之遭歟?抑化工之渲染設(shè)色于兩間者,自有數(shù)歟?倘異日者踵而增華,又安知數(shù)十年后,其罨畫復(fù)何如景象?而之說(shuō)清淺陸陵,洵非虛語(yǔ)。則茲山之替而隆也,亦茲山之小滄桑云。”(71)宮卜萬(wàn):《昆崳帖》卷五《麻姑仙堂記》,煙臺(tái)牟平博物館藏本。

四、余 論

歷史長(zhǎng)時(shí)段脈絡(luò)中,自唐而至民國(guó),昆崳山麻姑的身份、形象、地位幾經(jīng)變化。有學(xué)者研究認(rèn)為,麻姑形象的演變經(jīng)歷了“神人入凡家—凡人入仙府—仙人系凡間”的過(guò)程。(72)萬(wàn)麗君:《中韓麻姑神話比較論——基于文圖互釋的考察》,《中國(guó)比較文學(xué)》2022年第2期。相比較而言,麻姑在昆崳山的變化則是“神仙入山—凡人升仙—仙人易位”的過(guò)程。每一種變化背后,必然是不同時(shí)代地方士人、民眾傳承地方文脈的自覺與創(chuàng)造,但對(duì)于昆崳山而言,全真道教在發(fā)展過(guò)程中因應(yīng)時(shí)勢(shì)所進(jìn)行的策略轉(zhuǎn)變對(duì)塑造、改變麻姑與岳姑的形象和二姑易位的作用尤為突出。

不同時(shí)代昆崳山地方士人對(duì)麻姑形象的塑造具有連續(xù)性?！斑B續(xù)性是自覺建構(gòu)的產(chǎn)物”(73)汪暉:《去政治化的政治》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2008年,第475頁(yè)。,自唐宋而至明清,以于氏家族為主體的地方精英以“滄海桑田、蓬萊清淺”為依托,以“唐臣訪姑”為內(nèi)容,構(gòu)建麻姑與昆崳山、昆崳山麻姑與唐廷的關(guān)系,以“姑余山”為名,將昆崳山麻姑塑造成為江西南城麻姑山之外的麻姑升仙地,并為金元時(shí)期全真道教的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。至明清時(shí)期,尤其是明代中后期以后,以周正、宮卜萬(wàn)為代表的地方精英,或認(rèn)同于麻姑與岳姑地位的變化,或堅(jiān)持“姑余山宜祀麻姑,不宜祀岳神明”,但一定程度上,他們與唐宋時(shí)期的于氏家族成員的訴求并無(wú)二致,即構(gòu)建并延續(xù)地方文化,凸顯地方特色。所不同的是,兩者所處時(shí)代的社會(huì)力量以及其運(yùn)作機(jī)制發(fā)生了變化。

道教對(duì)于麻姑信仰的構(gòu)建、推動(dòng)與弱化似可同日而語(yǔ)。齊地長(zhǎng)生觀念以及“神仙”思想是道教的意識(shí)基礎(chǔ)。前蜀《墉城集仙錄》中“上真元君之亞”的身份以及唐宋時(shí)期地方民眾構(gòu)建起來(lái)的“姑余女仙”的影響力,為金元全真道教以發(fā)展道眾提供了社會(huì)文化基礎(chǔ)。唐代以后,南城麻姑山成為南方天師道的一個(gè)活動(dòng)中心,金元時(shí)期全真道教對(duì)麻姑的借助客觀上或形成與之抗衡之勢(shì)。在吸納女性教眾的過(guò)程中,以丘處機(jī)為代表的全真道教又通過(guò)強(qiáng)調(diào)其“東方后學(xué)仙”的方式上部分改造了麻姑形象,使其在民間更偏重“凡人升仙”的一面,為女性入道樹立了“榜樣”。

東岳泰山是國(guó)家層面岳鎮(zhèn)海瀆之首祀,全真道教對(duì)泰山女仙至碧霞元君的塑造過(guò)程,可以被看作其實(shí)現(xiàn)從昆崳山到泰山更大范圍影響力的一種努力。換言之,麻姑的地方性與凡人形象在新的歷史時(shí)期已經(jīng)不能滿足全真道教的功能性需求。在一定程度上,自金元而至明清,麻姑與岳姑地位的變化正是全真道教建基與發(fā)展、由地域性向全國(guó)性擴(kuò)展過(guò)程中的策略轉(zhuǎn)移。當(dāng)包括皇帝在內(nèi)的社會(huì)各階層將“國(guó)家秩祀”與“億兆人奔走奉事”的神靈(碧霞元君)變成一回事時(shí),道教仙山的碧霞元君除了被稱為“岳姑”之外,也成為“眾生無(wú)不欽仰者矣”(74)昆崳山《萬(wàn)載不朽》碑,現(xiàn)存昆崳山。。