余治平

顧頡剛曾經(jīng)指出,《論語》一書的“中心問題”是“造成君子”,君子的情狀、形象和人格特點(diǎn)是“有禮貌”(恭,敬),“有感情”(仁,惠),“有理智”(知,學(xué)),“有做人的宗旨”(義,勇)?！熬印痹局皇恰皣印?或“一國的貴族”,與“公子”“王孫”的含義大致相當(dāng),但孔子致力于把它變成“陶冶人格的目標(biāo)”[1]。用君子的尺度去衡量和要求早期儒者群體,會(huì)發(fā)現(xiàn)兩者之間還有很大差距。于是,孔子便孕育并設(shè)計(jì)出一種“君子儒”的理想范型,這就為把儒者隊(duì)伍帶出“小人儒”的窘境、完成早期儒者的身份轉(zhuǎn)型提供了動(dòng)力支持。儒家隊(duì)伍形成和定型的一個(gè)重要標(biāo)志,就是能夠自覺、主動(dòng)地為自身群體建構(gòu)思想內(nèi)涵、精神追求與靈魂超越,確立言行標(biāo)準(zhǔn)和目標(biāo)理想。這個(gè)工作從春秋末期的孔子撰寫《儒行》篇開始,到戰(zhàn)國末期荀子《儒效》篇的寫成基本結(jié)束,歷時(shí)大約兩個(gè)半世紀(jì)?？鬃颖豢醋魇侨寮姨孀约骸靶幸?guī)定者”,功勛卓著,經(jīng)百世而不可忘卻。

一、在“四待”中修立

據(jù)《儒行》篇:

哀公命席。孔子侍曰:“儒有席上之珍以待聘,夙夜強(qiáng)學(xué)以待問,懷忠信以待舉,力行以待取,其自立有如此者。”(41.3)①

孔穎達(dá)《疏》解釋說,這是在“說儒行修立、己身終始之事”。連續(xù)出現(xiàn)了四個(gè)“待”字,很能反映出絕大部分儒者當(dāng)時(shí)的基本生存狀況。黃道周《儒行集傳》曰:“古未有稱儒者。魯之稱儒,有道藝之臣伏而未仕者也?！盵2]1121早期的儒者群體,長期混跡于社會(huì)底層,大多以相禮、教書為職事,自行謀生,養(yǎng)家糊口也不易。他們一個(gè)個(gè)都腹有詩書,“六藝”精湛,知識(shí)儲(chǔ)備充足,只是缺乏必要的舞臺(tái),而不得不暫時(shí)潛伏在民間。一旦有機(jī)會(huì)進(jìn)入體制內(nèi),他們便會(huì)立刻施展才能,成為對國家、社會(huì)有很大貢獻(xiàn)的群體?！按浮笔堑群蛘僖?鄭玄《注》曰“大問,曰聘”,蓋指許多儒者宛如“席上之珍”,都期盼被君王、大夫邀請到朝堂進(jìn)行深談,而表現(xiàn)出自己的智慧和才能。“待問”指儒者夙興夜寐、博聞強(qiáng)識(shí),已經(jīng)做好了無私奉獻(xiàn)的精神準(zhǔn)備,等候君王、大夫的隨時(shí)詢問?！按e”是胸中始終懷有忠信的品格,等候被推薦給君王、大夫,這是正式錄用的前一個(gè)環(huán)節(jié),故鄭《注》曰:“舉,見舉用也。”而“待取”則指“進(jìn)取位也”②,儒者對道義原則大多能夠身體力行,于是便可以獲得職位,成為體制內(nèi)的一員,這可能已經(jīng)是儒者群體的世代夢想。這“四待”是孔子之時(shí)儒者狀況的真實(shí)寫照,釋放出孔子要引領(lǐng)儒者隊(duì)伍走上體制內(nèi)康莊大道的積極信號(hào)。雖然等待出仕,被動(dòng)而無奈,但其精神獨(dú)立,不依賴,不氣餒,表現(xiàn)出儒者群體精神面貌中健康、向上的一面。

儒者當(dāng)以德行安身立命?？鬃雍茉缇蛯θ逭叩牡滦羞M(jìn)行了多種規(guī)定,分門別類,名目繁多。《儒行》篇首先列舉出“待聘”“待問”“待舉”“待取”四項(xiàng)。黃道周《儒行集傳》曰,“需也,故儒之為言需也”③,可見早期儒者群體或許在心理上、行動(dòng)上都在做長期自覺的準(zhǔn)備,誠心等候任用。受章太炎《原儒》一句“儒之名蓋出于需”[3]的啟發(fā),胡適《說儒》提出懷疑說:“最初只有一個(gè)‘需’字,后來始有從人的‘儒’字。”[4]在古漢語的文字學(xué)上向來有所謂“右文說”,漢字的右偏旁往往決定漢字的意義。儒的字形則從需而來,聲符兼有表意的作用。胡適對“儒”的理解路徑與詮釋切入點(diǎn)顯然已完全不是原始宗教祭祀背景下的齋戒、沐浴活動(dòng),而是早期中國儒者群體的一種生存論意義上的需要、等候、有待于供給的行狀樣態(tài)。胡適這么做,雖然是有學(xué)術(shù)風(fēng)險(xiǎn)的,但其所得出的結(jié)論卻有助于加深人們對儒者早先生存狀況的認(rèn)識(shí)與了解。

而胡適之所以確立起需與儒之間的意義接續(xù)和邏輯關(guān)聯(lián),立論根據(jù)則主要在于對《周易》《易傳》需卦中卦爻辭、卦體結(jié)構(gòu)進(jìn)行深入、別致的學(xué)理闡發(fā)?！缎琛坟灾饕沂拘璐x,基于六爻的爻象、爻辭、爻氣,分別從不同的角度展開?！吨芤住芬粫?其實(shí)是對天地萬物從無到有、到生存于世整個(gè)過程的完整敘事,從《乾》《坤》開始,到《屯》卦生成,一直到《既濟(jì)》《未濟(jì)》結(jié)束,在中間則想象、虛構(gòu)、設(shè)計(jì)出無數(shù)個(gè)曲折離奇、波譎云詭的故事情節(jié)。讀者既要經(jīng)歷六十四卦整體的演繹過程,又要充分浸潤在每一爻的具體事相和義理中,這樣才能完全理解天地萬物究竟是如何存在于世的?！缎琛分皇橇呢哉w的演繹過程中的一個(gè)環(huán)節(jié),是一個(gè)如何處理等待問題的完整敘事,其“需于郊”“需于沙”“需于泥”“需于血,出自穴”“需于酒食”“入于穴”而“敬之”,一環(huán)又一環(huán),環(huán)環(huán)相扣,透過感性的具象通達(dá)天地萬物、人世生活無數(shù)等待情況的本質(zhì)規(guī)定?！靶璐x”的現(xiàn)象綻出,六爻演繹完成,則需的狀態(tài)盡顯。孔穎達(dá)《疏》曰:“《需》之一卦,須待難通,其于六爻,皆假他物之象以明人事,待通而亨,須待之義。且凡人萬事,或有去難遠(yuǎn)近,須出、須處,法此六爻,即萬事盡矣,不可皆以人事曲細(xì)比之。”[5]世人在現(xiàn)實(shí)生活中所遭遇的一切等待狀態(tài),當(dāng)然包括原始儒家在上古中國等待啟用在內(nèi),都可以從《需》之卦象、卦辭和六爻的爻象、爻辭中獲得啟迪。

從需到儒,意味著儒者群體已經(jīng)下了一番很大的功夫,自覺地走一條上升的路、陽光的路,而不是一種不情愿的被動(dòng)選擇。劉師培指出:“古代術(shù)士之學(xué),蓋明習(xí)六藝,以俟進(jìn)用?！鄙瞎庞幸环N術(shù)士之學(xué),可用于仕途進(jìn)階,以成為體制內(nèi)的一分子。“降及孔子,以六藝施教,俾為學(xué)者進(jìn)身之資,其學(xué)遂以‘儒家’名。”[6]混跡于民間的早期儒者,在未入仕之時(shí)顯然是處于等待任職的狀態(tài)的,他們皆以“六藝”為教科書,可能已經(jīng)系統(tǒng)地學(xué)習(xí)過了為官、為政所必需的專業(yè)知識(shí)或禮法知識(shí)。天子、諸侯、王公卿大夫等貴族人家的嫡長子們,在熟讀了“六藝”之后,經(jīng)過一套入仕為官程序的遴選,就有資格邁向體制內(nèi)了,再經(jīng)過考察、考核,然后任職,于是便實(shí)現(xiàn)與權(quán)力譜系的無縫對接④。劉師培《釋儒》把這個(gè)時(shí)刻“以俟進(jìn)用”、不斷積累“進(jìn)身之資”的人群當(dāng)作早期的儒者,結(jié)論似乎顯得倉促。實(shí)際上,正是經(jīng)過孔子的自覺改造和積極引導(dǎo)之后,儒者群體才大范圍進(jìn)入一種“以俟進(jìn)用”的等待狀態(tài),他的弟子很多都是這樣的?！度逍小菲摹按浮薄按龁枴薄按e”“待取”,所揭示和反映的也恰恰是原始儒家從“小人儒”往上走,而有志于改造、發(fā)展成為“君子儒”的艱難等待過程。而此刻,這一批積極樂觀、進(jìn)取有為的儒家已經(jīng)修立好了,隨時(shí)準(zhǔn)備著入仕為官?！捌竼栔?執(zhí)圭為幟?！盵7]728倘若沒有來自權(quán)力系統(tǒng)的正式委派或任命,早期儒者則永遠(yuǎn)浪跡江湖,處于一種體制外游蕩的不安身狀態(tài)。

二、挺特而立

儒者不同于世俗價(jià)值的一大群體特征,《儒行》篇總結(jié)曰:

儒有委之以貨財(cái),淹之以樂好,見利不虧其義;劫之以眾,沮之以兵,見死不更其守;鷙蟲攫搏,不程勇者;引重鼎,不程其力;往者不悔,來者不豫;過言不再,流言不極;不斷其威,不習(xí)其謀。其特立有如此者。(41.7)⑤

委,指交付,給予。淹,鄭《注》曰“謂浸漬之”,意為讓他享受。劫,指逼迫?！墩f文·力部》曰:“劫,人欲去,以力脅止曰劫?；蛟灰粤χ谷ピ唤??！编崱蹲ⅰ吩?“劫脅也。”沮,指恐嚇,使害怕。鄭《注》曰:“謂恐怖之也。”鷙蟲,指非常厲害的禽獸。蟲,可解為獸。鄭《注》曰:“猛鳥、猛獸也?！本?指爭競,搏斗。程,指衡量,品評?！稘h書·東方朔傳》曰:“武帝既招英俊,程其器能,用之如不及?！编崱蹲ⅰ吩?“猶量也?！笨追f達(dá)《疏》以為,這顯然都是在說“儒者之行有異于眾,挺特而立,不與同群之事”。

當(dāng)義與利發(fā)生對沖、矛盾,大部分儒者都會(huì)選擇義,站在正道這一邊;如能兼顧,也是首先考慮是否符合義的規(guī)定與要求?？追f達(dá)《疏》曰:“儒者執(zhí)持操行,雖見貨財(cái)樂好之利,不虧損己之義事,茍且而愛也?！盵8]976《論語》之《陽貨》篇中,孔子曰:“君子義以為上。君子有勇而無義為亂,小人有勇而無義為盜。”⑥儒家是入世的,是現(xiàn)實(shí)的,因而在利益面前,不是完全拒絕和放棄,而是“義以為上”,把義放在第一位,利則放在其后?！妒龆菲?孔子又說:“不義而富且貴,于我如浮云?！被寿妒琛吩?“浮云自在天,與我何相關(guān);如不義之富貴,與我亦不相關(guān)也。”[9]孔子始終是承認(rèn)“利”的合法性的,甚至還認(rèn)為,利以養(yǎng)身,利益乃人類生存之必須。但他又堅(jiān)決反對見利忘義,以利干義,從而敗壞世道人心。人可以“見利”,但要“不虧義”,這是一條底線原則,千萬不能觸碰。

真正的儒者,即便被許多人威逼,甚至被尖銳的刀刃恐嚇,面對死亡危險(xiǎn),也不愿意改變自己的節(jié)操?？追f達(dá)《疏》曰:“他人劫脅以軍眾,沮恐之以兵刃也?！比逭邎?jiān)毅,往往具有強(qiáng)大的意志力和自制力。仁道主義的理想一旦在自我內(nèi)心之中確立起來,則任憑東西南北風(fēng),我只巋然不動(dòng)。“儒者雖見劫、見沮,以致于死,終不更改其所守之志,而茍從之免死也?！盵8]976后世儒家中,孟子就極力推揚(yáng)這種英勇的大無畏精神。在《孟子·公孫丑上》篇中,孟子自稱“我四十不動(dòng)心”,趙岐《注》曰:“孟子言:禮四十強(qiáng)而仕,我志氣已定,不妄動(dòng)心有所畏也?！钡搀w悟了仁道本體之人,皆能夠回歸物自身的境界,心歸于寂,而不為外在風(fēng)云變幻所動(dòng),也便不會(huì)對什么感到懼怕了。孟子也引曾子曰:“自反而縮,雖千萬人,吾往矣?！壁w《注》曰:“自省有義,雖敵家千萬人,我直往突之,言義之強(qiáng)也?！盵10]人心只要被道義所充塞,人就無所畏懼,即使面對敵方千軍萬馬,也會(huì)勇往直前;即使獻(xiàn)出自己的生命,也在所不惜。這個(gè)時(shí)候的君子,實(shí)際上早已經(jīng)不在認(rèn)識(shí)論、社會(huì)論甚至一切知識(shí)學(xué)領(lǐng)域中看人看事看物了,毋寧說消解了一切道德倫理,激蕩了所有的價(jià)值與意義,當(dāng)然也泯滅了生與死、存與亡。

被仁道本體論所鼓舞、所支撐的儒者,即使與猛獸搏斗,也不會(huì)提前掂量自己的勇氣,孔穎達(dá)《疏》曰:“儒者若逢鷙猛之蟲,則身自攫搏,不程量武勇堪當(dāng)以否,遇即行也?！庇鍪戮蜕?不生思慮,想都不想,直接做起來,也就通達(dá)了仁道之本體。儒者舉起大鼎,也沒有事先估算一下自己的力氣,孔穎達(dá)《疏》曰,“引重鼎,不豫前商量己力堪引與否”,也是“見則引之”⑦,做了就做了,因?yàn)樗缫寻炎约号c仁道大本融為一體,從頭到尾都“不動(dòng)心”,亦即一無雜念,什么都沒有想過。一切分別心,一切知識(shí)論,一切道德論都是事后的理性計(jì)較,在本體論面前不堪一擊。而這與“孺子入井”故事中的直接救助行為是一致的。儒者為道義而生,為道義而死?！叭逭呙鎸ξｋy,只考慮道義如何,應(yīng)該還是不應(yīng)該,而不估量自己的勇氣與勇力。”[7]730遇有危難,只考慮自己的應(yīng)當(dāng)之責(zé),而不會(huì)顧及自己的私利。儒者始終追求精神自由和靈魂獨(dú)立,而不與世俗茍合?！坝黾葱幸病薄耙妱t引之”,兩句說得最敞亮、通透,具有十足的物自身本體論意味。事情當(dāng)頭,馬上做起來即可,不容考慮,猶豫不得。仁道本體就在當(dāng)下,一旦被拖進(jìn)思想世界,則瞬間污染。在《孟子·公孫丑上》篇中,孟子說:“今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心,非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也?！睂O奭《疏》曰:“惻隱之心,是仁之端,本起于此也?！雹嗫匆娪泻⒆拥舻骄?義無反顧地就上前救人,啥都不想,讓“惻隱之心”自然流顯就足夠了;而如果有想法、有念頭,那就遲了、歪了。

“往者不悔,來者不豫”一句,意味深長,值得把玩,具有非常地道的本體論情懷。真正的儒者是能夠“既往不后悔,面對危難不猶豫”[7]730的,因?yàn)樗麄兌季邆渥プ‘?dāng)下、直擊本體的覺悟、能力和品格。孔穎達(dá)《疏》曰,“言儒者有往過之事,雖有敗負(fù),不如其意,亦不追悔也”,以及“謂將來之事,其所未見,亦不豫前防備,言已往及未來平行自若也”[8]976,顯然還只局限于凡俗事相之中,讀來缺乏力度,也不能提升到本體論、存在論的高度?！墩撜Z》中的孔子,是可以只在道德論、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)意義上言說的,但到了《禮記》一書則必須讀出儒家的本體論,《中庸》之道,如果只看到道德論、方法論,實(shí)在是淺了,無異于辱沒了子思的形上水平和哲學(xué)高度⑨。

而要把“往者不悔,來者不豫”的本體論精神發(fā)揮到日用生活世界,則要求“過言不再,流言不極”。那些錯(cuò)誤的言論,不應(yīng)該在我這里重復(fù)。那些流言蜚語,也不要頂真計(jì)較?？住妒琛吩?“若聞流傳之言,不窮其根本所從出處也。言儒者識(shí)慮深遠(yuǎn),聞之則解,故不窮極其所出也?！笔胧鞘敕?真假對錯(cuò),宛若過眼煙云,皆不值得牽掛。儒家的本體論一旦被發(fā)揮到極端的狀態(tài),則會(huì)與佛家、道家走到一起,注定要消解一切政治、社會(huì)的規(guī)定和道德意義、倫理價(jià)值,這是非常值得警惕的。所以,儒家還得在本體論的盡頭設(shè)置一個(gè)至善的理想,否則,這個(gè)世界真的就沒有什么可留戀的了,儒家也就不是儒家了。這樣也便可以理解接下來的一句話,強(qiáng)調(diào)儒者應(yīng)該借助于禮樂制度,依然要保持人之為人的一份威儀和莊嚴(yán)。孔穎達(dá)《疏》曰:“言儒者不暫絕其威嚴(yán),容止?？晌芬病！比寮业谋倔w論最終是要以至善為歸宿的。本體論是一切哲學(xué)的最高殿堂,不過,佛家、道家的殿堂里是空蕩蕩的一片,因?yàn)樗械囊饬x、價(jià)值都被清洗了,還原了,只剩下純粹得不能再純粹的物自身。但儒家的殿堂里卻還供奉著一個(gè)至善的神龕,它為放逐了的人心收口、打結(jié),讓人覺得活著還有點(diǎn)意思,還有希望。

“不習(xí)其謀”,孔穎達(dá)《疏》曰“逢事則謀,不豫習(xí)也”,指儒者因?yàn)榈滦孕逓樵谄綍r(shí),功夫練得也很到家,一遇到事情和問題,隨即便可科學(xué)謀劃,運(yùn)籌恰當(dāng),合理解決,應(yīng)付自如,而不需要臨時(shí)抱佛腳地抓瞎。這些都是儒者之為儒者所特有的要求和規(guī)定,所以,每一個(gè)從“小人儒”階層蹚過來的儒者,必須具備這樣的品行和能力,沒有討價(jià)還價(jià)的余地。

三、何以自立?

儒者活在世間,不依賴于他人,不做寄生蟲,不成為社會(huì)負(fù)擔(dān),憑借忠信、禮義、仁義,而獲得自立。

儒有忠信以為甲胄,禮義以為干櫓;戴仁而行,抱義而處;雖有暴政,不更其所。其自立有如此者。(《儒行》41.9)

甲胄,指將帥兵士打仗時(shí)所穿戴的鎧甲、頭盔。據(jù)鄭《注》,甲為鎧;胄為兜鍪,是一種形同口袋、非整盔塑造、有一定可變性的頭盔,能保護(hù)頭部、頸、喉和部分面部、肩部。干櫓,鄭《注》曰“大楯,小楯也”,即大、小盾牌?！凹纂?、干櫓皆為防御工具,以喻儒者以自己的品行防壞人的非議或攻擊?！盵7]730孔穎達(dá)《疏》曰“明儒者自立之事”,因而不妨看作是早期儒者隊(duì)伍自覺告別“小人儒”的莊重宣言,足見儒者的風(fēng)骨和氣節(jié)。就憑這句話,儒者就可以光照千秋而不朽于世間。

儒者對忠信、禮義的堅(jiān)執(zhí),也是出于自我保護(hù)的客觀需要。生逢亂世,無異于掉入一個(gè)大染缸,到處都是污泥,壞惡勢力遍地,儒者唯有把忠信、禮義當(dāng)作防御工具,才可以保護(hù)自身不受傷害或少受傷害?！叭逭咭灾摇⑿?、禮、義亦御其患難,謂有忠、信、禮、義,則人不敢侵侮也?！盵8]976危難之時(shí),用埋藏在胸中的忠信、禮義,即可化解許多問題和矛盾。儒者的生存環(huán)境越是惡劣,就越是要以禮法、道義、公平公正為上,而不是隨波逐流、與世沉浮,這樣才能夠挺立起獨(dú)立的精神人格,也才能夠贏得別人的尊重和敬仰。熊十力解曰:“暴亂之政,儒者必結(jié)合群策群力,以圖改革。不以險(xiǎn)難而更其志操也?！盵11]102-103儒者把險(xiǎn)難境遇當(dāng)磨刀石,越是困難就越能夠砥礪自己的意志。

“戴仁而行,抱義而處”一句是《儒行》整篇的法眼所在,是儒之為儒的最緊要規(guī)定,它與其說是針對原始儒家的要求,毋寧說適合任何時(shí)代的任何儒者,值得終身堅(jiān)守和傾力踐履。戴,是頭戴,要讓仁義成為“在我之上”的崇高信仰。抱,是懷藏,心中存有?！吨芏Y·春官·大史》曰“大師,抱天時(shí),與大師同車”,作為瞽官之長的大師必須對“時(shí)日支干”“星辰變動(dòng)”的天道規(guī)律爛熟于心[12],這里則可引申為儒者要讓仁義融入自己的心中,成為“在我之內(nèi)”的精神支柱。儒有仁義,仁義是儒。儒者是仁義的載體,而仁義則是儒者的靈魂?！叭收?儒者之寶也?！盵2]1121仁,主內(nèi),強(qiáng)調(diào)德性主體的自覺,個(gè)體自身的積極修為;義,主外,涉及他者與社會(huì),注重對公共法則的維護(hù)與遵守。呂大臨《禮記解》曰,“行則尊仁,居則守義”[13],這種理解則明顯使人陷入被動(dòng),有失德性主體對仁義法則的自覺自為?！拔宄！敝Y、智、信,皆本于仁義,皆可為仁義所涵攝。但凡勵(lì)行仁義之道的人,都可以稱為儒,其行為無須上級的授命或別人的認(rèn)可?！度逍小菲笕逭吣軌虬讶柿x的核心價(jià)值入心入腦,使之與主體自身合二為一,不再區(qū)分彼此。但王文錦解曰,“頭戴著仁而行動(dòng),懷抱著義而居處”[14]889,將仁和義分開來解,顯然是在十分機(jī)械地按照字面而詮釋,而不懂得互文結(jié)構(gòu)的邏輯。能夠做到“戴仁而行,抱義而處”的儒者,即便遇到獨(dú)裁鐵拳、暴政施壓,也不會(huì)低頭,不會(huì)改變自己的立場與追求,反倒可能更加堅(jiān)定自己的信仰和主張?？追f達(dá)《疏》曰,“不改其志操,迥然自成立”,并且“強(qiáng)學(xué)力行而自修立”,這就是儒者的骨氣和節(jié)氣。而這恰恰又與后世《孟子·滕文公下》篇“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”的“大丈夫”氣概形成呼應(yīng),一脈相承。趙岐《注》曰:“得志行正,與民共之;不得志,隱居獨(dú)善其身,守道不回也?！睙o論得意與否,都能夠堅(jiān)守仁道正義的原則,才可以成為真正的儒者。所以,儒家從形成之初就提醒自己注意與統(tǒng)治階級保持一定的距離,強(qiáng)調(diào)自己道統(tǒng)的獨(dú)立性和正當(dāng)性,而絕不使其匍匐在君統(tǒng)、政統(tǒng)的威權(quán)之下。《論語·子罕》篇中,孔子曰:“歲寒,然后知松柏之后凋也?！笔纴y方識(shí)忠臣,士窮方見節(jié)義。錢穆解曰:“道之將廢,雖圣賢不能回天而易命,然能守道,不與時(shí)俗同流,則其緒有傳,其風(fēng)有繼?！盵15]外在的政治生態(tài)越是兇險(xiǎn),則越能夠錘煉人,也越能夠考驗(yàn)出德性主體的品節(jié)與操守,以及對忠信、仁義的堅(jiān)守程度。儒是有行的,章太炎說:“奇節(jié)偉行之提倡,《儒行》一篇,觸處皆是。是則有學(xué)問而無志節(jié)者,亦未得襲取‘儒’名也?！盵16]

四、特立獨(dú)行

廟堂之上,對待君王,對待同僚,如孔《疏》所曰,儒者也有“殊異于人、特立獨(dú)行之事”,跟一般人不一樣,有自己的創(chuàng)新之處。

儒有澡身而浴德,陳言而伏;靜而正之,上弗知也;麤而翹之,又不急為也;不臨深而為高,不加少而為多;世治不輕,世亂不沮;同弗與,異弗非也。其特立獨(dú)行有如此者。(《儒行》41.15)

這一條,熊十力稱“漢以來經(jīng)師之學(xué),解不及此,乃以偏至之行,或曲謹(jǐn)之節(jié),說為特立獨(dú)行。則其狹小亦甚矣”,因而,“此一節(jié),鄭玄以來無善詁”[11]107。

儒者以修身進(jìn)德為務(wù),應(yīng)該把自己始終浸潤在道德的氛圍中,熏陶涵泳,積習(xí)養(yǎng)成。“澡身而浴德”,《疏》曰:“澡身,謂能澡潔其身,不染濁也?！倍霸〉?謂沐浴于德,以德自清也”[8]978。世俗有污,儒者生活于其中,只有不斷用道德法則洗滌自己,才可以免除污染?？上У氖?人們都曉得身體要經(jīng)常洗澡,卻不知道自己的靈魂也需要經(jīng)常洗澡?！度逍小菲?孔子把儒者的精神需求上升到一個(gè)非常重要的位置,“澡身而浴德”就是把儒者從“小人儒”的泥潭中往上拽,要求“不斷地洗滌自身磨礪德行”[7]733,努力使這個(gè)群體能夠早日擺脫肉體、物質(zhì)、本能欲望層面的巨大束縛,展開充分的精神生活,從而使得儒家開始具備一種追求解脫、面向靈魂、拯救人心的宗教性特征。能夠使靈魂上升的路,佛家借助于佛性,基督教借助于上帝,而儒家是人間宗教,所以也只有借助一種具有超越論理想性質(zhì)的至善預(yù)設(shè)。

“陳言而伏”,孔《疏》曰“陳設(shè)其言,而伏聽君命也”,陳述好的見解、建言,卻能夠做到不炫耀自己的知識(shí),沒有藐視后知后覺的傲慢態(tài)度,還能夠靜靜地等待君王的命令。這是孔子為儒者所設(shè)計(jì)的一套勸諫制度,假定了儒者在經(jīng)歷了漫長的“四待”之后可以升入廟堂而為君王、為國家貢獻(xiàn)才智了?！办o而正之”⑩,孔《疏》曰:“謂靜退自居,而尋常守正,不傾躁也。”如果發(fā)現(xiàn)君王或同僚的言行有什么過錯(cuò),則悄悄地幫助他們糾正,還最好不要讓他們知道。成熟狀態(tài)的儒家是非常講究“責(zé)人”即批評別人的藝術(shù)的,孔子說“朋友切切、偲偲、怡怡如也”[17],為了懇請對方改過向善,儒家君子總能以一種友愛、和悅的口吻和態(tài)度指出其缺點(diǎn),糾正其毛病。朋友當(dāng)以道合,朋友之間是要經(jīng)常切磋道德真理的,這樣才能使大家獲得進(jìn)步和提高。但也要注意維持和諧的關(guān)系,討論問題,爭辯是非,應(yīng)該以不至于傷了彼此感情為原則。韓愈在《原毀》中指出:“古之君子,其責(zé)己也重以周,其待人也輕以約。重以周,故不怠;輕以約,故人樂為善。”[18]真正的儒家對自己的要求是很嚴(yán)格的,總能夠讓自己保持一種不松懈散漫、不麻痹大意的精神狀態(tài);而對別人則相對寬松,這樣就能夠與人為善,和諧交往。儒家一向以“不責(zé)而責(zé)”為批評別人的最高境界[19]。身處廟堂之上的儒者,改正君王、同僚的缺點(diǎn),也以其“弗知”為最高境界。但遇到重要問題,還是應(yīng)該直面相勸,只不過要注意一下方式方法。

“麤而翹之”一句中,孔《疏》曰:“麤,粗,疏也。”而“翹,起發(fā)也”,讓人有啟發(fā),因而獲得進(jìn)步。翹,陳澔《注》曰:“舉也,舉其過而諫之也?！盵20]665潛苗金則稱“翹舉其過,名言相告”[7]733,儒者勵(lì)行直道,該說的還是要說,不能行陰,而有所保留。但《疏》卻曰,“儒者事君,已有善言正行,君上既不知,當(dāng)伺候君上顏色,因緣有事,微疏而起發(fā)之,令君上得知也”,盡管強(qiáng)調(diào)了勸諫的時(shí)機(jī)選擇、藝術(shù)性和追求成效的重要性,卻明顯是皇權(quán)時(shí)代儒家臣子的一副德行了,而與《儒行》原本的“麤而翹之”尚有一定距離。鄭《注》曰,“君不知己有善言正行,則觀色緣事,而微翹發(fā)其意使知之。又必舒而脫脫焉,已為之疾,則君納之速。君納之速,怪妒所由生也”,則有教導(dǎo)儒家臣子察言觀色、投其所好、明哲保身的巨大嫌疑,遠(yuǎn)非儒者之德行。

“不臨深而為高”,鄭《注》曰,“臨眾不以己位尊、自振貴也”,不要把自己看得太高,看低別人,而自以為了不起,這是出仕之儒的大忌?？住妒琛吩?“地既高矣,不臨此眾人深下之處更增高大,猶言不臨此眾人卑賤處而自尊顯也。又臨眾人,不以己位高尊而自振貴,言儒者卑以自牧?！笨鬃右笕逭呷胧吮仨毐３忠环葜t恭之心,反對自以為是、好為人師。批評別人的目的不是為了顯示自己多么有才華、多么能干,而是為了幫助別人改正缺點(diǎn)。在任何情況下,都要把自己放在最低處,而不是趾高氣揚(yáng),居高臨下。一切為了突出自己的聰明、英明和高明的批評,都是假批評、偽批評,要不得。而對于“不加少而為多”,鄭《注》曰“謀事不以己小勝自矜大也”,不要因?yàn)橐稽c(diǎn)點(diǎn)成績就沾沾自喜?！妒琛吩?“謂己有謀事少勝,不加增少勝,自以為多,以矜大也?！边@是孔子教導(dǎo)的與同僚相處之道,儒者不應(yīng)該自以為功業(yè)大,就可以傲視別人,謙遜從事,寬以待人,是為政之道,也是做人之道。已經(jīng)完成修身任務(wù)而等待君王任用的儒者們,則應(yīng)該把這種謙卑的精神和品格也帶到仕途上去。

“世治不輕,世亂不沮”一句甚為精要,起碼適合于兩種情況?！笆乐尾惠p”,鄭《注》曰:“不以賢者并眾,不自重愛也?！比逭弋?dāng)自重自愛,不自吹自擂,不自封為天下賢良。而孔《疏》則曰,“世治之時(shí),雖與群賢并處,不自輕也。言常自重愛也”,指天下有道,儒者盡管能夠與賢良君臣同處共事,但也不自卑自微,而能自重自愛。熊十力解曰:“儒者居安思危,嘗惕厲憤發(fā),深求當(dāng)世之隱患與偏弊,而思矯之。”[11]106居處治世,儒者積極有為,敢于糾正政治病蔽,以利天下。而“世亂不沮”,鄭《注》以為,也“不以道衰廢,壞己志也”,指儒者不要因?yàn)樘煜聼o道就跟著敗壞,自暴自棄,而喪失心中原有的理想與志向?？住妒琛吩?“沮,猶廢壞也。言世亂之時(shí),道雖不行,亦不沮壞己之本志也?！盵8]978面對衰敗的世道,儒者也不至于低迷消沉而蕩滅掉為天下代言的那份初心。潛苗金說,“治世不輕慢,亂世不沮喪”,這種解釋很凝練,非常到位。儒家雖然身處亂世,地位低下,但也不沮喪,不氣餒,始終堅(jiān)持不與世俗茍合,不與壞惡勢力同流合污。儒家有入世關(guān)切,故應(yīng)當(dāng)拿得起、放得下,“治不輕進(jìn),若伯夷不仕于武王;亂不退沮,若孔子歷聘于諸國”[20]665。儒者入仕,是有選擇的,得看君王是否值得侍奉,故殷臣伯夷不入周人之朝,而彰顯出德配天地的骨氣和節(jié)氣。越是世道不濟(jì),則越需要儒者挺身而出予以拯救,儒者在這種情況下的一切努力才彰顯出不可替代的重要價(jià)值?？鬃由陙y世,盡管禮崩樂壞,章制盡廢,卻依然進(jìn)取不已,“知其不可而為之”,年齡都已經(jīng)五十開外了竟然還奔命于列國,斡旋于諸侯權(quán)貴之間,尋找并不放棄任何一次施展自己仁道主義理想的機(jī)會(huì)。

“同弗與,異弗非也”一句,也應(yīng)當(dāng)被儒者奉若圭臬?？住妒琛吩?“同弗與”即“言儒之仕,彼位雖與齊同者,行不是善,則不與之相親合也”。遇到官階、爵銜雖然相同的僚屬,如果其行為不正,不合善道,則必須與之保持距離,不要親近,以免同流合污?！爱惛シ且病?則“謂彼人與己之疏異,所為是善,則不非毀之也”。而遇到那些跟自己意見不相一致的僚屬,如果他們的行為很正派,則不應(yīng)該予以排斥,更沒必要詆毀別人。熊十力解曰:“夫萬物并育而不相害,道并行而不相悖,此吾儒發(fā)明天地間之公理,不可或違者也?！盵11]107儒者必須有自己的獨(dú)立思考,有自己的主心骨,能夠特立獨(dú)行,而不能人云亦云。王文錦則從政治見解和個(gè)人品行的角度進(jìn)行詮釋:“與己政見相同的人,不和他營私結(jié)黨;與自己政見相異的人,也不對他誹謗詆毀。”[14]892孔子提醒“小人儒”,如果進(jìn)入體制內(nèi)從政,則應(yīng)該反對拉幫結(jié)派,不斷提高個(gè)人的自我修養(yǎng)。潛苗金的解釋“意氣相投不勾結(jié),意氣不同不誹謗”,則具有很強(qiáng)的涵攝性,顯然已經(jīng)把政治立場和見解都消弭于個(gè)人修養(yǎng)之中了。

結(jié) 語

自殷亡周興,到春秋末年,儒者隊(duì)伍已經(jīng)形成,盡管不是一種體制內(nèi)的存在力量,但其規(guī)模也較為可觀,儼然一個(gè)不斷成長的社會(huì)階層。隊(duì)伍大了,良莠不齊是難免的事情,以至于孔子不得不發(fā)心為儒者隊(duì)伍確立行為規(guī)范和道德準(zhǔn)則。這應(yīng)該算作儒家正式把自身隊(duì)伍建設(shè)擺上議事日程,第一次自覺、全面而系統(tǒng)地為整個(gè)階層的職業(yè)行為制定標(biāo)準(zhǔn)。春秋時(shí)代的中華文化發(fā)生過一次影響深遠(yuǎn)的“轉(zhuǎn)變”,因?yàn)椤度逍小菲淖?有效“規(guī)避了過分揚(yáng)墨而走向宗教之流弊”,進(jìn)而保持了人文教化的指向;同時(shí),也實(shí)現(xiàn)了儒者群體性格從過度的柔弱,因?yàn)椤叭鍖Ｊ厝帷倍躺S多弊病,到剛毅、堅(jiān)強(qiáng)的明顯轉(zhuǎn)變。陳來也指出:“從禮樂的時(shí)代轉(zhuǎn)向了德行的時(shí)代”,亦即從“禮”(樂)的調(diào)節(jié)為主,轉(zhuǎn)變?yōu)椤暗隆?行)的調(diào)節(jié)為主的規(guī)范系統(tǒng),或稱從“儀式倫理”到“德行倫理”的過渡。而孔子則率先為儒者立范立則,為儒者“在我之上”“在我之內(nèi)”兩個(gè)向度賦予仁道主義的價(jià)值規(guī)定。在儒家學(xué)派最初形成的歷史過程中,孔子所發(fā)揮的重要作用和積極貢獻(xiàn)就在于,他能夠主動(dòng)地、自覺而有意識(shí)地把“小人儒”隊(duì)伍改造成“君子儒”,使儒者走入一條向上的坦途。童書業(yè)說:“原來古代有一種‘儒者’,就是靠襄助典禮和傳授儀文為生活的人。孔子便是這類人中的特出人物,所以由他開創(chuàng)的學(xué)派,后來便稱‘儒家’。”[21]因?yàn)榭鬃泳哂星罢靶缘母脑旃ぷ?而使儒者群體作為一個(gè)真正的學(xué)術(shù)流派而得以正式形成并能夠成長、成熟。他在儒者的事業(yè)追求和職業(yè)活動(dòng)中注入了仁道、人性的因子,在使禮獲得精神升華的同時(shí)也使儒者隊(duì)伍沿著正確的方向發(fā)展。《禮記·檀弓上》篇中,子游說:“昔者夫子居于宋,見桓司馬自為石槨,三年而不成。”夫子曰:“若是其靡也,死不如速朽之愈也?！比怂乐?與其躺著等待浩大的墓葬工程完畢,還不如迅速腐爛掉。又,子路說:“吾聞諸夫子:喪禮,與其哀不足而禮有余也,不若禮不足而哀有余也。祭禮,與其敬不足而禮有余也,不若禮不足而敬有余也?！盵22]治喪應(yīng)該有禮,但內(nèi)在的哀應(yīng)該比禮更重要;祭祀強(qiáng)調(diào)禮,但更應(yīng)該重視心中的敬?？鬃拥闹鲝堬@然有別于那些故弄玄虛、專門靠相禮之事蒙騙主家而混飯吃的“小人儒”?？鬃釉趶闹螁?、相禮、教書、育人于民間到聞達(dá)于諸侯的轉(zhuǎn)型過程中,顯然自覺自為的,而不是完全被動(dòng)、偶然而盲目的。以《儒行》為代表的文獻(xiàn),非常清楚地記載了孔子對原始儒者所實(shí)施的健康、向上而有效的改造與變革,時(shí)代意義、歷史價(jià)值皆為巨大?？鬃又?儒的流品紛繁多樣;孔子之后,儒的面目煥然一新。而只有充分了解孔子對儒所做出的改造、變革和積極建構(gòu)的思想貢獻(xiàn),我們也才能夠領(lǐng)會(huì)為什么韓非子說“儒之所至,孔丘也”[23]。

注釋

①《儒行》篇在《禮記》全書四十九篇中排第四十一,其內(nèi)容則按照宋刻本分為20節(jié),潛苗金《禮記》注本同。潛苗金:《禮記譯注·儒行》,浙江古籍出版社2007年版。以下所引《儒行》文本,皆在文末標(biāo)注篇節(jié)序號(hào),不再出書名、篇名和頁碼。②孔穎達(dá)《疏》曰,此“言己修身勵(lì)力行之,擬待進(jìn)取榮位也”。鄭玄注,孔穎達(dá)疏:《禮記注疏·儒行第四十一》,《十三經(jīng)注疏》(5),嘉慶二十年江西南昌府學(xué)刻本《重刊宋本禮記注疏附?？庇洝酚坝”?臺(tái)北藝文印書館2014年版,第974頁下。③黃道周:《儒行集傳》(卷上),《欽定四庫全書·經(jīng)部》(122)影印本,上海古籍出版社2003版,第1121頁。其引《易傳·象·需》曰“云上于天,《需》”,并曰“天下所待其膏雨也”,云在天上,人以為馬上就要降下雨水,故皆翹首以盼。但“失者以為柔、濡”,才導(dǎo)致“天下無知儒者也”,不能理解儒之為王者治政、駕馭萬民所必需的真正含義?！度逍屑瘋鳌吩?“天子無儒臣則道義不光、禮樂不作?！雹軗?jù)《逸周書·官人解》,“惟名務(wù)官,論用有征:觀誠、考言、視聲、觀色、觀隱、揆德”,這是文王的標(biāo)準(zhǔn)。而周公則在此基礎(chǔ)之上又追加“六征”,一曰“富貴者,觀其有禮施”;二曰“方與之言,以觀其志”;三曰“誠在其中,必見諸外,以其聲,處其實(shí)”;四曰“民有五氣,喜、怒、欲、懼、憂”;五曰“民生則有陰有陽,人多隱其情,飾其偽,以攻其名”;六曰“言行不類,終始相悖,外內(nèi)不合,雖有假節(jié)見行,曰非成質(zhì)者也”。這六者還要“齊以揆之”,可見在周初,即便是貴族子弟,其入仕為官的標(biāo)準(zhǔn)和門檻也還是蠻高的。引文見黃懷信、張懋镕、田旭東:《逸周書匯校集注》下冊(修訂本),上海古籍出版社2007年版,第757—794頁。⑤極,指深探,窮究,刨根問底。陸游《贈(zèng)蘇趙叟兄弟》詩曰:“閉門萬卷讀,更要極源本?！辈粯O,鄭《注》曰:“不問所從出也?！睋?jù)鄭《注》,“不斷其威”,指“?？晌芬病?斷,或?yàn)椤袄^”之誤?！安涣?xí)其謀”,指“口及則言,不豫其說而順也”。習(xí),指反復(fù),《論語·學(xué)而》曰:“學(xué)而時(shí)習(xí)之,不亦說乎?”也可指決斷。⑥這是對子路問“君子尚勇乎”的回答。劉寶楠曰,“義以為上者,言以義勇為上也”,君子之勇必須配義而行,否則皆只是一種膽大、不怕死而已。并引《禮記·聘義》“有行之謂有義,有義之謂勇敢”而證之。劉寶楠:《論語正義·陽貨第十七》(下),中華書局1990年版,第706頁。⑦孔《疏》引定公十年“夾谷之會(huì)”上孔子面對齊人欲劫辱魯定公而孔子出手成功搭救之事,稱賞“夫子之功”,并說“儒者亦有勇,不避艱難”,顯然還是只在凡俗、現(xiàn)象的世界里作解,而未觸及儒家仁道本體論的內(nèi)核。引文見鄭玄注,孔穎達(dá)疏:《禮記注疏·儒行第四十一》,《十三經(jīng)注疏》(5),嘉慶二十年江西南昌府學(xué)刻本《重刊宋本禮記注疏附?？庇洝酚坝”?臺(tái)北藝文印書館2014年版,第976頁上。⑧仁者并不神秘,“不過有不忍、惻隱也”。而這種不忍、惻隱,原本也是人人皆有的,但已經(jīng)被凡俗的欲念、道德學(xué)的價(jià)值規(guī)定、知識(shí)論的作用和意義所遮蔽住了。圣人之所以為圣人,其實(shí)也不過是多下了點(diǎn)去蔽的功夫而已,能夠從凡俗世界中把自己拯救回來,及時(shí)剎車而歸于本真道體罷了。引文見趙岐注,孫奭疏:《孟子注疏·公孫丑章句上》,李學(xué)勤主編:《十三經(jīng)注疏》(十一)(標(biāo)點(diǎn)本),北京大學(xué)出版社1999年版,第95頁。⑨如果單純講道德、倫理或君王之事的政治,《中庸》為什么還要說出“不誠無物”“至誠無息”之類看上去不著邊際的話呢?余治平:《儒家成己成性的哲學(xué)追求——以〈中庸〉之“誠”為中心》,《哲學(xué)與文化》2009年第11期。⑩楊天宇指出“‘之’字是衍文”,非也。這里的句式都含有四字,缺“之”則不全,況且,下文也有“麤而翹之”,可以對仗。楊天宇:《禮記譯注·儒行》(下),上海古籍出版社2004年版,第797頁。他把“輕”解釋為“輕慢怠忽”,“沮”則為“沮喪消沉”,很精準(zhǔn),而又顯得簡明扼要,絲毫不輸于鄭《注》或孔《疏》,文字功夫很好。潛苗金:《禮記譯注·儒行》,浙江古籍出版社2007年版,第733頁。李澤厚說,此語“可稱悲壯”,其“流傳千古,豈不因是”。李澤厚:《論語新讀·憲問》,安徽文藝出版社1998年版,第349頁。章太炎:《〈儒行〉大意》,見《國學(xué)商兌》,第1卷第1號(hào),1933年6月1日,第1、2頁。轉(zhuǎn)引自尤小力:《胡適之〈說儒〉內(nèi)外——學(xué)術(shù)史和思想史研究》,北京大學(xué)出版社2018年版,第370頁。所謂“儀式倫理”與“德行倫理”的區(qū)分,顯然受M.韋伯對人類在巫術(shù)階段之后所經(jīng)歷的“儀式倫理”(Rituralistich ethik)、“法則倫理”(Gesetzes ethik)、“思想觀念倫理”(Gesinnungs ethik)劃分的啟發(fā)。春秋時(shí)代文化的轉(zhuǎn)變,在倫理層面,就是從“儀式倫理”主導(dǎo)變?yōu)椤暗滦袀惱怼敝鲗?dǎo)的演變。引文見陳來:《古代思想文化的世界——春秋時(shí)代的宗教、倫理和社會(huì)思想》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版,第286、246頁。