林 存 光

(中國政法大學 政治與公共管理學院,北京 100088)

春秋戰(zhàn)國之世,面對廣土眾民和紛繁復雜的國家事務,富有真摯情懷和深具善良意愿的思想家們?yōu)榱伺?gòu)建和維持長治久安的優(yōu)良治理秩序,莫不汲汲于思考人之何以為人以及群體如何相處和國家何以治理的理論難題,莫不致力于探尋如何化解矛盾和沖突、實現(xiàn)人類和諧共生的政術(shù)治道。深入反思和充分領(lǐng)會中國古代政治思想傳統(tǒng),無疑可以擇其優(yōu)劣是非,以為鑒戒。為此,我們首需通過“比較的觀點”來了解和領(lǐng)會儒、法兩家各自不同的鮮明思想特性與理論內(nèi)涵,正如徐復觀先生所說,“只有在比較的觀點中,才能把握到一種思想得以存在的特性?！盵1]具體而言,儒、法兩家之間的理論分歧與思想論爭乃是在多個層面或多重維度上展開的,通過比較其分歧和差異,我們才能真實地理解和把握儒法思想之爭的多重意義或多維含義。茲就此論述一二,以求教于方家。

一、對人或人性的看法根本不同

在我看來,最能體現(xiàn)儒、法兩家思想之特性及其本質(zhì)性差異的就是他們對人、對人之本性或人之何以為人的看法根本不同。

孔子對于人性問題雖然罕有直接而明確的論述,而僅說“性相近也,習相遠也”(《論語·陽貨》),但作為一位格外重視人自身教育問題的思想家,他對于人類的生存境況以及人之何以為人的問題無疑有著極為深刻而富有遠見的認識和領(lǐng)會。如所周知,孔子最重要的思想貢獻就是系統(tǒng)提出和發(fā)展了以孝悌為本、仁者愛人的仁道思想,極力闡揚“茍志于仁矣,無惡也”(《論語·里仁》),“己欲立而立人,己欲達而達人”(《論語·雍也》)和“己所不欲,勿施于人”(《論語·顏淵》《論語·衛(wèi)靈公》)的仁恕理念。誠如郭沫若先生所說,孔子的這一仁道理念,實則意味著真正意義上的“人的發(fā)現(xiàn)”,亦即每個人不僅要把自己當成人,也應把別人當成和自己一樣的人來看待,甚至是唯有“先要把別人當成人,然后自己才能成為人”[2]。換言之,對孔子來講,作為一種主要靠自身修養(yǎng)而人人皆能夠成就的美好德性,一個人只有努力做到仁,才算真正實現(xiàn)了人之所以為人的根本特性。繼孔子之后,真正的儒者都不遺余力地闡揚這一為孔子所首倡的“貴仁”的道德理念或理想信念,故《中庸》曰:“仁者人也,親親為大?！泵献釉?“仁也者,人也。合而言之,道也?！?《孟子·盡心下》)這都明確將仁視作人之為人的根本特性,人而能仁,是乃為人之道,亦即人之所以為人之“道”。當然,孔子儒家所謂仁,又可將孝、悌、禮、義、智、勇等諸美德總括包含在內(nèi),故人而能孝悌親親、克己復禮、行由仁義、明辨是非、見義勇為等,此皆孔子儒家之所謂“道”亦即人之為人之道的題中應有之義。故《禮記·冠義》又曰:“凡人之所以為人者,禮義也?！?/p>

然而,需要指出的是,這并非孔子儒家對人所持有的全面而完整的看法,而只是就人之為人的本質(zhì)性方面而言的,亦即作為一種社會人倫關(guān)系中的具體存在,人所理應修養(yǎng)具備并需躬行實踐的仁義德性。但從現(xiàn)實性的生存論意義上講,人亦不過是天地萬物眾生中的一物而已,像其他生物一樣,人亦天然地有各種生理的本能欲求,缺乏必要的物質(zhì)生活條件人亦是無法維持自身生存的,正所謂“故人者,……食味、別聲、被色而生者也”(《禮記·禮運》)。依孔子儒家之見,這無疑屬于人禽之所同然的非本質(zhì)性的方面,盡管如此,他們卻也并不輕忽之,反而對于人類的飲食男女之大欲和民生基本物質(zhì)條件與利益需求問題給予高度的關(guān)注和重視。但問題的關(guān)鍵在于,如何正確地看待和合理地滿足人的情感欲望和物質(zhì)利益需求,才能更好地維持人類的群體生活,乃至使人過上一種人之為人而完全不同于禽獸的、既富足而更富有倫理道德教養(yǎng)的、人道且文明的人類共同體生活?如孔子曰:“中人之情,有余則侈,不足則儉,無禁則淫,無度則失(讀為“佚”),縱欲則敗。飲食有量,衣服有節(jié),宮室有度,畜聚有數(shù),車器有限,以防亂之源也。”(《說苑·雜言》)孟子亦有名言曰:“人之有道也,飽食、暖衣、逸居而無教,則近于禽獸”,故圣人憂而“教以人倫”,使知“父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。另如《禮記·曲禮上》曰:“夫唯禽獸無禮,故父子聚麀。是故圣人作,為禮以教人,使人以有禮,知自別于禽獸。”

不過,如所周知,在儒家學者內(nèi)部對于人性的看法卻是存在極大分歧和爭議的,如孟子道性善,而荀子主性惡,如果照字面含義來理解,顯然是截然相反的。然而我們須知,此“性”非彼“性”,孟子所謂“性”實則是就人之固有的本質(zhì)性的善性和德性方面而言的,而荀子所謂“性”只是就人之自然生就的非本質(zhì)性的生存本能和情感欲望而言的,事實上荀子仍然將仁義德性認作是人的本質(zhì)性的體現(xiàn),只是并不像孟子那樣認為這是本源于人先天稟賦的良心善性或道德本性,而是根基于心之神明的理性認知能力而通過后天人為的自覺努力所成就的。不管怎樣,他們對于人的本質(zhì)性與非本質(zhì)性之兩面性的認識和理解仍然是相同的,孟子將這兩個方面明辨區(qū)分為大體與小體或貴體與賤體,故曰:“體有貴賤,有小大。無以小害大,無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人,養(yǎng)其大者為大人”;“從其大體為大人,從其小體為小人?！?《孟子·告子上》)而且,孟子作此明辨區(qū)分的根本意義就在于告訴世人“人人有貴于己者”(《孟子·告子上》),人天賦固有的良心善性或仁義德性便是每個人之可貴價值及其人格尊嚴的真正體現(xiàn),將其存養(yǎng)擴充而充分地加以實現(xiàn),才能成為真正意義上的人或稱得上是大人,而且,就其天賦的本性來講,人人皆可以成為堯舜那樣的圣人?？梢?孟子所重者在人內(nèi)在心性的道德自覺,而荀子則強調(diào)禮義對人外在行為的禮義規(guī)范、節(jié)制與轉(zhuǎn)化,但他同樣相信只要人們能夠“伏術(shù)為學,專心一志”乃至于持久不懈而“積善而不息”,就可以“通于神明,參于天地”或者成為大禹那樣的圣人(《荀子·性惡》)?？傊?正是基于上述對人、人性和人之何以為人的認識和理解,孔子儒家樂于教導世人修身正己、學為君子,乃至努力地成圣成賢。圣賢君子雖非輕易可成,亦非高不可及,故孔子儒家之學作為一種“人學”,實則蘊含著這樣一種至關(guān)重要的教育意義,即教育和引導人們存心養(yǎng)性、好學修德,以便將人類的自然存在轉(zhuǎn)化為一種倫理道德的存在方式,將人類的本能生存提升為一種人道且文明的生活方式。

與上述孔子儒家關(guān)于人的看法根本不同,法家則普遍地將人或人的本性看作是好利自為、好名逐利或趨利避害的,或者將這類性質(zhì)的本性看作是人天生而不可改變亦無須改變的固定本質(zhì)。如他們說:

人莫不自為也。(《慎子·因循》)

民之情莫不欲生而惡死,莫不欲利而惡害。(《管子·形勢解》)

民,利之則來,害之則去。民之從利也,如水之走下,于四方無擇也。(《管子·形勢解》)

民之性,饑而求食,勞而求佚,苦則索樂,辱則求榮,此民之情也?！试?名利之所湊,則民道之。(《商君書·算地》)

民之于利也,若水之于下也,四旁無擇也。(《商君書·君臣》)

夫安利者就之,危害者去之,此人之情也。(《韓非子·奸劫弒臣》)

利之所在民歸之,名之所彰士死之。(《韓非子·外儲說左上》)

人為嬰兒也,父母養(yǎng)之簡,子長而怨。子盛壯成人,其供養(yǎng)薄,父母怒而誚之。子父至親也,而或譙或怨者,皆挾相為而不周于為己也。(《韓非子·外儲說左上》)

且父母之于子也,產(chǎn)男則相賀,產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷袵,然男子受賀,女子殺之者,慮其后便,計之長利也。故父母之于子也,猶用計算之心以相待也,而況無父子之澤乎!(《韓非子·六反》)

據(jù)上述引文,法家對于人或民之性情的看法,無疑是源自他們對于實際生活境遇中人的外在行為的經(jīng)驗性觀察而得出的結(jié)論。也就是說,法家所描述和刻畫的人之性情,無疑是在人類現(xiàn)實生活中常常會發(fā)生且無可否認的事實性的現(xiàn)象,我們姑且稱為一種經(jīng)驗論的現(xiàn)實人性觀。但問題的關(guān)鍵在于,除了經(jīng)驗論的現(xiàn)實人性之外,人之為人,還有無其他的應然的可能性?人能否過一種超乎現(xiàn)實之上的理想生活?譬如荀子,雖然承認人性具有惡的天生傾向,但他卻仍然深信人性是可以節(jié)制而化之向善的。與之不同,法家則認為,上述經(jīng)驗論的現(xiàn)實人性,乃是人類之本質(zhì)性或根本特性的唯一體現(xiàn),換言之,對人類的生活和國家的政策而言,上述經(jīng)驗論的現(xiàn)實人性可以說是其直接、唯一而終極的決定性因素。因此,在我看來,說到底,法家對人、人性或人之何以為人的看法,僅僅體現(xiàn)了一種關(guān)于“單向度的人”的思維方式。

上述法家對人性的看法,常常被許多學者認定為是一種性惡論,這無疑是由論者自身價值觀念的有色眼鏡所造成的一種很深的誤解[3]。事實上,法家從未明確將人性定性為是惡的,他們也決無意于作這樣的價值評判,否則,他們也就會像荀子那樣汲汲于起偽以化性,亦即運用禮義之導、師法之化來矯治人性之惡而使之修德向善了。其實,與其說法家的人性論是一種性惡論,毋寧說是一種無所謂善惡乃至可作為一種人性的弱點、運用賞罰和法術(shù)的手段來加以利用和操控的人性論。也就是說,法家之所以只是刻意堅持上述對人性的現(xiàn)實看法,其真實意圖是有意要將對人的看法僅僅限定在好利自為、好名逐利或趨利避害這樣一種低級的人性層次上,以期從對這一人性的弱點加以工具性的利用而使人完全受制于賞罰手段的操控或“要人絕對地受制于法”[4]的角度來維護君主的專制統(tǒng)治,實現(xiàn)富國強兵的根本目標。

綜上,比較而言,孔子儒家的仁道理念力主把人當人看,事實上也就是主要從人所應具備和應遵循的美好的內(nèi)在品性和道德行為的角度來看人,雖然其內(nèi)部有人性善惡的激烈爭議,但他們都希望通過教育和教化的方式來激勵、啟發(fā)和引導世人人心向上、崇德向善,以充分實現(xiàn)人之為人所天賦固有的道德本性。而法家只是從好利自為性的角度來看人,事實上是意在以一種工具性的態(tài)度將人簡單地貶低為一種可任由統(tǒng)治者操控的“物”(工具或奸民),這在商鞅、韓非之流的法家著作中體現(xiàn)得尤其鮮明而充分。故熊十力先生曾如是批評道:“通觀韓非之書,隨處將人作壞物看,如防蛇蝎,如備虎狼,雖夫婦父子皆不足信”;“只從人之形骸一方面著眼,專從壞處看人,本未嘗知性,而妄臆人之性惡,妄斷人皆唯利,是視之天生惡物,是戕人之性,賊人之天,而人生永無向上之幾也?！盵5]

二、對人類歷史進程—社會生活境況的認識和理解迥然有異

儒、法兩家思想之特性及其本質(zhì)性差異的第二個方面主要體現(xiàn)在他們對于人類歷史進程—社會生活境況的認識和理解迥然有異。

孔子“述而不作,信而好古”(《論語·述而》),而且主要是“祖述堯舜,憲章文武”(《中庸》),致力于從堯舜三代所累積下來的源遠流長的政教傳統(tǒng)與歷史經(jīng)驗教訓中反思和總結(jié)人類治理之道或華夏中國之治的最佳方案。正唯如此,孔子一生孜孜不倦地致力于六藝經(jīng)籍的編選整理工作。對孔子而言,六藝經(jīng)籍所載古圣先王的政教傳統(tǒng),也就代表著中國文化和學術(shù)思想的大傳統(tǒng)。真實的上古歷史究竟如何,在今天也還仍然存在許多有待解開的歷史謎團,但對孔子和儒家來講,以堯、舜、禹、湯、文、武、周公為代表的古圣先王的時代卻是一個理想化的黃金時代,他們所開創(chuàng)和奠立的政教傳統(tǒng)乃是后世理應遵循的文明典范。

毋庸諱言,孔子的“信而好古”對于形塑后來儒家學者崇古貴古的歷史認知態(tài)度產(chǎn)生了深遠影響,特別是在與法家所發(fā)生的古今之爭的思想脈絡中,似乎逐漸形成了這樣一種截然相反對立的固定的理論立場和思想形象,即儒家秉持的是一種“信而好古”的保守立場甚至是“以古非今”、復古守舊的固陋態(tài)度,而法家所展現(xiàn)出的則是一種毫不妥協(xié)地堅決“反古”立場(《商君書·更法》)和“不法古,不修今”(《商君書·開塞》)而因時變法的改革態(tài)度。從表面看來,這也許并不錯,但我們必須結(jié)合他們對于人類歷史進程—社會生活境況的實質(zhì)性認識和理解來對此作出重大而必要的修正。

就孔子本人來講,當他試圖通過六藝的編修整理來重新發(fā)現(xiàn)并對這一政教傳統(tǒng)進行一次“集大成”性質(zhì)的總結(jié)工作,乃至進一步致力于在當時重建和復興這一政教傳統(tǒng)時,事實上不僅將對這一政教傳統(tǒng)的了解和認識提升到了一種高度自覺的反思性意識層次,而且亦同時將自身置于對這一政教傳統(tǒng)采取高度選擇性的認知、鑒取與當下應用的位置上。故孔子在答顏淵問“為邦”時說:“行夏之時,乘殷之輅,服周之冕,樂則韶舞。放鄭聲,遠佞人。鄭聲淫,佞人殆?！?《論語·衛(wèi)靈公》)而且,孔子尤其推崇經(jīng)由對夏商二代之禮的損益而達到完備狀態(tài)的周代禮樂制度,故曰:“周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉!吾從周。”(《論語·八佾》)由此我們可知,孔子“信而好古”的真實態(tài)度和立場,所采取的并非是一種一味崇古或泥古而盲從傳統(tǒng)的簡單態(tài)度和狹陋立場。因此,雖然孔子“信而好古”,但他基于對夏商周三代禮制的損益因革所作的系統(tǒng)考察與探究而堅定地推崇和主張遵行完備的周禮,可見他并非盲目地信古好古;雖然孔子“信而好古”乃至汲汲于廣求博搜而編修六藝,向世人真實地展現(xiàn)了一種“博學”的偉大形象,然而,他其實又是積極地“察今”和“通今”的,故在周游列國途中對各國的風俗人情與時政得失進行了廣泛的訪求與考察,正所謂“夫子至于是邦也,必聞其政”(《論語·學而》)。歷史的經(jīng)驗事實告訴人們,古圣先王的政教傳統(tǒng)所代表的“王道”理想只是華夏文明治亂史上的一個歷史面相而已,事情還有絕對不可忽視的另一面,那就是由歷史上的暴君污吏所制造的國家混亂的歷史面相,故孟子正告世人曰:“天下之生久矣,一治一亂?！?《孟子·滕文公下》)正唯如此,故孟子不僅“言必稱堯舜”(《孟子·滕文公上》),并極力稱揚“昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄驅(qū)猛獸而百姓寧”乃至“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”之功(《孟子·滕文公下》),而且還格外贊賞“湯放桀,武王伐紂”(《孟子·梁惠王下》)的革命性的歷史貢獻。因此,就真實的人類歷史進程而言,孟子“天下之生久矣,一治一亂”的說法可以說很好地總結(jié)和概括出了孔孟儒家的歷史觀。不過,仍須作進一步申論和辨析的是,它并不像文字表面看上去那樣簡單,好像孔孟儒家所持的只是一種可稱為“一治一亂”的歷史循環(huán)論。這樣講也許并不錯,但我們必須搞清楚的是,究竟在什么意義上可以這樣講,孔孟儒家的歷史觀是否還有其他層面的含義。

首先需要強調(diào)指出的是,孔子的博古通今,特別是他對古圣先王之優(yōu)良政教典范與歷史文化傳統(tǒng)的廣求博學以及對夏商周之禮損益因革的系統(tǒng)探究,無疑使儒家擁有了一種貫通古今的廣博視野與通貫意識。杜維明先生曾提出一個耐人尋味的觀點,他認為孔子儒家的經(jīng)典即五經(jīng)分別代表和象征著五種視界,也就是說,《詩經(jīng)》《禮記》《春秋》《書經(jīng)》和《易經(jīng)》這五部經(jīng)典分別代表和象征著詩藝的、社會的、歷史的、政治的與形而上學的五種視界[6]。毫無疑問,這五種視界也正體現(xiàn)了孔子儒家對人類社會生活境況及其豐富而復雜之多層次、多維度的一種系統(tǒng)看法,體現(xiàn)了他們對于人類社會生活境況的性質(zhì)與范圍、形式與內(nèi)涵實際具有一種具體而深刻的認識和理解。這樣一種認識和理解,不僅建立在孔子對華夏歷史文化傳統(tǒng)所作全面而系統(tǒng)的探究基礎(chǔ)之上,而且無疑也源自于他對人類性雖近而習相遠之特性的深刻體認與洞察,以及對天人之道的系統(tǒng)反思與哲理認識。

依我之見,根據(jù)《易傳》,我們似可將孔子儒家對于人類社會生活境況的認識和理解劃分為兩個主要的層次,一個是道的層次,一個是器的層次。道的層次又可區(qū)分為天地陰陽剛?cè)嶂篮腿祟惾柿x之道,器的層次亦可區(qū)分為實用性、工具性的用具器物和規(guī)范性、禮義性的典章制度。綜合地講,孔子儒家所推崇的古圣先王,乃是那些效法或參贊天地生生之德、陰陽變化之道的典范,他們通過仰觀天文、俯察地理以取象制器、“備物致用”的方式來滿足人類文明生活各方面、多層次的基本需要(《易傳·系辭上》)。也就是說,孔子儒家之所以推崇古圣先王,乃是因為他們是對人類文明生活作出了創(chuàng)造性貢獻、立下了卓越功德的偉大人物,在這樣的觀念中其實蘊含著一種樸素的關(guān)于人類文明不斷發(fā)展進步的歷史信念?？鬃尤寮伊囄褰?jīng)的歷史世界,也就是華夏文明的歷史世界,不同于以諸神和神話英雄為中心和主角的希臘神話世界,更有別于以上帝為中心的《圣經(jīng)》的宗教信仰世界,圣賢人物才是這一歷史世界的主要角色。據(jù)六藝經(jīng)籍所載,像伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公等古圣先王,正是因為他們“開物成務”、結(jié)網(wǎng)罟、制耒耜、造書數(shù)、制衣裳、造宮室、治歷象、造書契、抑洪水、兼夷狄,乃至為了治國理政、平治天下,他們還制禮作樂、設官分職、建立百官之制,所以才被看作是華夏文明的創(chuàng)制立法者。然而,歷史的經(jīng)驗事實也告訴我們,在人類歷史進程中雖然器物文明在不斷累積性地發(fā)展演進,但人類的自身行為卻常常并非法天而治、“遵道而行”(《中庸》),因此,人類歷史也就常常陷于“一治一亂”的歷史循環(huán)狀況。就此而言,我們也只有從道的層次也就是人類行為是否合乎道(即仁道或仁義之道)的意義上才能深刻理解孟子所言的真實含義,因為孔孟儒家正是在這樣一種意義上來評判人類行為的善與惡以及天下國家的治與亂、有道與無道的。

綜上,對孔孟儒家來說,在器物制度的層面,人類文明的生活境況其實是不斷累積性地發(fā)展進步或損益性地因革變化的,人們需要利用以往時代所積累和不斷完善化的人類文明成果來維系個體自我與社會群體的自身生存和共同生活。因此,與老莊道家從反人類文明的自然主義立場出發(fā)主張人類應反道歸樸、返回到小國寡民的古老生存狀況甚至過一種回歸自然而“同于禽獸居,族與萬物并”(《莊子·馬蹄》)的純“天放”的原始生活不同,孔子則明確地講:“愚而好自用,賤而好自專,生乎今之世,反古之道。如此者,災及其身者也?！?《中庸》)如果我理解不錯的話,我們唯有從器物制度的層面與意義上來理解孔子此言的真實含義才是恰當而正確的。但在涉及人類自身行為特別是社會倫理生活與治國為政實踐的交往領(lǐng)域時,人類性近習遠的復雜特性或其善惡的本性以及如何滿足人類的情感欲望及多層次需求等各種因素,必將對人類社會生活的基本境況和天下國家的治亂興衰產(chǎn)生決定性的影響。職是之故,孔孟儒家認為,人類所面臨的永恒難題就是如何教化世人而使之趨善避惡的問題,尤其是對于他們所生活的那個禮崩樂壞、天下無道的亂世而言,修禮義以治人情、教人涵養(yǎng)仁義品行和勸人崇德向善實乃整個時代之急務,亦是治國為政的根本要務所在。而從孔孟儒家歷史觀的角度來講,人類社會“一治一亂”的現(xiàn)實狀況實則具有一種警示性的重要意義,也就是說,人類社會治亂循環(huán)的歷史經(jīng)驗教訓所具有的重要啟示意義就在于,它可以深刻地教誨人們理應盡自己最大的努力,立基于久經(jīng)歷史考驗的古圣先王的政教傳統(tǒng)及作為最佳治道意義上的王道理想去追尋和實現(xiàn)人類社會的優(yōu)良治理,既不要自負而愚蠢地妄自造作,亦不要消極而任性地隨世沉浮。

然而,法家卻并不這樣認為,他們對于孔孟儒家所推崇的古圣先王之事跡與功德抱持一種歷史的懷疑態(tài)度和立場。在他們看來,人類歷史的進程或人類事務的性質(zhì)與范圍無論是在器的層次還是道的層次,都是從簡陋到復雜而發(fā)展演化的。而且,商韓法家明確運用分期的方法將整個人類歷史的進程劃分為幾個截然不同的獨立階段。在其歷史敘事中,《商君書·開塞》篇的作者重在論證官僚君主制產(chǎn)生的歷史必然性以及建法立制的必要性與合理性,認為唯有適應時代發(fā)展的需要樹立官僚君主制的絕對權(quán)威并通過建法立制的方式才能給當今之世的人類社會生活帶來真正的秩序。上古“親親而愛私”和中世“上賢而說仁”的生活原則與治國之道已經(jīng)過時而不再適合當今時代的需要了,統(tǒng)治者必須遵循民道弊而所重易、世事變而行道異的原則來變法改制以治今世之民。韓非對于上古、中古、近古之世的描述似乎直接受到儒家圣王創(chuàng)世制器、引領(lǐng)人類文明生活之歷史觀念的啟發(fā),但他的整個歷史觀念卻更接近于《商君書》的作者而不是儒家,因為在他看來,上古之世已一去不復返了,時代在變化,人類事務也隨之發(fā)生變化,這決定了國家的治理之道和君主的統(tǒng)治之方必須隨著人類社會生活的時代變遷而改變。根據(jù)韓非的考察,人類歷史大體可以劃分為這樣幾個不同的階段:“上古競于道德,中世逐于智謀,當今爭于力”(《韓非子·五蠹》)。換言之,即“古人亟于德,中世逐于智,當今爭于力”(《韓非子·八說》)。從這一精練而簡潔的概括中,我們可以體會到韓非歷史觀的真正含義,對他而言,人類歷史的不同階段都各自有其不同的行為價值標準,時代不同,人們的生存狀況和生活環(huán)境及其行為取向也不同。在古代,人們生活簡樸,事務簡單,用具簡陋,只有手推車,人民不需要厚賞重罰而能自治不爭,統(tǒng)治者也可以揖讓(拱手辭讓)而傳天下;相反,在當今大爭多事之世,即在一國民眾乃至國際之間皆趨利紛爭、人類事務日趨于復雜繁多的時代生存狀況下,那種揖讓而治天下的簡單“推政”已經(jīng)不再適用,依靠道德、智謀來治理國家的方法已經(jīng)過時。而且古人的那種揖讓而傳天下、輕利易財?shù)男袨椴⒎浅鲎杂谄淙实碌母呱?不過是生存環(huán)境使然或由于“財多”的緣故;今人爭財奪利的行為,也并非出自于其貪鄙的天性,不過是時代環(huán)境使然或由于“財寡”的緣故。古今異俗,“世異則事異”,因此治國之道必須因時因事而異,每一時代都有自己時代的問題,每一時代的最有效的治國之道也自應是為適用于解決各自時代的問題性而設。不同的治國之道也唯有適于解決各自時代的問題性才可能是最富有價值且能最大程度發(fā)揮其作用和功效的。故《商君書·六法》曰:“法宜其時則治,事適其務故有功?！表n非亦曰:“法與時轉(zhuǎn)則治,治與世宜則有功?！?《韓非子·心度》)相反,那種極力主張“以先王之政,治當世之民”的政治觀念,不過就像宋人“守株待兔”一樣,無疑是既愚蠢而又可笑的,對古人道德仁義之行為與功德的稱頌也不過是自欺欺人而毫無益處的無用空話而已。

法家對于古圣先王之事跡與功德及其歷史意義的懷疑也許不無道理,他們運用分期的方法將人類歷史進程劃分為幾個發(fā)展演化的不同階段也不能不說具有一定的科學性或進化論意味,或者符合人類歷史的部分真實。但問題的關(guān)鍵在于,他們的這樣一種簡單直線性的歷史發(fā)展觀,只看到了歷史進程的斷裂式變化的一面,卻未看到歷史進程還有連續(xù)性貫通的一面。而孔子儒家對于人類歷史的變與不變卻持有這樣一種看法,如《禮記·大傳》曰:“立權(quán)度量,考文章,改正朔,易服色,殊徽號,異器械,別衣服,此其所得與民變革者也。其不可得變革者則有矣,親親也,尊尊也,長長也,男女有別,此其不可得與民變革者也?！北M管我們未必完全贊同儒家的這一具體觀點和看法,而關(guān)于什么是可變的、什么是不可變的,盡可展開討論而有不同的看法,但與法家線性發(fā)展的歷史觀比較而言,儒家試圖在歷史的變與不變之間或在器物制度的因革損益與道德仁義的持久一貫之間尋求維持人類社會生活秩序在變動與靜定之間的均衡有序,應該說是一種更為全面而辯證的看法。而且,尤其值得我們認真對待并需作進一步慎思明辨的是,他們的歷史觀與其對于人類社會生活境況的認識和理解是彼此蘊涵而相為表里的。

孔子儒家對于天下的治亂、國家的興衰與人事的成敗所持有的歷史看法與其對于人類自身行為及其社會生活境況的系統(tǒng)探究與全面反省是密不可分的。對孔子儒家而言,人類的社會生活是由豐富而復雜的人類行為和各種不同的人倫關(guān)系編織而成的,人性的善惡、積習的相遠、人倫角色的差異以及士農(nóng)工商的職業(yè)分途等等,對于構(gòu)成和塑造人類社會生活的具體境況而言,無疑都具有根本的重要性,同時也決定著天下的治亂、國家的興衰與人事的成敗。人類社會生活既然包含著多種多樣的具體現(xiàn)實與交往實踐,那么也就包含著多種多樣的人倫關(guān)系與道德關(guān)系,它們需要多元化的價值觀念和行為準則的協(xié)同運作來加以調(diào)節(jié)與整合,任何單一的價值觀念和行為準則都無法滿足這一社會性需要。尤其是對孔子儒家來講,不同倫理角色之間的人際交往需要遵循不同的道德行為規(guī)范與價值準則,孝悌、忠恕、誠信、仁義、禮智等多元化價值觀的協(xié)同調(diào)節(jié)對于維持各種人倫關(guān)系秩序和整體的社會和諧無疑具有決定性的意義。現(xiàn)實生活中的人當然也是天生就有情感欲望和生存利益方面的需求的,但一種優(yōu)良的社會治理秩序需要以正確的義利價值觀和道德行為準則來制約、調(diào)節(jié)、轉(zhuǎn)化和提升這些本能性和低層次的情感欲望和生存利益需求。

然而,商韓法家卻教條而直線性地認定人類歷史發(fā)展演化至今而日趨復雜化的人類社會生活境況,乃是只受某種單一價值原則或行為準則(重利或尚力)絕對支配的,這與其對人類好利自為性的看法亦是密不可分。對商韓法家而言,正因為人人是好利自為或趨利避害的,故人與人之間只是一種利益算計的關(guān)系,就連父子親人之間亦不例外;正因為每個人都是為自身利益作打算的,故人與人之間也不可能存在相互信任抑或道義性的道德關(guān)系。因此,人類社會生活境況的本質(zhì)特征就是充滿了各種各樣的對立、矛盾、沖突和紛爭,對此,韓非有極為獨到的觀察和論述。依韓非之見,在人類社會生活境況中,對立、矛盾和沖突的事物和現(xiàn)象無處不在、無時不有,如:“害者,利之反也”,“亂者,治之反也”(《韓非子·六反》);“自環(huán)者謂之私,背私謂之公,公私之相背也”(《韓非子·五蠹》);“智法之士與當涂之人,不可兩存之仇也”(《韓非子·孤憤》),等等。而且,商韓法家矛盾觀的特點,亦是其片面性所在,即遵循由對立的一方吃掉另一方的思維邏輯而極力主張矛盾雙方相互排斥的“勢不兩立”性,并將斗爭絕對化,正所謂“不相容之事,不兩立也”(《韓非子·五蠹》)。這樣一種勢不兩立的矛盾與斗爭觀最終將任何人際之間情感與道義的關(guān)系紐帶從人類社會生活中徹底摒棄排除出去,因此任何人或任何國家要想維持自身的生存和強大,除了追求自身利益與實力的最大化之外,別無生存之良方與善策。需要強調(diào)指出的是,盡管商韓法家深刻地洞察到人的好利自為性或趨利避害性必然引發(fā)人與人、國與國之間利益紛爭的矛盾現(xiàn)象與力量較量的現(xiàn)實問題,但他們卻無意于在人與人、國與國之間尋求一種利益和實力的協(xié)調(diào)均衡,而是一心站在國家和君主的立場上謀求君國利益及其實力的最大化。如此,他們才極力勸諫當時的各國國君要力行變法改革,因為在他們看來,只有這樣才能真正適應人類歷史的發(fā)展演變進程特別是“當今爭于力”的階段性要求,從而最終實現(xiàn)富國強兵、統(tǒng)一天下的政治目標。說到底,商韓法家之所以將人類歷史看作是一種不可逆轉(zhuǎn)的直線性發(fā)展的階段性過程,而且是由連續(xù)性中斷的幾個獨立階段所構(gòu)成的,無疑旨在服務于當下推動歷史和現(xiàn)實變革的變法目的。而且在他們看來,正是通過認知和把握歷史的階段性進程而實施的變法改革,足可以使統(tǒng)治者掌控人類的歷史命運并在政治上絕對地支配他人或主宰臣民。

三、對治國為政之道與政治事務之性質(zhì)的認識和理解截然有別

西漢史學家司馬談嘗言,陰陽、儒、墨、名、法、道等諸子各家皆所謂“務為治者也”(《史記·太史公自序》),但其為治之方卻各不相同。嚴格地講,諸子各家其實是皆欲以其各自所追求和向往的理想的治國為政之道,來救治他們所面臨的“禮崩樂壞”、列國紛爭的時代性亂局,以期實現(xiàn)天下的統(tǒng)一和人類社會的優(yōu)良治理秩序。就儒、法兩家而言,由于他們對人和人類性情的看法根本不同,對人類歷史進程—社會生活境況的認識和理解迥然有異,故而他們以之為根據(jù)或在其基礎(chǔ)之上所提出的治國為政之道在基本理念上截然有別,這也就導致他們對于政治事務之性質(zhì)在認識和理解上的本質(zhì)性差別。

孔子儒家主張禮治主義,而禮治主義的核心要義就在于“因人之情而為之節(jié)文”,正如子曰:“小人貧斯約(困窘),富斯驕(驕縱)。約斯盜,驕斯亂。禮者,因人之情而為之節(jié)文,以為民坊者也。故圣人之制富貴也,使民富不足以驕,貧不至于約,貴不慊于上,故亂益亡。”(《禮記·坊記》)另如《禮記·禮運》曰:“何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲,七者弗學而能?！辈粌H如此,依孔子儒家之見,“飲食男女,人之大欲存焉;死亡貧苦,人之大惡存焉”,而“欲惡者,心之大端也;人藏其心,不可測度也;美惡皆在其心,不見其色也”(《禮記·禮運》)。那么,究竟應如何修治人情而調(diào)適安頓人心呢?孔子儒家認為,最好的辦法就是修禮以治之。后來的荀子更在其性惡論的基礎(chǔ)上系統(tǒng)闡發(fā)了一套旨在維系人類“群居和一之道”的禮治主義思想主張,在他看來,禮的最重要的功能首先就在于“養(yǎng)人之欲,給人之求”并為人類基本欲求的普遍滿足確立一種合理而適當?shù)摹岸攘糠纸纭?《荀子·禮論》)。而且,孔子儒家所謂的人情或民性,其實有著極為豐富的內(nèi)涵,人類的情感欲求亦富于層次性和多向性,因人之情而制作禮義法度,目的在使人類與生俱有的種種情感欲求得到適當而合理的滿足,使之既得到普遍而全面的滿足,又有所節(jié)制而不放縱。當然,最理想的就是能夠達到無過無不及的中和至善之境。

不寧唯是,孔子儒家除了對人情有如上全面的了解之外,他們更愿意將人當成人看,故而格外重視和強調(diào)以成人成德為目的的教育的重要性,而且主張“有教無類”(《論語·衛(wèi)靈公》),認為人人都應享有受教育的平等機會和權(quán)利,同時希望能夠通過興學立教來化民成俗或以禮樂教化來造就文明社會的良風美俗。而為了教育他人、教化民眾,擔負治國為政之責的君子首先就應該正己修身,故而孔子儒家秉持修身為本以言政,力主擴大士人君子的參政權(quán)力,主張選賢任能,讓受過良好教育、富有社會責任感而有德行和能力的人管理政府、治理社會,以造福人群、實現(xiàn)善治。因此,對孔孟儒家而言,所謂政治,乃是為實現(xiàn)人民福祉、滿足民生需要、“提高國民人格”[7]或養(yǎng)成人民“美善之品性與行為”[8]、維護人類“群居和一”的良善社會或美好生活而服務的,故而極力反對僅僅運用刑法的手段來懲治人民,主張治國為政者應制民恒產(chǎn)、以善養(yǎng)人、以德化民,應尊重民意、順應民心、與人民吉兇同患憂樂與共。在他們看來,最大的政治就是如何贏得民心的問題,因為民心的向背決定著天下國家的治亂興亡。

同樣,法家也認為他們的治國為政之道是以人情或民性為根據(jù)的,或者是建立在“因人情”的基礎(chǔ)或前提之上的,如韓非曰:“凡治天下,必因人情。人情者有好惡,故賞罰可用;賞罰可用則禁令可立,而治道具矣。”(《韓非子·八經(jīng)》)然而,此“因”非彼“因”,儒家之“因”意在修治而匠成之,法家之“因”則純在利用而擺布之。而由于商韓法家對人情的了解只限于趨利避害、好爵祿而惡刑罰而已,故他們所謂的“因人情”絕不是希望人君世主能夠尊重民意、順應民心,如儒家經(jīng)典《大學》所謂“民之所好好之,民之所惡惡之”,而是恰恰相反,他們極力主張人君世主通過分爵制祿并運用嚴刑峻法來掌控制御民之好惡意向,以使之一心一意地為國家的耕戰(zhàn)政策和實現(xiàn)富國強兵的目標而盡死力賣死命。正所謂:“設民所欲以求其功,故為爵祿以勸之;設民所惡以禁其奸,故為刑罰以威之”(《韓非子·難一》);“夫上所以陳良田大宅,設爵祿,所以易民死命也?！?《韓非子·顯學》)

毫無疑問,儒、法兩家治國為政理念的實質(zhì)性差別實則根源于他們對人情或民性的不同看法,同時亦建立在他們對人類歷史進程—社會生活境況的認識和理解基礎(chǔ)之上?？鬃尤寮以谡紊现鲝埗Y樂教化或仁政德治,以為這是源自于古圣先王政教傳統(tǒng)的最佳治道,其實質(zhì)性的核心問題,是通過養(yǎng)教的方式來充分滿足人性的多層次需要,即既要保障和滿足人民在民生方面的物質(zhì)生活需要,又要努力提升國民品格而使人們過上一種富有道德文明教養(yǎng)的社群倫理生活。而法家在政治上所主張的法治主義,立足于把人當物看的人類事務觀,強調(diào)借助于權(quán)力,通過刑法政令工具和賞罰手段,有效管理和組織官員對于法治和耕戰(zhàn)政策的執(zhí)行力,有效管理基層民眾的耕戰(zhàn)行為,有效應對和處理廣土眾民、日趨復雜的國家事務,以實現(xiàn)國富兵強的根本目標。在那個列國競爭日趨激烈的時代,強大的實力并非一個國家天然擁有的,力量蘊藏在人民中間,力量為人民所有,或者力量只能來自于人民,因此,君主要想用民力以治強,或者使民力為君所用,需要通過建法立制,綜合運用相應的辦法、手段以及行政命令,由此不僅可以戰(zhàn)勝和削弱人民乃至于制民和用民,而且務須迫使人民一心一意地為國家務農(nóng)力戰(zhàn),乃至將民力摶聚匯集到君主手中而用之于追求實現(xiàn)富國強兵且以強大的實力最終實現(xiàn)吞并天下的統(tǒng)一目標。

孔孟儒家為了變“天下無道”為“天下有道”,汲汲于講學立教,周游列國,以廣博的人文學識和對美德與智慧的真誠熱愛,啟發(fā)、激勵和誘導世人下學而上達、崇德而向善、修己而安人,矢志不渝地努力探尋并向世人展示一種比現(xiàn)實更加美好的世界圖景,一種建立在仁愛友善、禮義誠信、良心善性基礎(chǔ)上的良善社會。與之不同,商韓法家由于認定人性只是趨利避害、好利自為或只是為自身利益作打算的,以及當下時代變局的唯一根本解決途徑與方式只能是“爭于力”,因此他們不相信有什么“自善之民”或人性有任何自覺為善之可能,也不相信教育可以使人修德向善,不相信仁義愛惠可以治國,也不相信國家可以得民心、用民智以為治,他們唯一相信的就是嚴刑重罰或嚴刑峻法,認為唯有“以法教心”(《韓非子·用人》),即運用嚴厲的法禁或嚴刑重罰才能制服人民而使之“秉法為善”(《韓非子·制分》)。

因此,對商韓法家來講,治國為政的根本目的或任務不過就是善于止奸、禁奸而已,換言之,政治事務的根本性質(zhì)也就在于專務以刑罰法令預防和禁止人們的奸邪行為。如商鞅曰:“以良民治,必亂至削;以奸民治,必治至強?！?《商君書·說民》)另如韓非曰:“夫至治之國,善以止奸為務,是何也?其法通乎人情,關(guān)乎治理也。”(《韓非子·制分》)由此可見,商韓法家的法治理念的前提就是商鞅有罪推定的“奸民”說,亦即把所有人都設想為奸邪之徒,或者如韓非所說,所有人都是好利自為的,因此也都是不可信的。正因為如此,最有效的治國之道,就是運用嚴刑重罰的法制來削弱、戰(zhàn)勝和制服人民,運用利誘賞罰的辦法來操縱和控制民情的好惡,實行愚民和耕戰(zhàn)政策迫使人民專心一意地務農(nóng)力戰(zhàn),國家便可以迅速地成就富強之功業(yè),人君便可以安逸地坐收霸王之大利。說到底,為了國家富強的事功、君主霸王的大利,商韓法家的法治主義(或刑治主義)根本就不愿意也不可能像孔孟儒家的仁道理念那樣教人以仁愛禮敬的方式把人當成人,在商韓法家的眼中,民之為民,只不過是任由專制君主支配、操控、擺布、玩弄的棋子或工具而已。因此,對商韓法家來講,根本就不存在什么以道義性價值原則來制約、規(guī)范和引導人的利益需求與情感欲望滿足的問題,也不存在什么對人實施道德教化和人格教育、提升人的道德文明教養(yǎng)的問題。

綜上所述,儒、法兩家有關(guān)治國為政之道及其對于政治事務之性質(zhì)的認識和理解無疑是截然有別的。其間的本質(zhì)性區(qū)別在于儒家相信人民在道德上是可教可善的,故主張治國為政者應修身正己、為政以德,并首先應運用以德化民、禮樂教化的方式來教育和引導人民遠罪遷善,在不得已的情況下采取某些強制性和懲罰性的刑罰政令亦被認為是必要的甚至是有益的,但后者只是針對那些違反、背離和破壞正常社會生活秩序的越軌者或違法犯罪分子所使用的一種補救性措施和輔助性手段而已。但法家卻絕不相信人民在道德上是可教可善的,他們對人情或民性持有一種好利自為性的片面而扭曲的簡單看法與極端觀點,將“當今爭于力”的時代特點和人類社會生活中的利益紛爭無限夸大,而又一味站在專制君主謀取國家富強和霸王大利的立場上,故而極力鼓吹嚴刑重罰、愚民耕戰(zhàn)的政策和把所有人當作奸民來治的刑法統(tǒng)治理念,不過是徒欲設其刑阱、繁其法網(wǎng)以陷民罪而已。可以說,這才是儒、法兩家政治思想分野之問題的關(guān)鍵或?qū)嵸|(zhì)所在。

小 結(jié)

無論從政治史還是從整個中華文明演進歷程的角度來講,特別是就戰(zhàn)國秦漢之際的歷史大變局(變封建為郡縣的制度變革和大一統(tǒng)帝國的形成)而言,商鞅變法與商韓法家的政治思想的確產(chǎn)生了劃時代的歷史影響,并促成實現(xiàn)了統(tǒng)一六國的歷史偉業(yè),正所謂“秦取天下多暴,然世異變,成功大”(《史記·六國年表·序》)。然而,秦之二世而亡而“不能一朝居”的歷史教訓亦確乎足以引發(fā)我們深刻的反思,誠如南宋大儒張栻在《孟子說》中所評論的那樣:

戰(zhàn)國之臣,所以事君者,徒以能富國強兵為忠,而其君亦固以此為臣之忠于我也。而孟子以為民賊,何哉?蓋君不鄉(xiāng)道,不志于仁,而但為之為富強之計,則君益以驕肆,而民益以憔悴,是上成君之惡,而下絕民之命也?！^不能一朝居者,功利既勝,人紀隳喪,雖得天下,何以維持主守之乎?故功愈就而害愈深,利愈大而禍愈速。富國強兵之說,至于秦可謂獲其利矣。然自始皇初并天下,固已在絕滅之中,人心內(nèi)離,豈復為秦之臣也哉?孟子謂“雖與天下,不能一朝居”者,寧不信乎?知此義,而后可以謀人之國矣[9]371。

當然,我們要想真正厘清和把握儒法思想的理論分歧與歷史影響,尚需作更進一步深入系統(tǒng)的批判反思,才能知所取舍,以便更好地在今天從事于對自身政治思想傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的工作。但是,在我看來,有一點卻是確定無疑、亦是深信不疑的,那就是,相對于法家在歷史上所成就的事功而言,孔孟儒家把人當成人、視人民為邦國之根本的仁道仁政理念卻代表了中國人千古不滅的道德良心,誠如張栻所言:“蓋功業(yè)一時之事,而良心萬世之彝?！盵9]387此本文之所由作也!