甘紹平

應(yīng)用倫理學(xué)是現(xiàn)代性的產(chǎn)物。現(xiàn)代倫理學(xué)有別于傳統(tǒng)倫理學(xué)的一個(gè)地方就在于,它不僅研究我們應(yīng)當(dāng)遵循哪些道德規(guī)范,而且還要探討如何論證其正確性,亦即按照何種程序來(lái)驗(yàn)證這些倫理原則的正確性。也就是說,要借由某種程序來(lái)回答何為道德的問題,道德的正確性取決于程序的標(biāo)準(zhǔn)。在康德看來(lái),一種原則是不是道德原則,要看它能否為每一位個(gè)體自覺遵循,即看它能否普遍適用?？档绿岢隽艘粋€(gè)形式化的標(biāo)準(zhǔn),體現(xiàn)了一種個(gè)體獨(dú)白式的在思維中的檢驗(yàn)程序。與這種獨(dú)白式的純粹思想實(shí)驗(yàn)的程序不同,現(xiàn)實(shí)的程序運(yùn)行則發(fā)生在諸行為主體之間。而在比如現(xiàn)實(shí)的對(duì)話程序中,不僅獨(dú)白式的思想實(shí)驗(yàn)程序仍然起作用,對(duì)話活動(dòng)本身更是一種社會(huì)的實(shí)際交往實(shí)踐。

這種現(xiàn)實(shí)的程序運(yùn)行恰恰構(gòu)成了應(yīng)用倫理學(xué)的一個(gè)基本特征。應(yīng)用倫理學(xué)直面實(shí)際生活中的倫理沖突、道德悖論,這些沖突與悖論根源于體現(xiàn)在社會(huì)功能性分化以及由此而來(lái)的個(gè)體化、多元化、流動(dòng)化上的現(xiàn)代化時(shí)代的特點(diǎn)。這一特點(diǎn)導(dǎo)致與社會(huì)和科技迅猛發(fā)展相適應(yīng)的價(jià)值觀念的多樣性。多樣性本身并沒有負(fù)面的意涵,也不會(huì)造成道德約束性的削弱。恰恰相反,應(yīng)用倫理學(xué)必須順應(yīng)把多樣性作為我們社會(huì)的一種基本價(jià)值。以前的社會(huì)里,觀念上的好壞、道德上的對(duì)錯(cuò)標(biāo)準(zhǔn)往往掌握在超強(qiáng)的傳統(tǒng)權(quán)威手里——人們須訴諸圣人在經(jīng)典里的指令與告誡。而在今天,這一標(biāo)準(zhǔn)卻成為大眾觀察、分析和批判的對(duì)象。當(dāng)代社會(huì)是反思性的并且因此而得到反思的社會(huì)。其中幾乎所有的事物都成為交往與反思的對(duì)象。應(yīng)用倫理學(xué)幾乎可以理解為這種交往與反思過程的一個(gè)部分。它是一種運(yùn)用哲學(xué)手段應(yīng)對(duì)日益增長(zhǎng)的問題壓力的理論與實(shí)踐之努力。盡管倫理學(xué)要應(yīng)對(duì)社會(huì)問題,但這種問題關(guān)聯(lián)大部分都是間接的,其反應(yīng)是抽象的。有別于理論倫理學(xué),應(yīng)用倫理學(xué)就在其問題關(guān)聯(lián)和其內(nèi)容反映的直接性上。如果說應(yīng)用倫理學(xué)是對(duì)充滿矛盾與差異的現(xiàn)代社會(huì)自我反思的一部分,而這一現(xiàn)代社會(huì)又已分化成為無(wú)數(shù)子系統(tǒng),則這種分化也就會(huì)導(dǎo)致倫理反思的分化,從而形成應(yīng)用倫理學(xué)中的部門倫理或應(yīng)用倫理學(xué)的各個(gè)分支領(lǐng)域。

總而言之,應(yīng)用倫理學(xué)是現(xiàn)代性的一個(gè)部分,是在時(shí)代的挑戰(zhàn)下孕育而生的。應(yīng)用倫理學(xué)作為一種程序倫理,是民主時(shí)代的道德理論,體現(xiàn)了民主在道德哲學(xué)中的運(yùn)用。民主社會(huì)的特點(diǎn)是規(guī)范與方案并非依靠由超驗(yàn)神秘的形而上學(xué)之本源所加持并超越了人類現(xiàn)實(shí)性的權(quán)威與勢(shì)力自上而下推行,而是要借由公開討論中論據(jù)的交流與競(jìng)爭(zhēng)。這個(gè)民主時(shí)代的公民不同于傳統(tǒng)社會(huì)的臣民,他們生活在自由的市場(chǎng)、民主的體制以及法治開放的環(huán)境里,是不同的角色定于一身的行為主體,是具備尊嚴(yán)、隱私和高度自主性的不可隨意取代的社會(huì)個(gè)體。只要道德問題涉及自己,他們便擁有自我決定的能力與權(quán)利。就此而言,答案并非來(lái)自倫理學(xué),而是來(lái)自相關(guān)的當(dāng)事人對(duì)情境的應(yīng)對(duì)。這樣就導(dǎo)致應(yīng)用倫理學(xué)通過商談程序呈示了全新的倫理范式。因此商談倫理、程序倫理的研究應(yīng)成為應(yīng)用倫理學(xué)理論建構(gòu)的題中之義,甚至應(yīng)成為應(yīng)用倫理學(xué)首先必須闡發(fā)的內(nèi)容。

一、程序倫理的必然性

以迎應(yīng)道德沖突、倫理悖論為己任的應(yīng)用倫理學(xué)是現(xiàn)代性的產(chǎn)物。啟蒙思想家們?yōu)楝F(xiàn)代性所設(shè)想的基于理性的美好生活理念僅僅是一種抽象的目標(biāo),它的成功取決于持續(xù)頑強(qiáng)的努力。在這期間現(xiàn)實(shí)與理想永遠(yuǎn)無(wú)法完全吻合,故直至今天現(xiàn)代性還只是一項(xiàng)未竟的事業(yè)。正是在現(xiàn)實(shí)與理想的張力之中,現(xiàn)代性無(wú)法表現(xiàn)為確定的、完滿的狀態(tài),而總是充斥著不和諧的多元矛盾與沖突。而應(yīng)用倫理學(xué)恰恰是以應(yīng)對(duì)和解決功能分化的社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域與層面的價(jià)值沖突為首要任務(wù)。

這一任務(wù)的完成有賴于程序倫理理念的建構(gòu)。所謂程序倫理,“論證了倫理學(xué)對(duì)自我組織的程序的依賴性,這種程序必須得到確立,如果人們不被異在決定或者一切都聽任于個(gè)體自主性的話”[1]10。程序倫理“完全地或者大體上放棄了對(duì)道德判斷原則內(nèi)容上的確定,僅僅是規(guī)定或者建議某種程序,借由這一程序能夠發(fā)現(xiàn)、產(chǎn)生或驗(yàn)證這些原則”[2]。

程序倫理這一理念實(shí)際上包含著兩個(gè)層面的含義。

第一,所謂程序共識(shí)。持有各自不同的世界觀立場(chǎng)和倫理價(jià)值信念的人們,為了在矛盾沖突中尋找一種各方都可以接受的解答,在大家共同認(rèn)可的程序規(guī)則與行事方法上達(dá)成一致。直面各方嚴(yán)重的價(jià)值沖突,以簡(jiǎn)單迫使一方妥協(xié)的方式實(shí)現(xiàn)問題的解決是不可能的。唯一能夠讓大家都可以接受的,就是對(duì)于結(jié)果完全開放的解決問題的方式與程序?！爸挥性谶@一層面共識(shí)才是必要的,只有在這一層面共識(shí)才是可能的,因?yàn)樗⒉黄仁谷魏稳藭?huì)有某一道德信念,而是相反地為每一個(gè)人的道德信念的合法性和不可侵犯性提供保障。”[3]70正如哈貝馬斯指出的:“在復(fù)雜的社會(huì)里,公民的整體不再能夠通過一種實(shí)質(zhì)性的價(jià)值共識(shí)凝聚在一起,而只有通過一種有關(guān)合法的法律設(shè)定與權(quán)力行使的程序上的共識(shí)?！盵4]程序共識(shí)為人們處理理念分歧提供了一種非暴力的先決條件,它是一種最低程度的共識(shí),為后來(lái)可能出現(xiàn)的內(nèi)容上的達(dá)成一致創(chuàng)造合法性,也使所有當(dāng)事人處于滿意的狀態(tài)?！凹幢闶且环N比預(yù)期壞的程序結(jié)果——就像一種要求個(gè)體性認(rèn)同的沖突解答——對(duì)于各方而言也是更令人接受和可貫徹,如果這一結(jié)果是通過各方自身共同確定的程序方式得出的話。行為者之間一種有關(guān)何為合法的程序方式上的共識(shí)是必需的,這樣沖突的調(diào)節(jié)過程就可以在沒有對(duì)立干擾的情況下得到施行,并且在程序中獲得的意見一致最終也可被認(rèn)為是合法的,并且在實(shí)踐中能夠發(fā)展出現(xiàn)實(shí)性和抗壓性(彈性)。這一點(diǎn)不僅適用于明顯的相互依賴關(guān)系,而且也適用于權(quán)力上的不對(duì)等,其中弱勢(shì)方發(fā)覺相應(yīng)的行為方式不公正,便借由對(duì)結(jié)果的怠慢來(lái)制造一種消極的程序力量。甚至一種家長(zhǎng)主義的沖突調(diào)節(jié)程序,盡管其本身得不到共識(shí)性處置,也至少是通過默認(rèn)而擁有合法性,于是其結(jié)果可以有效施行。”[5]

第二,所謂內(nèi)容共識(shí)(或解答方案上的共識(shí))。程序參與者依據(jù)大家都接受的程序框架下預(yù)先確定的規(guī)則與方法,在將差異性的觀念與目標(biāo)能夠置于和平競(jìng)爭(zhēng)的前提下,對(duì)不同的選項(xiàng)與方案進(jìn)行討論,形成實(shí)質(zhì)性問題的解答,做出有操作性的倫理決斷。

程序倫理的觀念是倫理學(xué)從古代到現(xiàn)代社會(huì)歷史發(fā)展的產(chǎn)物。它反映了道德建構(gòu)視角從單一主體向多重主體間的轉(zhuǎn)換。以前人們考慮道德問題往往是從單一、自我的立場(chǎng)出發(fā),“我”作為人類共同體中的成員,其所想所行需顧及他人的感受與利益,也就是合乎德性的要求,才能達(dá)到幸福的心靈狀態(tài),并把這樣一種道德要求作為一種普遍的行為法則。盡管認(rèn)知到他人的福祉、存在價(jià)值乃至基本權(quán)利,作為倫理原則構(gòu)成了社會(huì)生活得以維系的前提條件,但“我”的這樣一種覺解是否也是他人同樣的想法,“我”自己并沒有把握;我只是相信與推斷,依據(jù)人同此心、心同此理的道理,他人同我一樣也有這樣的意識(shí)。但是程序倫理的理念卻不這樣認(rèn)為,對(duì)他人想法的把握不應(yīng)簡(jiǎn)單地來(lái)自“我”的推斷,而是應(yīng)借助于某種現(xiàn)實(shí)的程序從他人那里獲得了解與確證。只有在“我”與他人之間共同建構(gòu)的規(guī)范或規(guī)則,才能配享倫理原則的美名并贏得普遍的適用性。這樣一種現(xiàn)實(shí)的程序,便是主體之間直接的商談與對(duì)話。總之,程序倫理不滿足于對(duì)他人想法的猜測(cè),而是在與他人對(duì)話商談中明明確確地把需要遵循的道德原則共同設(shè)立起來(lái),內(nèi)容上要有清晰性,形式上要有可靠性?！俺绦騻惱聿⒎峭Ａ粼趯?duì)他人福祉的思索與猜測(cè)上,而是具體地詢問,因而意在一種在對(duì)他人所想到的與他自己所說的之間的實(shí)際對(duì)質(zhì)。這兩者可能是一致的,但也有可能不是這樣……程序倫理詢問當(dāng)事人并且經(jīng)驗(yàn)地檢驗(yàn)其觀點(diǎn)、立場(chǎng)、規(guī)范與價(jià)值?！盵1]208于是,程序倫理通過主體間的互動(dòng)而獲得了一種比個(gè)體獨(dú)白更大的優(yōu)勢(shì),即“從個(gè)體性的自我反思能夠向一種集體性的自我反思推進(jìn),這一集體自我反思應(yīng)最終在更廣博的基礎(chǔ)上使倫理問題或者使對(duì)一種復(fù)雜主題的廣泛反思可能贏得更多的確定性”[1]208。當(dāng)然,集體反思對(duì)個(gè)體反思的超越并不意味著個(gè)體反思的終結(jié),而是個(gè)體反思將自己的立場(chǎng)與態(tài)度積極帶入集體性的倫理爭(zhēng)論之中,以推進(jìn)共同的行為導(dǎo)向。總之,程序倫理所體現(xiàn)的集體反思意味著在倫理的價(jià)值設(shè)定中的一種集體性的自覺的能動(dòng)調(diào)控,它克服了個(gè)體決斷的片面性與局限性,限制了專權(quán)行為的弊端,展現(xiàn)了社會(huì)所需要的民主活動(dòng)機(jī)制的理念目標(biāo)。

從在道德理論上均勾畫出了一種集體性的倫理規(guī)范建構(gòu)與道德決斷模型的角度來(lái)看,從某種意義上說,霍布斯的契約倫理是程序倫理的表現(xiàn)范例。他所關(guān)注的是政治統(tǒng)治建立的合法性問題。在沒有國(guó)家與政治統(tǒng)治的情況下人們處于自然狀態(tài),為緊缺的生活資料而爭(zhēng)斗,為防范他人的傷害而恐懼。作為理性動(dòng)物為了自保與合宜的生存目標(biāo),人們自主地訂立契約,讓渡自然權(quán)利給一個(gè)統(tǒng)治者以維護(hù)一種安定的社會(huì)秩序。把這一政治契約論轉(zhuǎn)化成為倫理契約論,便會(huì)得到:為了克服自然狀態(tài)下基本利益得不到保障的弊端,人們出于理性的考量,通過契約自主地建立規(guī)范、規(guī)則與社會(huì)機(jī)制,從而使得彼此行為贏得確定性與穩(wěn)定性。因而道德是一種塑造的產(chǎn)物,是人類之間合作商議的結(jié)果。借由對(duì)自己設(shè)置的規(guī)則的認(rèn)同,每個(gè)人原本無(wú)拘無(wú)束的自由便出于對(duì)自身根本利益的維護(hù)而受到限制。通過道德制裁系統(tǒng)既確定強(qiáng)化了人們守規(guī)的意愿,又使每個(gè)人的長(zhǎng)遠(yuǎn)與整體的利益得到切實(shí)的保障。而哈貝馬斯、阿佩爾等提出的商談倫理則是程序倫理精致化的理論表述。但它不僅僅是學(xué)術(shù)性的探索,更是可以外化為一種實(shí)際的社會(huì)交往的實(shí)踐。商談倫理建構(gòu)了一種理想性的情境,其中等級(jí)制與依賴性不起作用,人們的交往完全受到自由、理性原則的引導(dǎo),于是最好的論斷成果便可得以保障。商談倫理包含有兩重共識(shí)的理念:一是作為商談規(guī)則的共識(shí),即所有的參與者均對(duì)“理想化交往共同體”里的行事規(guī)則達(dá)成一致;二是在論辯規(guī)則的共識(shí)的基礎(chǔ)之上,所有的人以合作的姿態(tài)通過商談在確立倫理規(guī)范與價(jià)值上達(dá)成共識(shí),換言之,達(dá)成一種盡可能所有的人都可接受的決斷。

值得注意的是,商談倫理中的共識(shí)概念為應(yīng)用倫理學(xué)中程序倫理里的共識(shí)概念做出了很好的理論鋪墊。在通常的理解中,通過輿論調(diào)查所獲得的共識(shí)被稱為統(tǒng)計(jì)上的共識(shí),有別于人類群體中通過相互交往形成的能動(dòng)的共識(shí)。而能動(dòng)的共識(shí)又經(jīng)歷了一個(gè)從政治哲學(xué)到倫理學(xué)的發(fā)展過程。作為重要的哲學(xué)概念,“共識(shí)”首先出現(xiàn)于17世紀(jì)的政治哲學(xué)里。這又和近代與古代政治思想的歷史分野相關(guān)。古希臘的亞里士多德認(rèn)為,人從本性上講屬于政治動(dòng)物,他只有依賴于社會(huì)結(jié)構(gòu)與城邦機(jī)制才能生存,就此而言,國(guó)家整體高于個(gè)體。到了近代卻發(fā)生了觀念的顛倒性轉(zhuǎn)換:人從本性上是自由獨(dú)立的個(gè)體存在,只有在自然狀態(tài)的壓力下人們才結(jié)成社會(huì)共同體。因而在霍布斯、洛克等近代思想家看來(lái),既然國(guó)家是從自由個(gè)體的契約中產(chǎn)生出來(lái)的人工建造物,因此就并非國(guó)家優(yōu)于個(gè)體,而是個(gè)體比國(guó)家原始。這樣國(guó)家便有了其存在的合法性需得到論證與辯護(hù)的壓力,于是“意見一致”的理念便獲得了巨大的重要性而占據(jù)了政治哲學(xué)的中心?！皞€(gè)體認(rèn)同構(gòu)成政治機(jī)制合法性的必要前提這樣一種想法,以及離開了普遍的共識(shí)就沒有合法的國(guó)家之存在這一點(diǎn),成為近代政治哲學(xué)的基本理念。它從17世紀(jì)英國(guó)的起源,經(jīng)過德國(guó)古典哲學(xué)(康德、費(fèi)希特)一直貫穿到當(dāng)今民主的理論?！盵3]63這樣一種政治共識(shí)的理念馬上就會(huì)傳導(dǎo)到倫理學(xué)領(lǐng)域:在所有的公民均擁有自由、獨(dú)立與平等身份的前提下,市民社會(huì)約束力的合法性究竟如何得到論證的問題馬上便轉(zhuǎn)變?yōu)?在所有的個(gè)體均擁有道德自主之身份的前提下,主體間道德規(guī)范之約束力的合法性如何得到論證?既然政治共識(shí)是人們經(jīng)商議與契約建立起來(lái)的,則道德共識(shí)自然也是如此?！皩⑺械牡赖掠行詺w溯為一種個(gè)體之間自由的約定,第一次將人提升為道德的創(chuàng)造者。從這個(gè)意義上,道德共識(shí)理論抗擊著有關(guān)道德真理是與一種自然給定的情態(tài)或者形而上學(xué)的律令相符合的理解?！盵3]63-64正如政治共同體是政治共識(shí)建立的產(chǎn)物那樣,道德規(guī)范也來(lái)自道德共識(shí)的建立。“人們?cè)诘赖律钌弦惨軌蜃晕覜Q定,如同在民主社會(huì)里自我決定其政治命運(yùn)那樣。道德自主的理念在政治自主上找到了其對(duì)應(yīng)物,道德共識(shí)的理念契合于政治共識(shí)的理念。”[3]66“就此而言,道德共識(shí)理論可以理解為民主原則在倫理學(xué)中的一種推廣?！盵3]66

總而言之,不論是程序倫理理論還是道德共識(shí)的理念,均折射出現(xiàn)代倫理學(xué)所蘊(yùn)含著的道德決策與權(quán)衡從個(gè)體向集體的模式轉(zhuǎn)變。傳統(tǒng)倫理都是個(gè)體倫理,個(gè)體承擔(dān)著決斷的職責(zé)與壓力。后來(lái)出現(xiàn)了契約論倫理學(xué)以及商談倫理學(xué),將道德規(guī)范歸溯為主體之間自主的商議約定的結(jié)果。但真正把在主體間的交往活動(dòng)中尋求道德規(guī)范約束力的合法性這一理念,即程序倫理的理念,貫徹到道德實(shí)踐的,則還是應(yīng)用倫理學(xué)。應(yīng)用倫理學(xué)所遭遇到的所有道德難題都超出了任何單一個(gè)體的能力范圍,個(gè)體不能也無(wú)法為如此復(fù)雜的社會(huì)事態(tài)和進(jìn)程承擔(dān)責(zé)任。應(yīng)用倫理學(xué)不是簡(jiǎn)單將倫理理論應(yīng)用到實(shí)踐,而首先體現(xiàn)為一種集體決策的程序,在這一程序中滲透著現(xiàn)代的價(jià)值觀念。

程序倫理是倫理學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)中的一種發(fā)展。社會(huì)功能的分化、個(gè)體化、多元化、能動(dòng)性以及對(duì)自然與歷史去魅化的解釋,促使道德規(guī)范的建立必須與飛速發(fā)展的社會(huì)現(xiàn)實(shí)相順應(yīng)。故在這樣一種社會(huì)里,不僅是倫理學(xué),而且政治、法律都出現(xiàn)了形式化、程序化的特點(diǎn)。因?yàn)橹挥谐绦驑?biāo)準(zhǔn),才最為適應(yīng)高度變化了的社會(huì)條件以及公民所承載的復(fù)雜多元的世界觀信念。這樣,現(xiàn)代程序倫理所確立的所謂得到普遍認(rèn)可的正當(dāng)性事物,必須是自由平等的個(gè)體通過某種程序在相互和普遍利益的權(quán)衡上能夠達(dá)成一致的事物。

在應(yīng)用倫理學(xué)領(lǐng)域,程序不僅體現(xiàn)為倫理委員會(huì)通過商談對(duì)話尋求矛盾沖突的解決之道的活動(dòng)內(nèi)容,而且也呈示為咨詢、審核、登記、批準(zhǔn)、考核等形式上的規(guī)則。例如,在醫(yī)療實(shí)驗(yàn)過程中需要通過一定知情同意的程序來(lái)保障受試者的自主性權(quán)益。對(duì)于國(guó)家重大科研項(xiàng)目的主持者和參與者,可以提出必須經(jīng)過倫理培訓(xùn)及統(tǒng)一考核才能持證上崗的要求。各種程序的運(yùn)用不僅體現(xiàn)為對(duì)所有當(dāng)事人自主意志的尊重,而且也保障了決斷的公開性、責(zé)任的可追溯性、利益均衡的公平性,提高了決策的透明性、社會(huì)的接受度與普遍認(rèn)同性。

二、程序倫理以自由為價(jià)值底蘊(yùn)

程序倫理之所以成為應(yīng)用倫理學(xué)理論形態(tài)的第一種表征,或者說,應(yīng)用倫理學(xué)之所以把程序倫理問題作為首先必須探討的議題,是因?yàn)閼?yīng)用倫理學(xué)所直面的所有倫理沖突、道德悖論的解決,都依賴于作為當(dāng)事人并擁有多樣性的價(jià)值立場(chǎng)與倫理觀念的民眾的共同努力?，F(xiàn)代性的生命力就在于多樣性,多樣性并不可怕,它可以在程序中獲得聚集、歸攏、協(xié)調(diào)和統(tǒng)一。多樣性并不是需要清除的討厭物。恰恰相反,多樣性本身就是一種倫理價(jià)值,這一價(jià)值在民主社會(huì)的應(yīng)用倫理學(xué)中,恰恰是通過自主性的意義而變得重大。多樣性、多元化關(guān)聯(lián)著每個(gè)人的自由與自主。

不僅多元性關(guān)聯(lián)著自由與自主,而且商談的程序本身也是如此。從表面上看,為了應(yīng)對(duì)商談決策參與者的價(jià)值多元性,商談程序是純形式上的和價(jià)值中立的,但實(shí)際上,這一程序存在著明顯的價(jià)值底蘊(yùn),程序本身便是道德的一種體現(xiàn)。這一點(diǎn)表現(xiàn)在兩個(gè)方面:一是依據(jù)程序的規(guī)定,任何事物只有通過商談這樣一種程序,才能證明自身的道德合法性與正義性。通過某種程序(如表決)獲得解答方案,肯定不會(huì)令每一個(gè)人滿意,但它因?yàn)楸苊饬吮┝κ侄尾⒎从沉四撤N程度的公意而仍然具有其合理性。二是在程序中每一個(gè)人都具備平等的地位,每個(gè)人的意志都可以得到展示,中立的操作程序體現(xiàn)了對(duì)行為主體自主意愿的尊重。因此程序倫理是建構(gòu)在自主原則價(jià)值底蘊(yùn)之上的。這樣看來(lái),程序便并非純形式的和價(jià)值中立的,它要求道德規(guī)范以及相應(yīng)的道德難題的解答方案由自由、自主的參與程序過程的當(dāng)事人自己來(lái)承擔(dān),它尊重所有行為主體的自主意志。因而程序呈現(xiàn)并強(qiáng)調(diào)了人的自由權(quán)利的理念,程序倫理首先體現(xiàn)的便是人的自主性這一道德原則。

程序倫理以自由為價(jià)值底蘊(yùn)。自由、自主構(gòu)成了倫理學(xué)最為基礎(chǔ)的原則,它是人類脫離自然界因果律的支配并配享人所特有的尊嚴(yán),從而有別于其他生物的根本性特征,也是道德規(guī)范得以建構(gòu)與論證并且當(dāng)事人對(duì)自己行為后果承擔(dān)倫理責(zé)任的先決前提。自由是一個(gè)亮麗的字眼,并成為人們論辯的一個(gè)重要理?yè)?jù)。應(yīng)用倫理學(xué)各個(gè)領(lǐng)域的爭(zhēng)論,不論是墮胎、安樂死、移民,還是動(dòng)物實(shí)驗(yàn)、情色品,均多多少少與人們因?qū)ψ杂傻牟煌斫舛鸬臎_突相關(guān)。

“一般而言,自由被理解為一種可能性,既能夠在一種給定的社會(huì)環(huán)境里自我負(fù)責(zé)地做出決定。這樣自由便通過其他社會(huì)成員的權(quán)利而受到限制?！盵6]49在現(xiàn)代文明世界里,自由作為一項(xiàng)憲法原則體現(xiàn)了全社會(huì)最高的價(jià)值目標(biāo)。它展示的一種原則精神就是未有明確禁令者皆可行。但是,自由并不意味著任意、任性,而總是關(guān)涉到一種負(fù)責(zé)任的行為,公民的自由權(quán)利與相關(guān)的義務(wù)是聯(lián)系在一起的。因而,盡管在現(xiàn)代社會(huì)里自由在每個(gè)人面前都不可回避,每個(gè)人必須自主地塑造自身的生活、對(duì)世界的理解以及建構(gòu)周遭的社會(huì)關(guān)系。但自由也并不是所有人的追求,有些人無(wú)法承受自由附加的挑戰(zhàn)與壓力,并且避免選擇帶來(lái)的責(zé)任。與此同時(shí),有效的現(xiàn)實(shí)自由的施展也取決于多重的復(fù)雜條件,因而自由是一種具有不同程度性的存在,它本質(zhì)上是一種相對(duì)的規(guī)定性。

有關(guān)自由是否存在的爭(zhēng)論一直不絕于人類思想史的各個(gè)階段。決定者認(rèn)為,我們做出的所有事情都由于因果聯(lián)系而來(lái)自激發(fā)我們行為的各種條件,這些出自物理性、生物性、心理性、社會(huì)性的條件本身也是被決定的,條件組成的鏈條綿延不絕、沒有盡頭。不論是自然法則(無(wú)意識(shí)沖動(dòng))的作用,還是基因配置的影響,人類的行為均必然取決于某些因素,故世上并沒有自由可乘的空間。非決定論者并不否認(rèn)人的行為領(lǐng)域受到自然或社會(huì)因素的決定,但否認(rèn)這種決定論的看法具有絕對(duì)性和無(wú)條件性。因?yàn)榧幢闶侨粘＝?jīng)驗(yàn)也表明,我們?cè)谠S多情況下都能夠作為行為主人而享有選擇的自由。在所有的決斷的情形中我們能夠意識(shí)到另類選擇的可能性是完全開放的,這種選擇是自發(fā)的,不受外在的脅迫,即這種自我決定的感受為所有的人普遍分享。

這里,關(guān)鍵在于人既受原因的左右,亦受理由的支配。一方面,作為自然界的一部分,人就如同其他生物那樣服從于因果律的支配。原因?qū)儆谑澜绲膶?shí)際狀態(tài),在其面前我們難以發(fā)揮多大的影響。但另一方面,人又擁有精神世界,在這里人們可以享有做出選擇的意志自由。而這種選擇又來(lái)自我們對(duì)理由的考量。理由的運(yùn)作意味著一種以決斷為結(jié)果的反思過程,我們?cè)谒伎贾袑?duì)各種理由進(jìn)行權(quán)衡以做出最佳的選擇。理由的存在恰恰反映出自由決斷的可能性。

自由分為消極自由與積極自由兩類。消極自由指獨(dú)立于異在強(qiáng)制的、沒有外在阻礙的自我活動(dòng)。積極自由指出于理性自設(shè)目標(biāo),采取手段、追尋利益、滿足需求、達(dá)到目的。一句話,行動(dòng)上做到自主地選擇與決斷。因此,積極自由也就是行為自由,指當(dāng)事人能夠?qū)⑵渥龀龅臎Q定與懷有的意圖在現(xiàn)實(shí)行動(dòng)中加以貫徹落實(shí)。人的行為有別于動(dòng)物的行為,動(dòng)物是依據(jù)其自保定律條件反射地活動(dòng)。而人則可以在兩種選項(xiàng)中擇一,所謂可以另類選擇,這就是其自由的體現(xiàn)。行為自由因人而異,取決于當(dāng)事者身體、心理、社會(huì)條件,因此是一種程度性、比較性的概念。

當(dāng)然,行為自由的存在又取決于意志自由作為根基。關(guān)于意志自由,康德做了最為深刻精到的闡釋?？档略凇都兇饫硇耘小分邪岩庵咀杂梢暈橐环N能力,“從自身中開啟一種狀態(tài)”[7]。這就是一種“自發(fā)性”(Spontaneitaet),亦被康德稱為先驗(yàn)自由。先驗(yàn)自由并不可理解為自然現(xiàn)象,不可歸溯為自然界的原因,獨(dú)立于所有的因果聯(lián)系,它體現(xiàn)了人的一種能力,其本身沒有外在動(dòng)因,而是完全出于自身的力量,自己才是所引發(fā)事物的原始根源?？档隆鞍炎园l(fā)性定義為主體的一種可能性,即從自身中開啟一種狀態(tài)。這就意味著,并非所有我們的行為完全都是從事實(shí)世界的因果關(guān)聯(lián)中引導(dǎo)出來(lái)的。一些行為本身在世界中開啟了一種新的因果鏈條,其來(lái)源并非無(wú)縫隙地來(lái)自先前的存在物”[8]。總之,先驗(yàn)自由意味著人從自然界躍升為一種新的存在,他擁有出于自身自主意志做出決斷的能力,且其內(nèi)容并非先定的,而是向一切可能性開放。

康德在《實(shí)踐理性批判》中,把意志自由確定為實(shí)踐自由,即能夠獨(dú)立于感性的沖動(dòng)、偏好、希冀、對(duì)幸福的理念等外在強(qiáng)制,依照理性自行進(jìn)行判斷。意志本身便是這樣做而非那樣做的動(dòng)力源泉,是其意愿的本源。這是一種理性的自由,有別于任意的自由。

在康德看來(lái),人既有自然的一面,亦有理性的一面。兩者不可相互回溯、彼此還原。作為自然存在,人受制于生理、心理、種族、環(huán)境的條件,無(wú)法擺脫機(jī)械性因果律的支配。這就體現(xiàn)在其意愿直接是由感性沖動(dòng)、直覺、欲望、激情、需求、利益所激發(fā)。但作為理性與精神存在,人又能夠有別于其他生物對(duì)這種受制狀態(tài)予以辨識(shí)認(rèn)知,既可以做出順應(yīng)的決斷,也可以與這種自然性保持距離并做出抗擊的決斷?！巴ㄟ^這種對(duì)其自身作為‘自然’的批判性考察,人在其意志中設(shè)置了一種區(qū)分:被決定與自我決定之間的區(qū)分。對(duì)于意志的自我決定,康德引入了自主性概念。”[9]總之,實(shí)踐自由意味著獨(dú)立于盲目的感性沖動(dòng)、原始欲望、自然傾向、秉性習(xí)慣、主觀任意,不否認(rèn)但超越自然與環(huán)境的影響,基于理性的理由并掌握全面的信息,對(duì)各種可能的選項(xiàng)進(jìn)行權(quán)衡分析,做出自我決定的能力。正是這樣一種獨(dú)立于內(nèi)外干預(yù)、在復(fù)雜的行為空間和不同選項(xiàng)中自由決斷的能力,在某一既定境遇下實(shí)際做出與本可以做出的完全不同的舉動(dòng),使人類超拔于動(dòng)物世界,通過使這種能力作為自身的本質(zhì)性設(shè)置而配享了人的尊嚴(yán)。人有別于動(dòng)物,動(dòng)物無(wú)法改變自己。而人則可以并非其所是,能夠?qū)Ρ唤o予物、獲得物予以否定,他生活在可能性組成的領(lǐng)地中,通過對(duì)這些可能性的支配而成為主體。人作為主體可以塑造自身并創(chuàng)造自己的本質(zhì),這樣人便是他自己創(chuàng)造的結(jié)果。自由是人成為人的理由?！耙庵咀杂杀举|(zhì)上屬于人,更確切地講,通過意志自由人才是他本所是。”[6]50恰恰是“從人的尊嚴(yán)、其自我決定與理性權(quán)衡的能力中產(chǎn)生出一種確定的有關(guān)自由的權(quán)利”[10]77。

康德在《道德形而上學(xué)》中把自由與道德等量齊觀,在他看來(lái),自由意味著道德,如果我作惡,就說明我失去了自由,因?yàn)槲页蔀閻毫觿?dòng)機(jī)的奴隸。因此,自由的完全的意義只有是倫理性的。“自由(獨(dú)立于一種另外的強(qiáng)制性的任意)只要能夠與任何其他自由依照一種普遍的法則相處,便是這種唯一的、原初的、每一個(gè)人由于其人性所擁有的權(quán)利?！盵11]這就是說,自由應(yīng)遵循普遍的法則,應(yīng)是由絕對(duì)命令所引導(dǎo)的行為,而為所有的人普遍遵循的法則便是道德法則。故自由與普遍的道德義務(wù)同義。

盡管前面講過的先驗(yàn)自由意味著一種自發(fā)性,其內(nèi)容向一切可能性敞開,但這僅是從人在自然界擺脫了先定的因果必然鏈條并能夠開啟一種新的因果鏈條的角度來(lái)講的,并不意味著人在社會(huì)人際交往領(lǐng)域就可以恣意妄為,享受所謂絕對(duì)自由。絕對(duì)自由表明我們腳下的所有道路都全部敞開,則下一步便充滿著風(fēng)險(xiǎn)與不確定性,我們便難以決斷應(yīng)該選擇哪一條并取得好的結(jié)果。故自由絕非意味著任意,而是有邊界的且是以理性為導(dǎo)向的?！白杂芍砟钏坪醪⒎潜厝皇桥c一種無(wú)邊界性和既定規(guī)范與路標(biāo)的缺乏相系。更像是恰恰有邊界與規(guī)范,覆蓋了某一片區(qū)域,在這一領(lǐng)地的范圍內(nèi)給人以自由,因?yàn)樗诖诉吔鐑?nèi)能夠自由活動(dòng)并且同時(shí)以該邊界為導(dǎo)向……唯有某種在既定邊界、規(guī)范和路標(biāo)上的約束似乎才敞開了一種自由……某種約束似乎促成了安全,這一安全似乎為一種真正的自由奠立了基礎(chǔ)。反之,不確定使行為無(wú)法進(jìn)行,即便是所有可能性與選項(xiàng)似乎都敞開。”[10]79總之,人類在任何時(shí)候都無(wú)法承受所謂絕對(duì)的、無(wú)限制的自由,這種自由對(duì)于人們毫無(wú)意義。自由從本質(zhì)上講總是道德自由,它意味著一種純粹理性的能力,通過自我確定道德規(guī)范而實(shí)現(xiàn)有價(jià)值的決斷,自由一定要與道德法則和自我責(zé)任相聯(lián)系。

如上,真正的自由意味著自己為自己確定道德法則,沒有道德也就沒有自由。自由甚至被視為普遍道德性的基本形態(tài)。反過來(lái),康德也強(qiáng)調(diào)自主性是所有道德不可或缺的存在條件,個(gè)體自由構(gòu)成任何形式的倫理學(xué)之可能性的基本前提。自由作為唯有人類才存在的現(xiàn)象,關(guān)涉到文明社會(huì)中人性、道德、人的尊嚴(yán)之無(wú)條件的根據(jù),構(gòu)成倫理原則得以論證的邏輯基礎(chǔ)。梅斯納(Johannes Messner)指出:“如果沒有意志自由,就不會(huì)有道德良心,于是所有自由權(quán)利以及人類存在本身便失去了其無(wú)條件的意義……沒有意志自由,就沒有人的道德上的自我責(zé)任。于是所有有關(guān)人的尊嚴(yán)的說法便失去了現(xiàn)實(shí)的論證?！盵12]

以上我們依據(jù)康德的觀點(diǎn)立場(chǎng),對(duì)自由的各種形態(tài)與基本內(nèi)涵進(jìn)行了闡釋分析。同時(shí),自由作為人類發(fā)展的一項(xiàng)文明成果不應(yīng)僅僅停留在理念的層面上,而應(yīng)具體落實(shí)為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐;不僅是個(gè)體的自由實(shí)踐,而且還應(yīng)是集體的自由實(shí)踐,在集體中得到組織、構(gòu)造與程序化,成為組織性、程序性、系統(tǒng)性的自由與自主。這樣一種集體意欲與集體自主性正是程序倫理的要義。

就程序倫理而言,康德將自由原則與程序主義結(jié)合在了一起。在他那里,一方面,自主性的原則是具有實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的倫理原則;另一方面,它也是論證程序得以建構(gòu)的基本原則。依照論證程序的建構(gòu)原則,所有的人在尋找或論證某一道德原則或道德問題的解答方案之前,唯一能夠達(dá)成一致的起點(diǎn)只能是程序,而程序本身就是自主原則的體現(xiàn)。因?yàn)椴徽撋陶劦慕Y(jié)果如何,大家都樂于參與此程序,不論此程序以對(duì)話還是以抽簽或者投票為形式。而這種參與行為及對(duì)結(jié)果的認(rèn)同,均是以行為主體的自主意志為前提的。故程序主義與自主的道德原則之間與其說是關(guān)系密切,不如說它們就是一體兩面。

三、程序倫理以公正先于善好為價(jià)值導(dǎo)向

程序的理念與實(shí)踐清晰地反映并折射出公正優(yōu)先于善好這一自由主義政治哲學(xué)的鮮明立場(chǎng)。按照這一立場(chǎng),國(guó)家與社會(huì)應(yīng)僅僅致力于一種滲透自由權(quán)利、機(jī)會(huì)均等以及理性精神的法律框架秩序的建構(gòu),在這一公正的界限范圍之內(nèi),擁有各自不同宗教世界觀的公民可以依照自身的價(jià)值預(yù)設(shè),追尋自己有關(guān)好生活的目標(biāo),這個(gè)目標(biāo)屬于私人的范疇。

公正(正義)作為倫理學(xué)中的重要概念,自古以來(lái)一直被視為值得社會(huì)共同體追尋的德性與價(jià)值目標(biāo)。對(duì)公正的追求以及對(duì)公平對(duì)待的期待構(gòu)成了一種絕大多數(shù)人相互分享的特征。那么,究竟何為公正?按照亞里士多德的古典倫理學(xué),公正指“得所應(yīng)得”。但得所應(yīng)得仍然僅僅是一種形式上的規(guī)定性。究竟怎樣才是得所應(yīng)得的公正呢?這還要看具體各據(jù)的理由,例如,何為公正的分配這一疑問,往往取決于能力、需求、貢獻(xiàn)等不同的尺度。

這樣就導(dǎo)致了公正首先只能體現(xiàn)在一種中立的操作程序上。這一程序能夠?yàn)樗袘阎煌墓龢?biāo)線與尺度的行為主體所認(rèn)可并經(jīng)得起主體間規(guī)范性的檢驗(yàn)。這里公正的程序規(guī)則被稱為程序正義。“公正通過一種社會(huì)行為得到實(shí)現(xiàn),當(dāng)該行為本身或者與之相聯(lián)系的目標(biāo)被參與者視為合宜的、適當(dāng)?shù)?這樣一來(lái),這一行為經(jīng)受著一種規(guī)范性和主體間的檢驗(yàn),因?yàn)楣鳛橐环N社會(huì)行為的結(jié)果,只有在集體價(jià)值的關(guān)聯(lián)范圍里才能得到認(rèn)可。”[13]26

如上所說,公正就體現(xiàn)在中立的操作程序上。但前面也說過,操作程序本身并不是價(jià)值中立的,而是展示了自由這樣的規(guī)范性的預(yù)設(shè),于是,自由加公正便呈現(xiàn)了操作程序的價(jià)值本質(zhì)性意涵。從自由加公正的程序正義又可以過渡到實(shí)質(zhì)正義。這是指人們經(jīng)過公正的操作程序,可以建構(gòu)起能夠超越不同的政治利益、價(jià)值立場(chǎng)、宗教世界觀之差異性的普遍適用的規(guī)則,即包括人的基本自由、基本權(quán)利、機(jī)會(huì)均等、弱勢(shì)群體之保護(hù)、民主治理與法治國(guó)家的原則以及國(guó)際環(huán)保等普遍的道德規(guī)范。這些自啟蒙與現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)以來(lái)逐漸得到理性認(rèn)可和普遍遵循的行為規(guī)范使得個(gè)體價(jià)值得以塑造和保障,也使得個(gè)體之間、個(gè)體與集體利益之間的沖突矛盾獲得協(xié)調(diào)與妥善處置的社會(huì)秩序的存在成為可能。

這樣一種由程序正義與實(shí)質(zhì)正義共同塑造的公正理念,外化為以法律形式體現(xiàn)出來(lái)的社會(huì)的框架性條件或規(guī)范性秩序,為所有的公民的行為確立了明晰的邊界和有益的環(huán)境,并構(gòu)成公民不同的生活理念相互競(jìng)爭(zhēng)的基礎(chǔ)與起點(diǎn)。換言之,懷有各自不同的利益需求、生活目標(biāo)、善好生活理念的人們,把社會(huì)理解為僅僅是相互獨(dú)立個(gè)體的偶然聚合,這一社會(huì)僅關(guān)乎法律建構(gòu)的共同秩序與調(diào)節(jié)機(jī)制,而無(wú)關(guān)乎公民各自善好的生活理念以及可能的共同目標(biāo)。

自由主義將公正置于比善好優(yōu)先的地位上。與公正相比,善好概念的內(nèi)涵更為復(fù)雜。對(duì)于古希臘哲學(xué)而言,善好是人的所有行為所追求的目標(biāo),而人類生活最終的目標(biāo)或者最高、最完滿的善好便是幸福。但早在亞里士多德那里就知道,不同的人對(duì)于善好與幸福具有完全不同的理解與認(rèn)知。這與現(xiàn)代社會(huì)價(jià)值觀念的多元化、多樣化、復(fù)雜化的圖景是遙相呼應(yīng)的。善好既可以是指具有確定內(nèi)容的實(shí)質(zhì)性行為規(guī)范、宗教律令、智慧箴言、德性教誨,也可以是指友情交情、職業(yè)目標(biāo)、教育理想、藝術(shù)愛好、沉思冥想,還可以是指權(quán)力追逐、財(cái)富攫取、康樂之期待?？傊?善好是一種人際各異并自我追尋的主觀規(guī)劃與生活目標(biāo),不易獲得社會(huì)共同一致的普遍認(rèn)可與支持。具體何為善好或幸福,取決于每個(gè)人的本性及人生態(tài)度。

按照以羅爾斯為代表的自由主義的立場(chǎng),公正與善好實(shí)際上是一種一與多的關(guān)系。公正體現(xiàn)為以法律設(shè)定為內(nèi)容的框架秩序,它對(duì)公民的人格平等、基本自由與基本權(quán)利提供保障,從而使擁有完全不同世界觀的公民相互的公平交往與和平共處成為可能。在這一公正的界限之內(nèi),或者說在不與公正原則相沖突的前提下,公民完全可以自由地追尋自身善好的生活規(guī)劃與行為目標(biāo)。而社會(huì)應(yīng)把道德思考的重點(diǎn)限定在對(duì)利益、權(quán)力的探究上,也就是鎖定在一種作為嚴(yán)格的、具有絕對(duì)約束性道德義務(wù)的對(duì)最低限度的自由及利益的保障層面上。同時(shí),不僅應(yīng)與究竟何為善好事物、共同的生活方式與價(jià)值選擇以及普遍的幸福觀念的討論保持距離,而且還應(yīng)對(duì)差異著的生活方式以及不同的人生成功目標(biāo)保持高度的尊重和認(rèn)可。這就是公正優(yōu)先于善好這一原則的本意。公正禁止社會(huì)為了所謂普遍的福祉而剝奪個(gè)體對(duì)不同的生活理念選擇的自由,只要這一自由選擇不與最低限度的普遍的道德要求相沖突就行。

公正不僅為我們的日常生活交往提供了一種法律調(diào)節(jié)的框架,使得公民差異性的有關(guān)好生活的理解可以相安并存且有章可循,同時(shí)也可以提供一種中立的程序,使我們?cè)诎l(fā)生理念沖突之時(shí)開啟和平解決的可能性?！胺缮掀降鹊男袨檎咴谧穼ぷ灾鞯哪繕?biāo)理念時(shí)發(fā)生的行為沖突,在這種自由世界里只有通過程序的方式得以解決,也就是說通過普遍有約束力的法律以及法官的判決。道德與文化事務(wù)則被排除在這一程序之外,只要它們并不表現(xiàn)為限制了他人自由的行為方式?！环N善好生活是私人事務(wù),只要它與法律相吻合?！盵13]253

以桑德爾(M. J. Sandel)為代表的共同體主義者則堅(jiān)持主張善好優(yōu)先于公正。共同體主義并不否認(rèn)民主社會(huì)中公民享有的個(gè)人自由與法律平等、人權(quán)與人的尊嚴(yán)、自由個(gè)性的展開、男女平等、言論與信仰自由等所構(gòu)成的啟蒙運(yùn)動(dòng)的遺產(chǎn)以及現(xiàn)代共同體的建構(gòu)性要素的存在價(jià)值。但在共同體主義看來(lái),在自由主義者所認(rèn)可的世界里,人僅僅是個(gè)體性的自利追求者,他們基于預(yù)先設(shè)置的契約聚集在一起,借由外在程序與法律規(guī)范獲得約束。這些孤獨(dú)的原子式的權(quán)利主張者為了自身的權(quán)益不懈奮爭(zhēng),卻無(wú)法從共同的價(jià)值目標(biāo)、共同意識(shí)、對(duì)共同福祉的熱忱以及對(duì)共同體的義務(wù)中贏得彼此的認(rèn)可和相互的聯(lián)系紐帶,因而最終也就無(wú)法形成締結(jié)共同體的能力。而那種離開了對(duì)共同價(jià)值的分享以及共同的歸屬性,獨(dú)立于所有的忠誠(chéng)、愛戴及善好生活理念的孤獨(dú)的個(gè)體僅靠合同組成的社會(huì),既不現(xiàn)實(shí)也不值得追求,且所謂自由的自我決定也難以維持。一個(gè)社會(huì)的生命力來(lái)自一種在共同體的生活中得以倫理論證的約束性,正是這一約束性使得人們的社會(huì)行為成為可能?！皼]有共同目標(biāo)、沒有集體認(rèn)可的規(guī)范與價(jià)值的社會(huì),無(wú)法使其成員對(duì)一種和睦的行為產(chǎn)生義務(wù),而這對(duì)于桑德爾正是一個(gè)公正社會(huì)的必要前提。沒有共同的規(guī)范和價(jià)值就沒有共同的目標(biāo),因而也就沒有社會(huì)中共同與和睦的行為?！盵13]162

之所以強(qiáng)調(diào)善好優(yōu)先于公正,是因?yàn)樵诠餐w主義看來(lái),公正并非一種程序上的有用性從而構(gòu)成公民民主商談的前提,而相反地,它恰恰正是商議的對(duì)象與共同體追求的目標(biāo)。公正并不是一種個(gè)體的主觀評(píng)價(jià),而是產(chǎn)生于社會(huì)關(guān)聯(lián)的共同理念。公民運(yùn)用積極自由,在與他人的交往對(duì)話中不僅推出個(gè)體權(quán)利意識(shí),而且也形成對(duì)共同體的深刻理解、歸屬性感受與義務(wù)忠誠(chéng)。正是在對(duì)話中塑造起公民有益于社會(huì)共同福祉的集體規(guī)范性價(jià)值與目標(biāo)。道德規(guī)范的約束性服務(wù)于共同體共同的目的,即如何使善好生活成為可能。在共同體主義看來(lái),政治哲學(xué)的聚焦點(diǎn)應(yīng)放在公民對(duì)善好生活的追求上,國(guó)家的任務(wù)就在于推進(jìn)公民在共同體中好生活理念的構(gòu)造與實(shí)踐。因而,好生活構(gòu)成了公正社會(huì)的基礎(chǔ)。桑德爾指出:“為了達(dá)到一種公正的社會(huì),我們必須一起來(lái)思考什么叫做過一種好的生活?！盵14]“公正并不是無(wú)條件的公平,而首先是有價(jià)值導(dǎo)向的善好的行為,因此善好優(yōu)先于公正?！盵13]246

既然善好優(yōu)先于公正并構(gòu)成公正社會(huì)的基礎(chǔ),那么一個(gè)社會(huì)里的公民究竟怎樣才能夠形成一種善好生活的理念呢?共同體主義者的回答是:這要取決于社會(huì)成員對(duì)共同體的歸屬性的認(rèn)知。通過對(duì)某一共同體的歸屬性來(lái)實(shí)現(xiàn)價(jià)值論證。政治不能僅僅簡(jiǎn)化為個(gè)體自由與對(duì)自由的控制,視野不應(yīng)僅僅是全球性的,而且也應(yīng)是地域性的。因?yàn)槿瞬粌H僅是受到一種普遍原則驅(qū)動(dòng)的理性存在,而且也是特定地域性的產(chǎn)物,擁有著有限性的偏好,最重要的便是對(duì)地域的忠誠(chéng)。不論是家庭、集體還是民族、國(guó)家,都擁有特定的傳統(tǒng)與文化,這些對(duì)于其成員建構(gòu)強(qiáng)化共同家園的情感、德性、公正、好生活的理念都產(chǎn)生著重大的影響,從而有力地形成人們對(duì)某種共同精神的歸屬上的獨(dú)特性以及從中而來(lái)的對(duì)某一共同體的規(guī)范性的自我約束。一句話,自然而然的地域性的歸屬性構(gòu)成了成員們共同分享的好生活理念及公正目標(biāo)的本質(zhì)性的前提條件?！皬囊环N共同體里的歷史、文化和敘事中形成了有關(guān)公正的價(jià)值,這種價(jià)值僅在特殊共同體中通行并且僅是進(jìn)化性的變化。因而對(duì)于共同體主義而言公正總是作為公民對(duì)一種理念、一種態(tài)度或一種目標(biāo)做出決定并為之奮斗的行為自由?！盵13]267

按照共同體主義,善好生活及公正的理念均以地域性的歸屬感為不二前提,唯有某一特定共同體的歸屬性以及對(duì)其歷史文化傳統(tǒng)的認(rèn)同才能為所在的民眾有關(guān)幸福的價(jià)值愿景與奮斗目標(biāo)的凝聚提供論證的依據(jù)和塑造的養(yǎng)料。但是共同體主義卻無(wú)法令人信服地說明與證明,在一個(gè)宏大的陌生人的社會(huì)里,擁有著平等的自由意識(shí)、完全不同的族群出身、相互各異的生活觀念與利益需求的人們依靠哪種合法有效的方式,基于怎樣的世界觀基礎(chǔ),如何沖破地域的局限性,來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)共同的幸福、德性以及好生活的理念達(dá)成最終的一致呢?

四、程序倫理內(nèi)涵的呈現(xiàn)

以上我們從應(yīng)用倫理學(xué)直面道德沖突、訴諸對(duì)話商談、尋求倫理共識(shí)這一任務(wù),闡釋了程序倫理在應(yīng)用倫理學(xué)中的必然性地位,同時(shí)也描繪了商談程序從表面上看是價(jià)值中立的,但實(shí)際上程序倫理是以自由為價(jià)值底蘊(yùn),同時(shí)又是以公正優(yōu)先于善好為價(jià)值導(dǎo)向。下面我們從商談程序的運(yùn)行過程層面展現(xiàn)程序倫理的基本樣態(tài)。

第一,商談程序的參與者應(yīng)具備一定的倫理專業(yè)基礎(chǔ)知識(shí)和理性判斷力。眾所周知,倫理學(xué)作為一門知識(shí)體系是科學(xué)研究的對(duì)象,從業(yè)者需要有專業(yè)的教育培訓(xùn)。但與其他學(xué)科不同,倫理學(xué)不僅包含學(xué)術(shù)知識(shí),而且也體現(xiàn)某種價(jià)值立場(chǎng)?；诖肆?chǎng),人們可以自主地進(jìn)行研判并且做出決斷。即便是當(dāng)事人未必受到過系統(tǒng)的倫理學(xué)專業(yè)培訓(xùn),這種判斷與抉擇也屬于每一個(gè)人應(yīng)有的權(quán)利,它與人們的對(duì)錯(cuò)直覺性辨別和選擇相關(guān)。這就如同法庭上判案定罪取決于陪審團(tuán),而陪審團(tuán)由普通民眾組成,不能有法律專業(yè)人士,因?yàn)楹笳叩闹R(shí)結(jié)構(gòu)有可能會(huì)對(duì)是非對(duì)錯(cuò)這樣一種簡(jiǎn)單的判斷造成干擾。但倫理委員會(huì)不同于陪審團(tuán)。前者需要應(yīng)對(duì)更為復(fù)雜的事態(tài)以及非常不確定的情況,不是僅憑簡(jiǎn)單的對(duì)錯(cuò)直覺就可以應(yīng)對(duì),而是需要借助于成員比較完備的倫理學(xué)專業(yè)知識(shí)、寬闊的理論視野、厚實(shí)的價(jià)值基礎(chǔ)以及對(duì)理由做出邏輯考量的能力,使其能夠在對(duì)事實(shí)的精準(zhǔn)評(píng)估、各方利益訴求的全面權(quán)衡、決斷后果的潛在風(fēng)險(xiǎn)與可能危害,特別是受到?jīng)Q定消極影響者的整體狀況予以縝密分析研究的前提下,做出并非某位個(gè)體能夠擔(dān)責(zé)的恰適的集體性的判斷。

第二,商談程序的參與者應(yīng)該自覺遵循程序的基本規(guī)范性設(shè)定,符合決策的形式上的要求。這就包括:深知若達(dá)不成共識(shí),則滿盤皆輸;商談的目的并非說服對(duì)方,而在于展現(xiàn)情境的不同面向和各方各異的立場(chǎng);認(rèn)可所有各方的平等地位,關(guān)注對(duì)方觀點(diǎn)的合理性;不以堅(jiān)持己見為勝利目標(biāo),而是著眼于人類社會(huì)整體的最大利好。

第三,商談程序的參與者應(yīng)對(duì)情境有全面精準(zhǔn)的把握。這包括:對(duì)相關(guān)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的確定,力求其知識(shí)與信息來(lái)源的可靠作為研判的有益基礎(chǔ);對(duì)現(xiàn)有適用的法律規(guī)范的顧及,在現(xiàn)代法治國(guó)家,一般而言,法律均有比較堅(jiān)實(shí)的道德鋪墊,但萬(wàn)一遇到不道德的法律規(guī)定,則可適用德國(guó)法哲學(xué)家拉德布魯赫(Gustav Radbruch)在1946年提出的:在現(xiàn)有法律與正義之間發(fā)生沖突之時(shí)寧可違法也要選擇道德正義[15]21-22。對(duì)國(guó)家歷史文化背景的尊重,文化傳統(tǒng)與民族情感是倫理問題討論需要關(guān)注的前提,例如,納粹時(shí)期有20萬(wàn)殘疾人遭到系統(tǒng)的殺害,故輔助安樂死的問題在德國(guó)有其特殊的敏感性。

第四,商談程序參與者應(yīng)善于提煉和厘清倫理問題。應(yīng)用倫理學(xué)的道德沖突與倫理悖論均涉及具體社會(huì)領(lǐng)域的現(xiàn)實(shí)難題。參與者應(yīng)能夠從相關(guān)事實(shí)經(jīng)驗(yàn)性、描述性的闡釋中提煉出倫理問題。倫理問題的特點(diǎn)在于其規(guī)范性與指令性,詢問何為應(yīng)當(dāng)(義務(wù)之事)、禁止(禁令之事)、允許(許可之事),具體表現(xiàn)為行為規(guī)則、律令、法律之形態(tài)。這些規(guī)則與律令并非泛泛的提示與趣味性的陳述,而是具有普遍的約束力,其構(gòu)成與歷史榜樣、傳統(tǒng)習(xí)俗、形而上學(xué)的本源無(wú)關(guān),而是來(lái)自對(duì)所有的人一視同仁予以顧及并因而得到所有人同等認(rèn)可與信任的人類理性。所以人們對(duì)這種可靠的規(guī)則負(fù)有不偏不倚尊重的義務(wù)?！罢軐W(xué)家在這種關(guān)聯(lián)中談及道德規(guī)范與價(jià)值的普遍適用。換言之,道德問題的決斷應(yīng)得以普遍化:所有的人在這一情境下、在同等條件下都應(yīng)有同樣的舉動(dòng)?！盵15]39

第五,商談程序的參與者應(yīng)注重確定道德價(jià)值。道德價(jià)值是有關(guān)倫理沖突、道德悖論的商議中必須顧及的價(jià)值,它表征著人的核心的需求與益品。所謂道德價(jià)值,“是順應(yīng)人(某些情況下一些動(dòng)物)所擁有的基本需求以及合法期待和利益的那些價(jià)值”[15]42?！暗赖玛P(guān)涉到基本需求,關(guān)涉到我們作為生物體首先所具有的并且對(duì)于一種好的或成功生活具有重大意義的需求。屬于此需求的包括身體生存及與此相關(guān)的食品、衣物、住處以及某種程度的安全。屬于基本需求的還有我們?nèi)缦碌脑竿?能夠過一種自己的生活、能夠自主做出重要的決斷,且這一決斷得到尊重,能夠達(dá)到某種程度的自我實(shí)現(xiàn)?！盵15]42“由于人是社會(huì)生物,故屬于其基本需求的有能夠在關(guān)系中生活,成為一個(gè)得到社會(huì)認(rèn)可的成員,例如,擁有投票和選舉權(quán)利,擁有在社會(huì)中獲得職位的同等機(jī)會(huì)。”[15]42人類的這些基本需求和益品都是重大和需要得以維護(hù)的,在益品之間發(fā)生沖突時(shí),需依照重要性秩序予以權(quán)衡,使得為決斷影響的人的利益獲得最大程度的保障,使得無(wú)可避免的利益損害減至最低,使得這些損害盡可能公平地得以分擔(dān)。

第六,商談程序的參與者應(yīng)能夠運(yùn)用倫理理論工具。旨在為道德沖突的解答尋求方案的商議對(duì)話應(yīng)以全面的信息掌控為前提,這就包括事實(shí)狀態(tài)、背景知識(shí)、可能的選項(xiàng)和潛在的后果。在此基礎(chǔ)上,倫理工具便成為最重要的分析手段。倫理工具不能僅僅局限于某一道德流派,而是需要理論的一種綜合性的運(yùn)用,以便克服單一倫理范式的缺點(diǎn)。堅(jiān)守人的精神自由、人的尊嚴(yán)不可讓渡和不可權(quán)衡的態(tài)度,就需要依靠義務(wù)論的立場(chǎng)。有關(guān)資源公正分配的論證,則更多是基于注重社會(huì)整體資源效用的功利主義。探討領(lǐng)袖的素質(zhì)與風(fēng)格,需要求助于德性論。與這些道德理論相匹配并且獲得廣泛社會(huì)認(rèn)可的是倫理學(xué)的四項(xiàng)基本原則:自主、關(guān)愛、不傷害與公正。

第七,商談程序的參與者應(yīng)力求理論論證基礎(chǔ)上的道德共識(shí)。倫理委員會(huì)不同于一般的議事機(jī)構(gòu),其終極目標(biāo)在于通過商議贏得道德共識(shí)。道德共識(shí)不同于一般的意見的偶然聚集,而是當(dāng)事人依據(jù)道德的理由在主體間理解的基礎(chǔ)上,以利益、益品的公正權(quán)衡為目標(biāo)的交往過程的結(jié)果。只有這樣通過道德理由的理性論證所獲得的道德共識(shí),才能享有道德權(quán)威?！霸谶@樣一種主體間理解的過程中,參與者并不在于通過策略性的手段(制裁或者獎(jiǎng)賞)使得交往對(duì)象達(dá)成一種一致,而是通過一種對(duì)經(jīng)驗(yàn)上或規(guī)范上的原理的正確性的論證無(wú)強(qiáng)制地使人家信服。因而這里出現(xiàn)的交往類型本質(zhì)上是理性的,它奠基于對(duì)理由和反駁的批判性的權(quán)衡,并且它的結(jié)果理想狀態(tài)下并非簡(jiǎn)單的共識(shí),而是得到理性論證的共識(shí)?！盵16]

第八,商談程序參與者不得已可以采取表決手段做出決斷。一般而言,倫理委員會(huì)能夠達(dá)成理性論證基礎(chǔ)上的道德共識(shí)僅是一種理想化的狀態(tài)。大部分情況下,人們經(jīng)過認(rèn)真的商談仍然無(wú)法取得一致。如果僅僅作為學(xué)術(shù)討論,大家完全可以堅(jiān)持己見、擱置分歧。但倫理委員會(huì)不僅僅追求決斷的真理性,更是致力于其實(shí)用性、合宜性、有效性、可實(shí)踐性、可操作性。應(yīng)用倫理學(xué)面臨著一種明顯的內(nèi)在緊張:一方面,它需要應(yīng)對(duì)的道德問題其實(shí)根本就無(wú)法解決;另一方面,它又必須尋找出一種解答方案。也就是說,它并不是能夠滿足哲學(xué)上的要求,而首先是要為公共領(lǐng)域及相應(yīng)的社會(huì)機(jī)制提供服務(wù)。為此,爭(zhēng)議的各方都需要與自身的立場(chǎng)與利益拉開一段距離,把作為共同事務(wù)的解決問題放在中心的位置上。不能忘記的是,審議程序的目標(biāo)僅僅在于,面對(duì)緊迫的社會(huì)問題來(lái)制定政治上可操作的、實(shí)際上適宜的、道德上恰當(dāng)?shù)囊?guī)則建議。

達(dá)到此目的的唯一途徑就是投票中的多數(shù)決。為了尊重不同的意見,少數(shù)反對(duì)者的立場(chǎng)與理由會(huì)在決議中得到顯示。多數(shù)決產(chǎn)生的共識(shí)無(wú)法獲得理性論證基礎(chǔ)上的道德共識(shí)那樣一種道德權(quán)威,但它的優(yōu)點(diǎn)在于避免了爭(zhēng)論的無(wú)窮無(wú)盡以及決策機(jī)制由于成員立場(chǎng)的分裂而無(wú)法運(yùn)行,同時(shí)在承受結(jié)果的不確定的前提下,預(yù)防了一票否決制所帶來(lái)的使許多方案無(wú)法運(yùn)作的弊端。

多數(shù)決意味著決斷結(jié)果對(duì)于少數(shù)持反對(duì)意見者的否定。但這種否定并不會(huì)觸動(dòng)他們內(nèi)心的意志與信念。對(duì)倫理問題判斷取決于我們對(duì)自己的理解以及我們需做一個(gè)怎樣的人,故任何人都很難像放棄某一種自然科學(xué)錯(cuò)誤理論那樣改變自己的道德信念,也很難像經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域商品交換那樣對(duì)自己的價(jià)值立場(chǎng)做出妥協(xié)。

當(dāng)然,對(duì)于在程序中觀點(diǎn)受到否定的少數(shù)派來(lái)講,自己的境遇的確比較尷尬。一方面,他們參與了程序的運(yùn)作,且通過程序中自主與公正價(jià)值滿足了自身部分的道德需求;但另一方面,商議程序的結(jié)果并非自己所認(rèn)同。這便在他們身上出現(xiàn)了程序與結(jié)果的沖突,且他們參與程序的行為為自己所不認(rèn)可的結(jié)果的產(chǎn)生做出了貢獻(xiàn)。

這樣一種矛盾將與程序參與的任何人如影隨形。畢竟倫理決斷并不只是個(gè)人的偏好。“一種道德判斷的正確性并不取決于有多少人相信之?！盵15]116它應(yīng)基于可理解的論據(jù)為所有的理性之人普遍接受。道德規(guī)范與決斷的權(quán)威來(lái)自其能否經(jīng)得住可普遍化標(biāo)準(zhǔn)的檢驗(yàn)。但倫理學(xué)所提供的規(guī)范性的知識(shí)并不像自然科學(xué)那樣敘述是什么,而是應(yīng)當(dāng)怎樣做。這里所涉及的是一種利益均衡的問題。在一個(gè)倫理學(xué)失去了形而上學(xué)之根基的時(shí)代,道德產(chǎn)生于不同利益訴求的人們之間的考量與博弈,它便無(wú)法獲得自然科學(xué)知識(shí)那樣可靠的真理性?！坝幸獾膶?duì)這樣一種基礎(chǔ)與保障的放棄并非應(yīng)用倫理學(xué)的創(chuàng)新,而是順應(yīng)了一種趨勢(shì),它在現(xiàn)代倫理學(xué)的開端中就蘊(yùn)含著。在其(以霍布斯契約主義形式的)開端中,便存在著一種理論,其中形而上學(xué)的論證戰(zhàn)略為對(duì)人的利益的關(guān)聯(lián)所取代?！盵17]

在一個(gè)現(xiàn)代化的民主時(shí)代,道德上的對(duì)錯(cuò)并非依靠處于上位的權(quán)威,而是取決于所有作為利益相關(guān)方的當(dāng)事人的商議。這就是對(duì)話程序的作用。應(yīng)用倫理程序運(yùn)行中的道德論證不同于理論倫理學(xué)中的論證,后者通過抽象化的途徑,借由對(duì)任何文化預(yù)制、地域偏見、傳統(tǒng)因素等干擾的排除,尋求普遍的道德真理;而前者作為中立的程序,則要向所有的道德訴求開放,認(rèn)可所有的利益主張的存在價(jià)值與合理性,同時(shí)也要考量到一切對(duì)決斷產(chǎn)生影響的因素,包括歷史傳統(tǒng)、地域觀念、民眾情感。因而,這樣做出的決斷往往并非黑白對(duì)立、好壞分明,而是處于灰色地帶,是具有一定道德正確程度的道德共識(shí)。換言之,這里人們感受到的不再是道德真理,而是體現(xiàn)不同道德程度的倫理主張。以前將價(jià)值判斷直接轉(zhuǎn)譯為二元性的道德錯(cuò)誤或道德正確的做法,今天完全要被對(duì)道德上的正確度的理解所取代。這在某種意義上體現(xiàn)出了一種道德的相對(duì)化,但并不是道德相對(duì)主義。之所以并非道德相對(duì)主義,是因?yàn)閼?yīng)用倫理學(xué)與理論倫理學(xué)一樣,承認(rèn)倫理原則在擁有普遍適用效力的意義上完全是絕對(duì)的、無(wú)條件的。之所以是道德相對(duì)化,是因?yàn)閼?yīng)用倫理學(xué)直面道德沖突乃至其背后的道德原則之間發(fā)生對(duì)抗的情形,很可能出現(xiàn)允許一種原則為了另外一種原則而做出退卻與讓步。這表明,倫理原則在理論層面普遍適用,但在實(shí)踐運(yùn)用層面會(huì)發(fā)生相對(duì)化的情形。

同時(shí),應(yīng)用倫理學(xué)也提示我們,在某種情況下拋棄絕對(duì)正確、百分之百的“好”的想法。世上事物總是具有多重的面向和矛盾的維度。對(duì)某一認(rèn)識(shí)對(duì)象產(chǎn)生完全正面的認(rèn)知,或許只能是表明我們的看法并不全面。事物本身往往恰恰正是矛盾對(duì)立體,單維度的判斷只能導(dǎo)致行動(dòng)上的重大偏差。世間或許沒有百分之百的好,我們只能取目前認(rèn)知條件下的最優(yōu)值,并且容忍選擇的副作用。誰(shuí)要是確保生活環(huán)境的絕對(duì)安全,就要忍受探頭的全方位覆蓋以及個(gè)體隱私的某種讓步;誰(shuí)要是享受科技進(jìn)步的成果,就要承擔(dān)一些未知的風(fēng)險(xiǎn);誰(shuí)要是想做一位絕對(duì)的個(gè)體主義者,就得認(rèn)同叢林法則;誰(shuí)要是想生活在社會(huì)福利國(guó)家,就別對(duì)懶漢產(chǎn)生怨恨?？傊?我們沒有洞察一切的上帝之眼,只能在摸索中謹(jǐn)慎前行,求得相對(duì)的善好或者目前條件下自己認(rèn)為最好的結(jié)果。

結(jié) 語(yǔ)

程序倫理是應(yīng)用倫理學(xué)的重要特征,它鮮明地體現(xiàn)了民主時(shí)代道德理論的重要特色。伴隨著對(duì)民主帶有的自身缺陷的不滿,人們批評(píng)程序倫理將道德等同于明智的利益均衡的做法會(huì)使倫理道德權(quán)威乃至其神圣性遭到損害。另外,程序決斷參與者有可能出現(xiàn)短視的態(tài)度,這不僅會(huì)導(dǎo)致多數(shù)人的暴政,而且也會(huì)造成當(dāng)代人對(duì)未來(lái)人類的壓制。捍衛(wèi)道德神圣性的做法自然可以理解,人際的相交相處、社會(huì)的正常運(yùn)行離不開道德規(guī)范提供的框架性的行為約束,因此,我們一定要警惕后結(jié)構(gòu)主義代表的以自我為中心、以自戀為導(dǎo)向、拒斥一切規(guī)范束縛、通過摧毀整個(gè)人類價(jià)值實(shí)現(xiàn)社會(huì)解構(gòu)的極端傾向。但是,道德的重要性并不意味著道德的絕對(duì)統(tǒng)一性。道德有普遍適用、發(fā)揮行為范導(dǎo)作用的一面,也有不同的道德視點(diǎn)并列共存的一面。這些各異的道德視點(diǎn)與立場(chǎng)都能夠獲得不同理?yè)?jù)的支撐。人類物質(zhì)與精神生活的高度復(fù)雜性導(dǎo)致道德分歧成為社會(huì)的一種常態(tài)?！耙勒者@一觀念,沒有上位的規(guī)則或主管讓所有這些觀點(diǎn)分歧一勞永逸予以澄清。我們必須與這些分歧共存?！盵15]162

應(yīng)用倫理學(xué)不以普遍的道德理論的探究為對(duì)象,而是以解決道德沖突、倫理悖論為任務(wù)。這些道德沖突是其背后的道德理?yè)?jù)之間的分歧與矛盾的反映。應(yīng)用倫理學(xué)不僅僅是如何遵循道德規(guī)范的問題,更是當(dāng)不同的規(guī)范產(chǎn)生沖突時(shí)如何應(yīng)對(duì)和解決的問題。在一個(gè)民主的時(shí)代,這種解決必須以中立的商談程序?yàn)榍疤帷３绦騻惱淼膬?yōu)勢(shì)體現(xiàn)在:它呈示了倫理學(xué)擺脫上帝或自然主宰之束縛的社會(huì)解魅化的特征,以人的啟蒙了的合理利益為基礎(chǔ),凸顯行為主體的自主決定與責(zé)任義務(wù),尊重程序正義的基本原則,讓所有的立場(chǎng)與觀點(diǎn)獲得平等展現(xiàn)的機(jī)會(huì),在論據(jù)的充分競(jìng)爭(zhēng)中贏得道德共識(shí)。程序倫理的優(yōu)勢(shì)還表現(xiàn)在集體決策過程的相對(duì)透明性。在個(gè)體決策中,直覺、信念、情感等非透明因素發(fā)揮了多大的作用和究竟是怎樣發(fā)揮影響,這一點(diǎn)難以為人所知。這樣便使得行為主體的決斷充滿了不確定性。而在集體程序決策過程中,所有的理?yè)?jù)都被擺在臺(tái)面上,不僅理性的觀點(diǎn)而且非理性的直覺情感因素也可以通過語(yǔ)言得到交流、理解與論證,道德要求的合理性因而得到清晰透明的展示。這就產(chǎn)生了一種可能性,不僅是商談程序參與者本身的利益,而且是所有為決斷所涉及但無(wú)法參與決斷的人,特別是那些還沒有出生的未來(lái)人的利益與福祉,都可以透過代理人的據(jù)理力爭(zhēng)而得到應(yīng)有的道德顧及。民主本身的確蘊(yùn)含著固有的缺陷,時(shí)空上距離遙遠(yuǎn)的人無(wú)法參與事關(guān)自身利益的決斷,故決斷的程序中作為其代理人的舉動(dòng)就顯得特別重要。而生態(tài)倫理實(shí)踐證明,對(duì)時(shí)空上遠(yuǎn)距離的人們承擔(dān)道德責(zé)任的日益強(qiáng)化的意識(shí),有可能在一定程度上使民主的短視缺陷獲得克服與超越。

盡管康德的義務(wù)論體現(xiàn)為一種個(gè)體倫理的立場(chǎng),但他也談到過一種聯(lián)合性的意志,從而表達(dá)了對(duì)集體的倫理意志塑造的重視?！八械娜寺?lián)合的意志在任何時(shí)候都是好的。個(gè)體的意志還會(huì)是惡的,因?yàn)閻涸谶@一點(diǎn)上具有特殊性,即它對(duì)于我們所有的人一起難以產(chǎn)生一致并且會(huì)停留在不會(huì)產(chǎn)生除了遵守善的規(guī)則之外的結(jié)果?！盵18]一般而言,集體決策過程更易于基于多維充分的信息,依靠更多理性論證的理由,克服個(gè)體認(rèn)知的盲點(diǎn)與偏頗,及時(shí)對(duì)有誤觀念予以識(shí)別與糾錯(cuò),在比較審慎嚴(yán)謹(jǐn)?shù)纳陶勚型ㄟ^觀念的碰撞與交流得出相對(duì)合理的共識(shí)。這種集體決策的優(yōu)點(diǎn)均是程序倫理的體現(xiàn)。程序倫理是一種在多元價(jià)值分歧中尋求最大公約數(shù)的倫理,程序倫理所認(rèn)可的道德共識(shí)是對(duì)不同道德立場(chǎng)差異性的反映,它只有一定程度的道德合理性,是一種灰色而非能夠配享道德尊嚴(yán)的所謂純色的道德狀態(tài)。正如拜耶慈(Kurt Bayertz)所言:“實(shí)現(xiàn)于一種中立的程序的客觀‘道德視點(diǎn)’之理念,允許對(duì)存在者的特殊道德信念之多樣性的認(rèn)可,卻又不陷入一種道德相對(duì)主義?！盵3]70