張方玉

(曲阜師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 山東 曲阜 273165)

中國傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含著豐富的道德范疇、道德規(guī)范、道德價(jià)值和道德精神,儒家倫理思想是人類倫理文明的璀璨明珠。現(xiàn)代儒家德性論則是正在形成和發(fā)展中的理論,它以推動儒家傳統(tǒng)倫理思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展為根本方向,參照會通西方德性倫理學(xué)、德性論,嘗試建構(gòu)一種現(xiàn)代性的儒家德性論,進(jìn)而推動建設(shè)具有中國特色的德性論的學(xué)術(shù)話語體系。在此意義上,對儒家德性精神的深入考察,既不是粗糙地模仿古希臘“四德”——智慧、勇敢、節(jié)制、公正的一種“對著講”,也不是膚淺地套用儒家“五?！薄省⒘x、禮、智、信的一種“照著講”,亦非簡單地承接傳統(tǒng)“五倫”——父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信的一種“接著講”,而是致力于講出儒家德性的“真精神”和“現(xiàn)代精神”。

一、浩然之氣——渾然一體的德性精神

“德性精神”作為倫理學(xué)界一個(gè)重要的概念,與“道德精神”和“倫理精神”是相互關(guān)聯(lián)又各具豐富內(nèi)涵的。以“精神”而言,三者均是對其中所謂核心、實(shí)質(zhì)和深層元素的關(guān)注,是整體內(nèi)容的凝練和升華,是指那些可以稱之為精華的、靈魂的東西。德性論以品德、行為者——人本身為中心,更加重視“何以成人”,它以相對體系化的德性條目為基礎(chǔ),更加關(guān)注個(gè)體德性的完善,在一定條件下由個(gè)體之善推及社會之善。采用孟子的說法,就是獨(dú)善其身、兼善天下。相比之下,規(guī)范倫理學(xué)以規(guī)則、行為——“應(yīng)當(dāng)如何做”為中心,通常依靠外在的他律來實(shí)現(xiàn)行為的善。不難發(fā)現(xiàn),德性倫理具有更強(qiáng)的人文精神價(jià)值,而規(guī)范倫理則更加偏重社會秩序意義。

德性是人的一種品質(zhì)或品格,是倫理學(xué)的一個(gè)基本范疇,一般是指人的品質(zhì)的道德特性、形態(tài),常常特指那些優(yōu)秀的道德品質(zhì),比如古希臘的“四德”,再如儒家的仁、智、勇、誠、信等道德條目,又或者現(xiàn)代的自尊、樂觀、慷慨、敬業(yè)、友善,等等?！跋鄬τ趥€(gè)體所處情景的變動性及行為的多樣性,德性具有相對統(tǒng)一、穩(wěn)定的品格,它并不因特定情景的每一變遷而變遷,而是在個(gè)體存在過程中保持相對的綿延統(tǒng)一?！薄?〕可以說,就倫理學(xué)科的類型而言,無論是規(guī)范倫理學(xué)還是美德倫理學(xué),無論是道義論倫理學(xué)還是功利主義倫理學(xué),德性總是不可或缺的基本范疇。當(dāng)然,在美德倫理學(xué)或者德性論的體系中,德性的意義與價(jià)值更為凸顯?！叭寮覀惱韺W(xué)的美德思想就是突出以心德為主要特色的美德倫理。一個(gè)人是好人或者惡人,主要是就其內(nèi)心、心靈而言的。儒家在看重行動的同時(shí),更看重行動者的心德?！薄?〕突出心德是儒家倫理的重要特色,這無疑是一種內(nèi)在的德性,對內(nèi)心、心靈的重視意味著一種深刻的德性精神。如果說康德所謂“內(nèi)心的道德律”是其道德精神的鮮明表達(dá),那么儒家德性精神是否也有類似的經(jīng)典式呈現(xiàn)?

社會生活的語境中,人們在論及“精神”二字時(shí),常常有“精氣神”的表達(dá),于是,在考察德性精神時(shí),徑直將儒家德性精神與“氣”相關(guān)聯(lián),實(shí)在是一種天然的內(nèi)在理路?？梢园l(fā)現(xiàn),這種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)在傳統(tǒng)語境中存在已久,當(dāng)目光投向現(xiàn)代語境,這種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)仿佛是“一以貫之”,越發(fā)受到重視。比如,在現(xiàn)代社會談?wù)摳母飫?chuàng)新的精神時(shí),可以將這種精神形容為“闖的精神”“冒的精神”,是一種“氣”,是一種“勁”。唯有憑著這樣的“氣”和“勁”,才能開拓新的道路、新的事業(yè)。又如,在改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)的新時(shí)期,新的奮斗起點(diǎn)比歷史上任何時(shí)期都更接近中華民族偉大復(fù)興的目標(biāo),勤勞勇敢的中國人民因此而更加自信、自尊、自強(qiáng),奮發(fā)有為的中國青年因此而不斷增強(qiáng)做中國人的志氣、骨氣、底氣。在這里,所謂“志氣”“骨氣”“底氣”就代表著中華民族的精神。

回到中國古代哲學(xué)的視域中,作為哲學(xué)范疇的“氣”,既是指物質(zhì)之氣、自然之氣,“氣”意味著世界萬物的本原或本體;同時(shí),“氣”又是指精神狀態(tài)之氣、道德境界之氣,比如所謂“圣賢氣象”。宋明理學(xué)家對此種氣象津津樂道,程顥、程頤描述孔子具有“元?dú)狻薄疤斓刂畾狻?顏回呈現(xiàn)“春氣”——“和風(fēng)慶云之氣象”,孟子具有“秋氣”——“泰山巖巖之氣象”?？梢钥吹?中國古代的氣論思想是相當(dāng)豐富深刻的,有學(xué)者將其概括為“一氣涵五理”,〔3〕就是說“氣”這一概念涵蓋了哲理、物理、生理、心理和倫理等方面的諸多內(nèi)容。正是在這樣的意義上,孟子所謂“浩然之氣”可以視為儒家德性精神的經(jīng)典表達(dá)。

曰:我知言,我善養(yǎng)吾浩然之氣。

敢問何謂浩然之氣?

曰:難言也。其為氣也,至大至剛,以直養(yǎng)而無害,則塞于天地之間。其為氣也,配義與道,無是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊于心,則餒矣……(《孟子·公孫丑上》)

必須指出,作為儒家德性精神的“浩然之氣”并非孟子一人的“專利”,而是儒家德性文明的思想、情感、智慧的結(jié)晶。不難發(fā)現(xiàn),孔子那里已經(jīng)有“血?dú)夥絼偂北硎?荀子有所謂“治氣養(yǎng)心之術(shù)”,朱熹更是對于“浩然之氣”作出深入的詮釋,比如:神秘之氣、剛大之氣、先天之氣、創(chuàng)生之氣,等等。南宋著名詞人、民族英雄文天祥,更有大義凜然之《正氣歌》曰:“天地有正氣,雜然賦流形。下則為河岳,上則為日星。于人曰浩然,沛乎塞蒼冥?！痹谶@里,天地正氣、自然之氣、物質(zhì)之氣、浩然之氣可謂渾然一體,“氣”既是客觀存在的實(shí)體,又是主體的道德修養(yǎng)、道德境界和道德精神。擱置“氣”范疇實(shí)體存在的意義,聚焦“浩然之氣”在德性精神層面的意義,可以這樣概括:“浩然之氣”是儒家渾然一體的德性精神,又分別在志氣、義氣、和氣、勇氣和正氣等方面具體展開。

二、志氣——德性精神的目標(biāo)之維

“志”與“氣”都是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的重要范疇,在一定意義上說,這是各自具有相對獨(dú)立內(nèi)涵的兩個(gè)概念。當(dāng)然,兩者之間存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián),尤其是在德性論的視域中。關(guān)于志、氣相連的表述,孟子有相當(dāng)體系化的經(jīng)典名句:“夫志,氣之帥也;氣,體之充也?！痹诿献涌磥?既然“志”為“氣”之“帥”,那么志、氣的地位排序立刻明晰,這就是“志至焉”“氣次焉”;既然志、氣具有這樣的邏輯關(guān)聯(lián),那么正確的做法就應(yīng)當(dāng)是——“持其志,無暴其氣”。為此,孟子還作了補(bǔ)充說明:“志壹則動氣,氣壹則動志也。今夫蹶者趨者,是氣也,而反動其心?！睉?yīng)當(dāng)說,《孟子·公孫丑上》的這段話已經(jīng)為后世“志氣”一詞建立起比較充分的思想根基。志氣就是由“志”主導(dǎo)之“氣”,與孟子“氣之帥”完全同理?！爸尽蓖ǔ＞褪侵高h(yuǎn)大的理想、目標(biāo)、志向,更通俗地說,就是未來的、大的打算;“氣”就是指人的精神,合在一起就是一種具有某種指向或目標(biāo)的德性精神。按照孟子的義理,“志壹則動氣”“氣壹則動志”,兩者之間相互作用,“志”發(fā)揮著主帥作用,“氣”對于心、志又具有反作用?？梢钥吹?在《孟子·公孫丑上》篇中,緊接著這“志氣論”,孟子就闡述了至大至剛、塞于天地、配義于道的浩然之氣。以其內(nèi)在的線索而言,志氣可謂浩然之氣在目標(biāo)維度上的呈現(xiàn)。在《孟子·盡心上》篇中,德性精神的“目標(biāo)之維”表現(xiàn)得更加直接:

王子墊問曰:“士何事?”

孟子曰:尚志。

曰:何謂尚志?

曰:仁義而已矣。殺一無罪,非仁也。非其有而取之,非義也。居惡在?仁是也。路惡在?義是也。居仁由義,大人之事備矣。

《論語·泰伯》中有曾子的名句:“士不可以不弘毅,任重而道遠(yuǎn)?！倍诿献涌磥?士的根本職事就是——“尚志”。不難發(fā)現(xiàn),曾子所謂“弘毅”“任重道遠(yuǎn)”與孟子所謂“尚志”之間,似有一種異曲同工之妙,以今天的眼光視之,可謂“士之志氣”。在這里,孟子還進(jìn)一步闡述了“尚志”的核心要義,就是“居仁由義”,這與曾子所謂“仁以為己任”,也是意思相通的。需要明確的是,就志氣的主體承擔(dān)者而言,作為德性精神的志氣并非“士”所獨(dú)有;就志氣的核心內(nèi)容而言,“居仁由義”也不是志氣的所有指向。作為德性精神在目標(biāo)指向上的呈現(xiàn),儒家的志氣大體又可以劃分出底線目標(biāo)、中等目標(biāo)、終極目標(biāo)的層次結(jié)構(gòu)。

在當(dāng)代倫理學(xué)的理論建構(gòu)中,有一種道德結(jié)構(gòu)的設(shè)想:社會制度提出的基本規(guī)范和個(gè)人義務(wù)體系形成規(guī)范倫理學(xué),是為“底線倫理”;社會公民在“基本價(jià)值”上的一致,同置身其中的社會秩序,達(dá)成所謂的“共同信念”;而“對于倫理的最終論證”,即常說的世界觀、人生觀、價(jià)值觀體系,乃至宗教信仰,則構(gòu)成所謂的“終極關(guān)懷”?！?〕這樣的結(jié)構(gòu)設(shè)想與儒家志氣的層次結(jié)構(gòu)非常相似?！暗拙€倫理”是對所有人的最起碼、最基本的要求,而底線之維的志氣大約就是修身、做人——“人禽之辨”;“共同信念”涉及民主商談、公共生活,而中等之維的志氣大體能涵蓋修、齊、治、平的內(nèi)容;“終極關(guān)懷”關(guān)乎個(gè)體的“安身立命”和對現(xiàn)實(shí)的超越,而終極之維的志氣,一言以蔽之,就是“志于道”。

以志氣的底線之維而言,孔子所謂“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也”(《論語·子罕》),是志氣極為精煉的表述。匹夫泛指平民百姓,常常帶有輕蔑的意味,然而孔子講“匹夫不可奪志”。正因?yàn)閷τ凇捌シ蛑尽钡目隙?志氣的底線維度非常充分地展現(xiàn)了做人的底氣。在張岱年先生看來,“匹夫之志”表明儒家思想肯定平民具有獨(dú)立的意志、獨(dú)立的人格,展現(xiàn)出人的尊嚴(yán)?！?〕關(guān)于志氣的底線維度,孟子還有更加巧妙的表達(dá)——“懦夫有立志”(《孟子·盡心下》)。懦夫是軟弱無能的人,無疑是個(gè)貶義詞,然而孟子講“懦夫有立志”,與孔子“匹夫不可奪志”的思想一脈相承。可以說,志氣的底線提供的是做人的底氣,而這樣的底氣提供了隨時(shí)提升的可能,或者說這樣的底氣隨時(shí)可以上升為更高的層次?！坝钪嬷g,如此廣闊,吾身立于其中,須大做一個(gè)人?！薄?〕從懦夫、匹夫之志,到“大做一個(gè)人”,顯然是一個(gè)巨大的升級。很顯然,“大做一個(gè)人”和頂天立地的“大丈夫”已經(jīng)相差不遠(yuǎn)。

以志氣的中等之維而言,儒家的修、齊、治、平的思想可謂響徹千年。修身為本,齊家、治國、平天下,以及格物、致知、誠意、正心,這里的每一個(gè)語詞,仿佛都是儒家成人之道設(shè)置的一個(gè)個(gè)里程碑、標(biāo)志牌,鮮明地展現(xiàn)了儒家志氣的中等目標(biāo)。志氣的中等目標(biāo)還可以表述為“志于學(xué)”“志于仁”“志于義”,或者“內(nèi)圣外王”等人們熟悉的語詞?！墩撜Z·公冶長》中有“各言爾志”的經(jīng)典表述:

顏淵、季路侍。子曰:“盍各言爾志?”

子路曰:愿車馬、衣輕裘,與朋友共,敝之而無憾。

顏淵曰:愿無伐善,無施勞。

子路曰:愿聞子之志。

子曰:老者安之,朋友信之,少者懷之。

子路、顏回均為孔門弟子,孔子與二人各自表達(dá)志向所在,于是就出現(xiàn)三種志向目標(biāo)。顯然,夫子所謂“老者安之,朋友信之,少者懷之”更為經(jīng)典,是為儒家志向的典型與榜樣,可視為志氣的中等之維的具體呈現(xiàn)。在寬泛的意義上,這里的子路和顏回之志,當(dāng)然也可以視為志氣的中等之維。

以志氣的終極之維而言,“志于道”可能是最佳的表達(dá)。如果說“匹夫之志”“懦夫之志”尚處于志氣目標(biāo)的底線之維,“志于學(xué)”“修己安人”尚處于志氣目標(biāo)的中等之維,那么“志于道”就已經(jīng)觸及所謂“性與天道”的終極層面。子夏講“君子學(xué)以致其道”(《論語·子張》),孔子講“朝聞道,夕死可矣”(《論語·里仁》),“道”的追求構(gòu)成儒家志氣的終極所在。宋明理學(xué)推崇“孔顏之樂”,尋孔顏樂處,這種“樂”就常被理解為“樂道”,從而展現(xiàn)出“與道合一”“與天地同體”的“樂境”?！爸居诘馈焙汀皹返馈钡那樾卧凇霸c(diǎn)之志”中也有呈現(xiàn),《論語·先進(jìn)》篇中有著名的四子侍坐、各言其志的故事。子路、冉有、公西華各自表達(dá)國家治理、宗廟之事的打算,而曾皙的回答則是:“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風(fēng)乎舞雩,詠而歸?！庇纱?孔子喟然嘆曰“吾與點(diǎn)也”,從而樹立起一種儒者生活中具有終極關(guān)懷性的追求。此種“志于道”“樂道”的終極關(guān)懷,在孟子那里就是——“君子所性,仁義禮智根于心,其生色也睟然,見于面,盎于背,施于四體,四體不言而喻”(《孟子·盡心上》);在荀子那里就是——“通于神明,參于天地”(《荀子·性惡》);在《大學(xué)》里就是——“大學(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善”;在《中庸》里就是——“至誠無息……博厚配天,高明配地,悠久無疆”。

三、義氣——德性精神的價(jià)值之維

百姓日常話語中常有“講義氣”的說法,有時(shí)人們也用“哥們義氣”“江湖義氣”,這其中既有仁義精神的意思,又多有俠義精神的意味。而作為一種深刻的儒家德性精神,義氣的內(nèi)涵主要定位在道義之氣、仁義之氣?！睹献印す珜O丑上》對于浩然之氣的闡述中,“氣”與“義”、“氣”與“道”的關(guān)聯(lián)是內(nèi)在的:“其為氣也,配義與道,無是,餒也?！笨梢哉f,所謂浩然之氣,義與道乃是標(biāo)準(zhǔn)配置。在這個(gè)意義上,浩然之氣就是義氣、道義之氣,寬泛地說,因?yàn)槿寮胰柿x并聯(lián),所以又可以稱為仁義之氣。

義利之辨是儒家價(jià)值觀的主題,義氣、道義之氣所側(cè)重呈現(xiàn)的便是德性精神的價(jià)值維度。應(yīng)當(dāng)說,儒家重義輕利的主張可謂童叟皆知,人們對于“君子喻于義,小人喻于利”(《論語·里仁》),對于“何必曰利,亦有仁義而已矣”(《孟子·梁惠王上》),對于孟子“魚與熊掌”的比喻可謂了然于心。然而,儒家的義利之辨從來就不是一個(gè)簡單問題,稍作深究,人們便可以看到“義與利者,人之所兩有也”(《荀子·大略》),還可以看到“義者,宜也”(《中庸》),甚至人們還會搬出“存天理、滅人欲”的說法,等等。

就“義”范疇而言,倫理道德的意義當(dāng)然是基本的,這就是“義德”,由此展開為“見利思義”“見得思義”“義而后取”“義以為質(zhì)”“義以為上”等道德規(guī)范、原則,進(jìn)而成為人之所以為人、人之所以為君子的價(jià)值追求。延伸到政治領(lǐng)域,“義”的政治倫理色彩凸顯,這就是“義政”:例如“使民也義”(《論語·公冶長》),又如“上好義,則民莫敢不服”(《論語·子路》),再如“君義,莫不義”(《孟子·離婁下》)。這種側(cè)重倫理秩序的“義”,《禮記·禮運(yùn)》明確地表述為“人義”:“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠,十者謂之人義?！痹诹x、利關(guān)系而言,“義”范疇實(shí)際上既有道義的意思,也包含著功利的意思。義與利的關(guān)系并非完全對立,“因民之所利而利之”(《論語·堯曰》)乃是公利,公利即義;孔子講“不義而富且貴,于我如浮云”(《論語·述而》),所排斥的顯然不是“富且貴”,“合義之利”可以視為義的外在功利價(jià)值。顯然,儒家之義的根本乃是內(nèi)在的精神價(jià)值,這是對外在的功利價(jià)值的超越。

可以發(fā)現(xiàn),儒家的義利觀遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出義利關(guān)系本身,乃是儒學(xué)體系中的一個(gè)復(fù)雜的、深層的核心問題,在這樣意義上,“義利之說”可以視為“儒者第一義”。義利之辨蘊(yùn)含的價(jià)值選擇、價(jià)值取向、價(jià)值追求,學(xué)者已多有探討,有的側(cè)重個(gè)體價(jià)值選擇的層面,強(qiáng)調(diào)個(gè)體對于道德義務(wù)、倫理規(guī)則的自覺遵循,要求做到先義后利、以義制利;有的側(cè)重公共性與個(gè)體性的價(jià)值取向的層面,強(qiáng)調(diào)個(gè)體主動讓渡部分私利成就公義,要求做到義重于利、義先于利;更加深入的,側(cè)重人生理想、人生意義的價(jià)值追求的層面,強(qiáng)調(diào)道義是人的超越性追求,是人安身立命之本,要求做到“義以為上”“義以為質(zhì)”。沿著這樣的思路前行,考察儒家德性精神的價(jià)值維度,義氣可以具體展開為人生價(jià)值、行為價(jià)值和情感價(jià)值。

義氣的人生價(jià)值之維,可以表述為尚義、思義。這一問題,學(xué)界在儒家義利觀的道德理想主義原則上是一致的,但在具體的價(jià)值選擇上,觀點(diǎn)又有所差異。有學(xué)者認(rèn)為:“先秦儒家是從人禽之分的角度來討論這種義利關(guān)系的”,“人禽之分意義的義利之辨本質(zhì)上屬于價(jià)值選擇關(guān)系”,“牢牢把握人禽之分意義的價(jià)值選擇關(guān)系,是準(zhǔn)確理解儒家相關(guān)思想的關(guān)鍵”?！?〕此種觀點(diǎn)確認(rèn)在一般情況下義利不矛盾,既崇尚義,也肯定利;在特殊情況下,義利發(fā)生矛盾,這時(shí)便要求選擇價(jià)值更高的義。這種觀點(diǎn)貌似合理,但實(shí)際上混淆了“人禽之分”與“君子小人之分”。在人生的目的、意義和理想追求的維度,儒家著眼的并非人與動物之差別,而是君子、小人之別,這是一個(gè)價(jià)值體系中高層次追求與低層次追求的價(jià)值排序問題。倘若在動物性與人性的層面來探討義利之辨,大約是未能抓住儒家義利觀的真諦。以“義”的主體而言,《論語》中出現(xiàn)的“義”常常與“君子”相連,比如“君子喻于義”(《論語·里仁》),又如“君子義以為質(zhì)”(《衛(wèi)靈公》),再如“君子義以為上”(《論語·陽貨》),等等。這表明,義氣乃是君子人格、理想人格的德性精神。在孟子、荀子那里,這種“義”的價(jià)值選擇更為鮮明地體現(xiàn)為“天爵”“人爵”以及“義榮”“勢榮”。孟子講:“仁義忠信,樂善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。”(《孟子·告子上》)依儒家義利之辨的價(jià)值排序,理想主義的價(jià)值選擇便是“修其天爵”,而“人爵從之”。荀子講:“志意修,德行厚,知慮明,是榮之由中出者”,便是“義榮”;“爵列尊,貢祿厚,形勢勝,上為天子諸侯,下為卿相士大夫,是榮之從外至者”,便是“勢榮”(《荀子·正論》)。荀子作出明確的判斷:小人可以獲得“勢榮”,而不可能擁有“義榮”。

義氣的行為價(jià)值之維,可以表述為重義、行義。人生價(jià)值層面的義利選擇,關(guān)涉人生理想、人生意義的根本性,而行為價(jià)值層面的義氣,主要涉及的是社會生活場景中具體的行為選擇。比如,對于隱士與做官的態(tài)度,《論語》記錄子路之語:“不仕無義……君子之仕也,行其義也。”(《論語·微子》)在此意義上,儒家的出仕乃是行義之事?！睹献印吩?“仁,人之安宅也;義,人之正路也?！?《孟子·離婁上》)又曰:“仁,人心也;義,人路也?！?《孟子·告子上》)所謂“正路”“人路”,從字面而言就是道路、路徑,其實(shí)也就是人的行為方式、行為選擇,這里的“義”所標(biāo)明的也就是正確的行為價(jià)值?？梢钥吹?孟子對于義利之辨的行為價(jià)值探討是極為深刻和徹底的。比如,一般主張“言必信、行必果”,然而孟子則更加深刻地主張:“大人者,言不必信,行不必果,惟義所在?！?《孟子·離婁下》)又如,在面對“二選一”的選擇時(shí),孟子形象地比喻成“舍魚而取熊掌”;面對生死抉擇時(shí),孟子堅(jiān)決徹底地主張“舍生而取義”。在荀子那里,“義”的行為價(jià)值表述清晰:“義,理也,故行?！?《荀子·大略》)在一定意義上說,荀子是義利之辨的調(diào)和主義者,荀子常常將“禮”“義”并提,并由此呈現(xiàn)出禮義的功利性價(jià)值,比如:“養(yǎng)生安樂者莫大乎禮義?！?《荀子·強(qiáng)國》)關(guān)于義氣的行為價(jià)值之維,《中庸》還有一個(gè)經(jīng)典的表達(dá):“義者,宜也?！瘪T友蘭先生對此有精到的解讀:“儒家所謂義,有時(shí)亦指在某種情形下辦某種事的在道德方面最好的辦法?！凸矫嬲f,在某種情形下,一種事的最好的辦法,是一種辦法,能使辦此種事的人,得到最大的個(gè)人利益。就道德方面說,一種事的最好的辦法,是一種辦法,能使辦此種事的人,得到最大的道德成就。”〔8〕

義氣的情感價(jià)值之維,可以表述為悅義、樂義。相對而言,儒學(xué)研究對于義利之辨的人生價(jià)值維度的考察最多,對于行為價(jià)值維度的探討就略少一些,而對于情感價(jià)值維度的關(guān)注則要更少一些。實(shí)際上,儒家哲學(xué)乃是真、善、美的綜合統(tǒng)一體,就以儒家倫理來說,道德知識、道德規(guī)范、道德價(jià)值都是與情感問題密不可分的。心理情感原則是儒家學(xué)說不可忽視的關(guān)鍵性特質(zhì),這樣的倫理精神具有深刻的感性特征。可以看到,儒家的義利之辨是與人的好惡之情、愉悅之心、樂的體驗(yàn)、羞恥之感緊密關(guān)聯(lián)的?？鬃又v:“飯疏食,飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云?！?《論語·述而》)這里清楚地呈現(xiàn)出一種道義之樂,以及“于我如浮云”的心理情感?？鬃佑种v:“富而可求也,雖執(zhí)鞭之士,吾亦為之。如不可求,從吾所好?！?《論語·述而》)個(gè)體價(jià)值選擇的喜好之情躍然紙上。孟子講:“故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口?！?《孟子·告子上》)“理義之悅”與“口之于味”“耳之于聲”“目之于色”相類比,這種感性特質(zhì)就很容易為一般人所理解、共情?！袄砹x之悅”“尊德樂義”是正面而言的,情感的反面刺激則是羞恥之心,孟子直接將“羞惡之心”視為“義之端”?！睹献印るx婁下》中記載一個(gè)齊國人墓地乞食炫耀于妻妾的故事,并提出“富貴利達(dá)”與“妻妾不羞”的思考,也正是情感價(jià)值維度的深刻呈現(xiàn)?！坝星椴庞辛x,謂之‘情義’,這是人之所以尊貴的內(nèi)在根據(jù),也是人的生命的價(jià)值所在。如果為了活著而犧牲生命的價(jià)值,就是‘無義’之人,人而‘無義’,是一種最大的恥辱?！薄?〕

四、和氣——德性精神的關(guān)系之維

和氣是中國人日常生活的慣用語,家和萬事興、心平氣和、和和氣氣、和氣生財(cái)?shù)恼f法可謂家喻戶曉、童叟皆知。林語堂的《吾國與吾民》將“和平主義”“老成溫厚”“遇事忍耐”視為中國人的性格特點(diǎn),也可以視為和氣的一種鮮明呈現(xiàn)。在當(dāng)代儒家思想、文化哲學(xué)的學(xué)術(shù)研究中,“和”的研究——中和、太和、和合、和諧乃是經(jīng)久不衰的熱點(diǎn)問題,已然獲得相當(dāng)豐碩的研究成果。學(xué)者們提出:“貴和諧、尚中道”是中國文化的基本精神,“和諧”是中華文明的核心價(jià)值,“崇尚和平”是中國文化的基本特征,“和”是儒家哲學(xué)的核心范疇,“普遍和諧”的理念可以為全球性問題的解決提供智慧,等等。不難發(fā)現(xiàn),這些成果在“和”的含義與內(nèi)容、本質(zhì)與價(jià)值等方面達(dá)成了共識,并形成了諸多令人矚目的新觀念。例如,張立文先生提出“融突和合論”,認(rèn)為“和合融突”是人對于生存、意義和可能世界的反思與創(chuàng)造,它“縱貫”整個(gè)中國哲學(xué)的發(fā)展全過程,它“橫攝”不同時(shí)代各家各派的哲學(xué)思想,進(jìn)而提出:“無論是天地萬物從哪里來的,還是人與自然、社會、人際、心靈和不同文明之間,抑或是自然生態(tài)、社會倫理、人際關(guān)系、心理結(jié)構(gòu)、價(jià)值觀念、思維方式、行為方式、審美情感,都連通著和合,構(gòu)成一個(gè)和合網(wǎng)?！薄?0〕

就“和”所關(guān)聯(lián)的概念和范疇而言,學(xué)界目前的研究成果是十分集中的,主要圍繞中和、太和、和合、和諧等概念展開,而其他概念就涉及較少,例如“和氣”。而“和氣”之說,恰是儒家德性精神的一個(gè)主要方面,宋明儒學(xué)所津津樂道的“圣賢氣象”就對“自然之和氣”推崇備至:

仲尼,元?dú)庖?顏?zhàn)?春生也;孟子并秋殺盡見。仲尼,無所不包;顏?zhàn)邮尽安贿`如愚”之學(xué)于后世,有自然之和氣,不言而化者也;孟子則露其才,蓋亦時(shí)焉而己。仲尼,天地也;顏?zhàn)?和風(fēng)慶云也;孟子,泰山巖巖之氣象也?！?1〕

這里,孔子所呈現(xiàn)的如同天地之元?dú)?孟子所呈現(xiàn)的如同秋天肅殺之氣,而顏回所呈現(xiàn)的則如同春風(fēng)化雨之生氣,極為自然,不言而自化,又似“和風(fēng)慶云”之氣象。由此可見,“和氣”所體現(xiàn)的德性精神無疑是儒家道德的重要內(nèi)容,它和孔子所代表的高明博厚、無所不包之精神,和孟子所代表的剛強(qiáng)挺拔、泰山壁立之精神共同構(gòu)成敦厚豐滿的“圣賢氣象”。

就“和”所涵蓋的內(nèi)容和關(guān)系而言,學(xué)界業(yè)已形成相對一致的意見,其中占據(jù)主流地位的,就是所謂“普遍和諧”的觀念。湯一介先生認(rèn)為儒家的“太和”觀念就是“普遍和諧”的觀念,涵蓋了四個(gè)方面:自然的和諧、人與自然的和諧、人與人的和諧、人自我身心內(nèi)外的和諧。與此相近或相似的表述還有:天與地、天與人、人與人、人與己的普遍和諧,這是非常近似的四個(gè)層面;身心平衡、人際和諧、天人和諧,這是三個(gè)方面的內(nèi)容,略去了自然界本身的和諧;和諧家庭、政和國治、協(xié)和萬邦,這是從儒家“家—國—天下”的理想所概括的三個(gè)部分。此外,也有將“人與人之間和諧”“人與社會之間的和諧”分開而言的,也有強(qiáng)調(diào)儒家“政治和諧”的理想、凸顯整體主義觀念的表述?？傮w來看,“普遍和諧”觀念的四個(gè)方面獲得了較為廣泛的認(rèn)同。需要特別提及的是成中英先生的儒家和諧論:和諧概念劃分為太和、義和、中和、人和、協(xié)和、共和等六個(gè)層次,分別用Primordial Harmony,Harmony by Righteousness, Harmony by Centrality, Harmony in Human Relations, Harmony among States and Nations, Universal Harmony來表達(dá);“和”既被視為一種狀態(tài),也被視為一個(gè)過程,是一種創(chuàng)造生命、創(chuàng)造新事物的積極力量?！?2〕

從以上內(nèi)容來看,儒家的“和”具有多維度性、多層次性、多關(guān)系性,“和氣”所包涵的關(guān)系維度仍然可能獲得創(chuàng)造性的開展。依據(jù)《大學(xué)》中“壹是皆以修身為本”的理念,側(cè)重于儒家德性精神的考察,“和氣”所涵蓋的多種關(guān)系就可以劃分為身外關(guān)系、身內(nèi)關(guān)系。身外關(guān)系涉及天人之和、人倫之和、邦國之和等方面;身內(nèi)關(guān)系則涉及情感之和、氣質(zhì)之和、口味之和等方面。進(jìn)一步而言,人身內(nèi)外關(guān)系之和氣,并非完全自然、自發(fā)地形成,儒家的和氣意味著一種“生生”之德性精神,禮樂之和在人身內(nèi)外關(guān)系的調(diào)諧中發(fā)揮著樞紐之作用。

身外關(guān)系之“和氣”,具體在天人之和、人倫之和、邦國之和等方面展開。

第一,天人之和可以稱為“太和”,蘊(yùn)含本體論、宇宙論的意義,既涵蓋“自然和諧”的內(nèi)容,也涵蓋“人與自然和諧”的內(nèi)容。需要指出的是,自然和諧的思想并非儒家之專利,而是包括儒家思想在內(nèi)的中國傳統(tǒng)思想的精華。例如,《老子》第四十二章曰:“萬物負(fù)陰而抱陽,沖氣以為和?！毕旅鎸ι婕疤烊酥偷慕?jīng)典論述作些簡要列舉:

夫和實(shí)生物,同則不繼。以他平他謂之和,故能豐長而物歸之;若以同裨同,盡乃棄矣。(《國語·鄭語》)

和如羹焉,水火醯醢鹽梅以烹魚肉,燀之以薪,宰夫和之,齊之以味,濟(jì)其不及,以泄其過。君子食之,以平其心。(《左傳·昭公二十年》)

乾道變化,各正性命,保合太和,乃利貞。(《周易·乾·彖》)

夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時(shí)合其序,與鬼神合其吉兇。先天下而天弗違,后天而奉天時(shí)。(《周易·乾·文言》)

親親而仁民,仁民而愛物。(《孟子·盡心上》)

萬物并育而不相害,道并行而不相悖。(《中庸》)

在儒家看來,人與自然不是割裂和對立的,普遍和諧的根源在于“天人合一”。在此意義上,人是自然和諧不可或缺的組成部分,張載《西銘》中“民胞物與”的思想正是天人之和的深刻呈現(xiàn)。

第二,人倫之和是儒家倫理的主體部分,既包括人與人的關(guān)系——親疏厚薄,也包括人與社會的關(guān)系——群己之辨。《孟子·滕文公上》載有“五倫”的經(jīng)典論述:父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信,這大約是儒家倫理中最為常見的人倫關(guān)系,給人以溫情脈脈的印象。必須指出,儒家的人倫關(guān)系并非是所謂的“一團(tuán)和氣”,而是具有深刻的辯證思想。所謂“天時(shí)不如地利,地利不如人和”,這是強(qiáng)調(diào)人和的意義,與此同時(shí),儒家的和氣明確反對所謂“好好先生”:“鄉(xiāng)愿,德之賊也?！?《論語·陽貨》)那些看起來沒有過錯(cuò)、貌似老實(shí)廉潔的鄉(xiāng)愿式好人,實(shí)際上是在搞壞道德、混淆是非,其行為并不符合真正的圣人之道。對此,儒家真正推崇的是“君子和而不同”,以及“君子和而不流”。

第三,邦國之和是指國家、天下的和平,“協(xié)和萬邦”“天下為公”是儒家向往的社會理想狀態(tài)。許多學(xué)者發(fā)現(xiàn),儒家和諧的目標(biāo)最終要落實(shí)在社會政治的層面上,普遍和諧所要追求的是個(gè)人、家庭、國家一體化的建構(gòu)?！翱嗣骺〉?以親九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,協(xié)和萬邦?！?《尚書·堯典》)這里可以清楚看到,“九族”“百姓”“萬邦”乃是一種連續(xù)的整體。儒家心系天下,和平、大同的理念根深蒂固?！吨芤住でゅ琛吩弧笆壮鍪?萬國咸寧”,《周易·咸·彖》又曰“圣人感人心而天下和平”,宋代大儒張載有名句曰“為萬世開太平”?！疤煜聻楣薄皡f(xié)和萬邦”“萬國咸寧”“天下和平”“為萬世開太平”,這些熠熠生輝的名句是儒家和諧大義的精彩呈現(xiàn)。

身內(nèi)關(guān)系之“和氣”,具體在情感之和、氣質(zhì)之和、口味之和等方面展開。

第一,情感之和大約是人們最為熟悉的身心和諧。儒家倫理極為注重人的情感,所謂良心、良知都具有深刻的情感意蘊(yùn)。

喜怒哀樂之未發(fā),謂之中;發(fā)而皆中節(jié),謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達(dá)道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。(《中庸》)

可以清楚地看到,喜怒哀樂之情雖然是人的心理情感,但儒家明顯提升了情感的意義與價(jià)值。所謂“大本”“達(dá)道”已經(jīng)明確將身心關(guān)系置于本體論、宇宙論的視域中,當(dāng)人之常情達(dá)成中和之狀態(tài),實(shí)際上就意味著所謂的普遍和諧。李澤厚先生認(rèn)為心理情感原則是儒家區(qū)別于其他學(xué)派的關(guān)鍵點(diǎn),指出儒家強(qiáng)調(diào)情感與理性的合理調(diào)節(jié),從而實(shí)現(xiàn)社會存在和個(gè)體身心的平衡。蒙培元先生著有《情感與理性》,對儒家情感哲學(xué)、情感理性深刻論述,提出儒家哲學(xué)是情感型的哲學(xué)。陶淵明有詩曰:“縱浪大化中,不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡,無復(fù)獨(dú)多慮?！辈浑y發(fā)現(xiàn),陶詩所闡發(fā)的是“不喜亦不懼”的意境,《中庸》所致力的是“發(fā)而皆中節(jié)”“致中和”的境界,兩者顯然是有所差異的。

第二,氣質(zhì)之和是儒家身心和諧的重要內(nèi)容,學(xué)界許多研究往往因?yàn)楦叨戎匾曁烊撕椭C而容易將其忽略或遺漏。實(shí)際上,孔子已經(jīng)說過“君子有三戒”:“少之時(shí),血?dú)馕炊?戒之在色;及其壯也,血?dú)夥絼?戒之在斗;及其老也,血?dú)饧人?戒之在得?！?《論語·季氏》)這可以視為儒家氣質(zhì)之和的一個(gè)經(jīng)典表達(dá)。沿著這樣的思路,荀子的表述更加詳細(xì):

治氣養(yǎng)心之術(shù):血?dú)鈩倧?qiáng),則柔之以調(diào)和;知慮漸深,則一之以易良;勇膽猛戾,則輔之以道順;齊給便利,則節(jié)之以動止;狹隘褊小,則廓之以廣大;卑濕、重遲、貪利,則抗之以高志;庸眾駑散,則劫之以師友;怠慢僄棄,則之昭以禍災(zāi);愚款端愨,則合之以禮樂,通之以思索。(《荀子·修身》)

這段話中,可以看到“血?dú)鈩倧?qiáng)”“知慮漸深”“勇膽猛戾”“狹隘褊小”等一系列不同的典型氣質(zhì),荀子相應(yīng)地給出了行之有效的調(diào)和策略,并稱之為“治氣養(yǎng)心之術(shù)”。

第三,口味之和也是儒家身內(nèi)關(guān)系和諧的組成內(nèi)容,這也是儒家和諧思想中容易忽略的部分?！对娊?jīng)》載有“酒既和旨,飲酒孔偕”(《小雅·賓之初筵》),這里可以看到美酒的醇和口味,還可以發(fā)現(xiàn)飲酒在筵席中的諧和作用?！对娊?jīng)》還載有“亦有和羹,既戒既平”(《商頌·烈祖》),這里的“和羹”既是指調(diào)和的濃湯,又有和睦、和平的價(jià)值意蘊(yùn)。上文已經(jīng)列舉《左傳·昭公二十年》中“和如羹焉”的表述,所謂“水火醯醢鹽梅以烹魚肉”顯然是指調(diào)和不同食物的味道。其實(shí)還需要特別注意,食物的味道并非只是滿足口腹之欲,而是為了口味之調(diào)和——“君子食之,以平其心”。

可以認(rèn)為,在德性精神的關(guān)系之維上,儒家之和氣既在身外關(guān)系中展開,包括天人之和、人倫之和、邦國之和等方面;也在身內(nèi)關(guān)系中展開,涵蓋情感之和、氣質(zhì)之和、口味之和等方面。作為一種深刻的德性精神,和氣既具有本體論、宇宙論的意義,又有方法論、價(jià)值論的意義。董仲舒講:“夫德莫大于和,而道莫正于中……能以中和理天下者,其德大盛;能以中和養(yǎng)其身者,其壽極命?！薄?3〕朱熹講:“人皆自和氣中生。天地生人物,須是和氣方生。要生這人,便是氣和,然后能生?！薄?4〕和氣展現(xiàn)出儒家的“圣賢氣象”,意味著一種“生生”之道德精神。

五、勇氣——德性精神的動力之維

儒家“三達(dá)德”——仁、智、勇,其中有勇;古希臘四德——智慧、勇敢、節(jié)制、正義,勇敢也位居其中?？鬃又v“仁者必有勇”,我們便清楚看到一種“仁者之勇”;柏拉圖的理想城邦,統(tǒng)治者尚智,武士尚勇,平民尚節(jié)制,我們便看到了一種“武士之勇”?！墩f文解字》明確講:“勇,氣也,從力甬聲。”然而,《說文解字》接著又講:“勇或從戈從用,古文勇從心。”于是,僅在字面而言,“勇”便有從力、從戈、從心的三層意思,稍微引申一下,勇氣便又可以具有氣力、武力、心力等多重意蘊(yùn)。就討論儒家德性精神的動力維度而言,這樣的勇氣必須經(jīng)過深入的追問、推敲。

當(dāng)孔子認(rèn)定“勇者不必有仁”,那么便要追問:勇氣可否視為一種具有獨(dú)立形態(tài)的德性精神,抑或必須依傍“仁”與“智”才行?孟子有所謂匹夫之勇、文王之勇、武王之勇的劃分,荀子有所謂狗彘之勇、賈盜之勇、小人之勇、士君子之勇的分類,荀子還有所謂上勇、中勇、下勇的界定,宋儒有所謂“顏?zhàn)哟笥隆钡恼撜f……。顯然,不是所有的勇氣都可以視為儒家的德性精神,于是很自然地便要追問:何種意義的勇氣才可以視為儒家的德性精神?深入一步,還可以追問:作為德性精神的勇氣有何功能?勇氣作為動力之維的德性精神如何展開?

第一個(gè)問題:勇氣是否可以視為一種具有獨(dú)立形態(tài)的德性,抑或必須依傍“仁”與“智”才行?人們發(fā)現(xiàn),仁、智、勇看似三足鼎立,實(shí)則不然,其地位實(shí)有差異?！叭省钡暮诵牡匚晃阌怪靡?儒家也常?！叭手遣⑻帷?比如:

仁者安仁,知者利仁。(《論語·里仁》)

知者樂水,仁者樂山。知者動,仁者靜。知者樂,仁者壽。(《論語·雍也》)

子貢曰:學(xué)不厭,智也;教不倦,仁也。仁且智,夫子既圣矣。(《孟子·公孫丑上》)

這些儒家仁智并聯(lián)的表達(dá)結(jié)構(gòu)中,“智”的相對獨(dú)立性得以呈現(xiàn);而在仁勇并聯(lián)的表述中,情形卻有實(shí)質(zhì)上的不同:

仁者必有勇,勇者不必有仁。(《論語·憲問》)

這就意味著,勇德在實(shí)際上蘊(yùn)涵于仁德,構(gòu)成仁德的必要因素,是為仁德之附屬物;與此同時(shí),“不必有仁”之勇也就并不具備獨(dú)立的道德屬性。簡而言之,“勇”依附于“仁”。進(jìn)一步而言,“勇”與其他德行的關(guān)聯(lián)性表述中,儒家往往又是擱置勇的意義而強(qiáng)調(diào)其他德行。比如,論及“勇”與“義”:

子路曰:君子尚勇乎?

子曰:君子義以為上。君子有勇而無義為亂;小人有勇而無義為盜。(《論語·陽貨》)

這里論及“君子有勇”與“小人有勇”,然而就“勇”本身而言,幾乎看不出此兩種勇有何德性色彩。只有當(dāng)“勇”與“義”相結(jié)合的時(shí)候,“勇”才能化身為道德之勇。

可以看到,仁、義、禮、智、信等德行毫無疑問自備道德光環(huán),然而勇是例外的。儒家似乎并不關(guān)注抽象或純粹的勇,而總是將“勇”的評判放置在某個(gè)具體的道德情境之中。比如,孟子曾論及世俗之“五不孝”,“好勇斗狠,以危父母”(《孟子·離婁下》)就被認(rèn)為是一種不孝之行。可以看到,這樣的“好勇斗狠”根本談不上是一種德行,反而是需要糾正的意識和行為。由此可以判斷,勇氣不能被視為具有獨(dú)立形態(tài)的德性,勇氣作為一種儒家德性精神是有條件的。

第二個(gè)問題:何種意義的勇氣才可以視為儒家的德性精神?根據(jù)上述對第一個(gè)問題的解析,勇氣不能自成獨(dú)立形態(tài)的德性,要想構(gòu)成一種德性精神,就必然需要將勇氣與德性融為一體。勇氣與德性融為一體的路徑顯然不止一條,當(dāng)儒家稱“三達(dá)德”的時(shí)候,已然自然地形成了一種勇氣與德性的連接。抽象、純粹之勇大體缺乏內(nèi)在的道德屬性,然而仁、智、勇一體化的時(shí)候,“勇”即成為“勇德”,成為德性之勇,勇氣構(gòu)成道德之勇氣,從而可以視為一種德性精神。盡管在《論語》兩處“三達(dá)德”的排序中,一處是智、仁、勇(《論語·子罕》),一處是仁、智、勇(《論語·憲問》),總是居于末位,但總算躋身“達(dá)德”之列。既然躋身“達(dá)德”之列,將這樣的勇氣視為一種德性精神,當(dāng)然是合情合理的。仁、智、勇的并聯(lián)大體是儒家最為經(jīng)典的方式,“勇”與其他德行的并聯(lián)也是非常典型的,比如:

子曰:若臧武仲之知,公綽之不欲,卞莊子之勇,冉求之藝,文之以禮樂,亦可以為成人矣。(《論語·憲問》)

除了這種與諸德行并聯(lián)的方式,勇氣上升為德性精神還可以通過自身的分化來實(shí)現(xiàn)。如果將“勇”視為一種混合體,那么就是要將那些低級之勇區(qū)分出來,提煉出所謂高級之勇,這樣就可以得到德性之勇,道德之勇氣由此而生。荀子對此有非常精到的論述:

有狗彘之勇者,有賈盜之勇者,有小人之勇者,有士君子之勇者。爭飲食,無廉恥,不知是非,不辟死傷,不畏眾強(qiáng),恈恈然唯利飲食之見,是狗彘之勇也。為事利,爭貨財(cái),無辭讓,果敢而振,猛貪而戾,恈恈然唯利之見,是賈盜之勇也。輕死而暴,是小人之勇也。義之所在,不傾于權(quán),不顧其利,舉國而與之不為改視,重死持義而不橈,是士君子之勇也。(《荀子·榮辱》)

在這里,荀子明確地區(qū)分了狗彘之勇、賈盜之勇、小人之勇、士君子之勇,并對每一種勇敢都作了形象的描繪。前三種所謂勇敢,或爭奪食物,或貪圖錢財(cái),或殘暴輕生,均非道德之行為。唯有士君子之勇重義輕利,不傾于權(quán),才是真正充滿德性精神的勇氣。

第三個(gè)問題:作為德性精神的勇氣有何功能?上文提及,勇氣具有武力、氣力、心力等多重意蘊(yùn),由此便可以引申出相當(dāng)豐富的意思。在現(xiàn)代語境中,儒家之勇既可以理解為一般意義上的行動能力,也可以理解為偏重精神的意志力。以“勇者無懼”的字面意思而言,包含著無所畏懼的心理品質(zhì),勇氣具有治懼的功能,這大約是勇氣最起碼、最基本的功能。而在更加深刻的層面上,“勇者無懼”意味著面對艱難困苦、障礙險(xiǎn)阻方才顯示出來的人生毅力、耐力,以及繼續(xù)前行的人生動力。此種勇氣,是道德的底氣、骨氣,是人生的情感意志力和理性精神力的統(tǒng)一體。

子曰:天生德于予,桓魋其如予何?(《論語·述而》)

子畏于匡,曰:“文王既沒,文不在茲乎?天之將喪斯文也,后死者不得與于斯文也;天之未喪斯文也,匡人其如予何?”(《論語·子罕》)

宋司馬桓魋欲殺孔子,夫子大勇表現(xiàn)為“天生德于予”的底氣;在匡地被囚,夫子大勇表現(xiàn)為“天之未喪斯文”的信念。此種勇氣,在孟子那里亦有經(jīng)典的呈現(xiàn):

故天將降大任于是人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,所以動心忍性,曾益其所不能。(《孟子·告子下》)

正是在這樣的意義上,勇氣清楚地展現(xiàn)出儒家德性精神的動力之維。滄海橫流方顯英雄本色,勇氣在危難的時(shí)刻更顯可貴?！坝率菦_破障礙克服艱困的能力……在挫折中求生存,固然要有勇氣,在挫折中要求實(shí)現(xiàn)理想,更需要勇氣。任何大小的成就,勇氣是不可缺少的條件,一遇打擊就退縮的人,必一事無成。”〔15〕

人生的歷程中,滄海橫流只是少數(shù)境遇,多數(shù)情況大約還是平流無險(xiǎn)的普通生活,然而這并不意味著生活的勇氣可有可無。知行關(guān)系是中國哲學(xué)討論的重要議題,知易行難、知難行易、知行合一,勇氣作為一種意志力、行動力發(fā)揮著不可或缺的作用。在儒家看來,“智”發(fā)揮著“知”的功能,“仁”發(fā)揮著“守”的功能,而“勇”則發(fā)揮著“行”的功能。為強(qiáng)調(diào)“勇”的作用,儒家的勇氣常常又被賦予“著力去做”的意義。因此,勇氣也應(yīng)是生活中持續(xù)存在的動力?！皬男撵`哲學(xué)的角度說,勇是一種高度凝練、高度升華了的意志力,這種意志力是理性化的,也是持久的,不是憑一時(shí)意氣用事的……?！薄?6〕認(rèn)識到這一點(diǎn),對于當(dāng)下所謂“躺平”的生活態(tài)度具有特別的現(xiàn)實(shí)意義。

第四個(gè)問題:勇氣作為動力之維的德性精神如何展開?上文論及,中性品質(zhì)的勇氣并不能構(gòu)成一種獨(dú)立的德性精神,只是具備勇力或者勇氣之人并不一定是有德之人。因?yàn)橛铝?、勇氣的主體差異,在士君子之勇之外,也可能存在狗彘之勇、賈盜之勇、小人之勇,等等。于是乎,勇氣作為德性精神的展開就必然意味著勇氣與諸德性的并聯(lián),以及勇氣自身的凝練、升級。依照儒家的表述,三個(gè)具有典型意義的語詞很好地體現(xiàn)出勇氣的延展:尚勇、好勇、養(yǎng)勇。

關(guān)于“尚勇”,子路曾有“君子尚勇乎”之問,孔子的回答則是“君子義以為上”,進(jìn)而將“勇”與“義”融為一體?？梢园l(fā)現(xiàn),儒家常常賦予勇氣以其他德性或德行的意義。這種情況下,許多學(xué)者認(rèn)為儒家是從引導(dǎo)、規(guī)范、補(bǔ)充、提升的視角展開勇德。在此意義上說,所謂尚勇,就是在仁、義、禮、智、好學(xué)、知恥、行道理諸方面使勇氣展開為一種德性精神。

關(guān)于“好勇”,齊宣王有“寡人好勇”之問,孟子的回答是“請無好小勇”:

對曰:“王請無好小勇。夫撫劍疾視,曰:‘彼惡敢當(dāng)我哉!’此匹夫之勇,敵一人者也。王請大之!”

《詩》云:“王赫斯怒,爰整其旅,以遏徂莒,以篤周祜,以對于天下?！贝宋耐踔乱病Ｎ耐跻慌蔡煜轮?。

《書》曰:“天降下民,作之君,作之師。惟曰其助上帝,寵之四方,有罪無罪惟我在,天下曷敢有越厥志?”一人衡行于天下,武王恥之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王一怒而安天下之民,民惟恐王之不好勇也。(《孟子·梁惠王下》)

這里孟子提出了匹夫之勇、文王之勇、武王之勇,“好勇”從“敵一人”的個(gè)體之勇轉(zhuǎn)向“安天下之民”的政德之勇?？梢哉J(rèn)為,王者好勇也是勇氣作為德性精神的一種展開方式。

關(guān)于“養(yǎng)勇”,公孫丑曾有“不動心有道乎”之問,孟子則以北宮黝、孟施舍之“養(yǎng)勇”作答:

北宮黝之養(yǎng)勇也:不膚橈,不目逃;思以一毫挫于人,若撻之于市朝;不受于褐寬博,亦不受于萬乘之君;視刺萬乘之君,若刺褐夫;無嚴(yán)諸侯,惡聲至,必反之。

孟施舍之所養(yǎng)勇也,曰:視不勝,猶勝也;量敵而后進(jìn),慮勝而后會,是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉,能無懼而已矣。(《孟子·公孫丑上》)

可以看到,北宮黝之勇大體為武士之勇、戰(zhàn)斗之勇,孟施舍之勇大體為將軍之勇、戰(zhàn)爭之勇,均有“勇者無懼”的英雄色彩。但孟子對于“養(yǎng)勇”的回答并未打住,而是接著論及“夫子之大勇”:“自反而不縮,雖褐寬博,吾不惴焉;自反而縮,雖千萬人吾往矣?！?《孟子·公孫丑上》)勇敢的精神與正義的精神融為一體,勇氣在德性精神的動力維度上充分展開。

勇敢是古希臘四德之一,亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》對此有濃墨重彩的論述。倘若將儒家之勇氣與亞氏之勇敢稍作扼要的比較,大體可以發(fā)現(xiàn)二者之間存在諸多相通之處,比如二者均強(qiáng)調(diào)對于怯懦、魯莽的克服?！扒优车娜?、魯莽的人和勇敢的人都是與同樣的事物相聯(lián)系的,不過對待這些事物的方式不同。前兩種品質(zhì)是過度與不及,第三種則是適度的、正確的品質(zhì)?！薄?7〕相比之下,儒家的勇氣與仁義禮智緊密關(guān)聯(lián),似乎更多些情感力、意志力;而亞氏之勇敢與適度、正確、承受能力等緊密相關(guān),似乎就更多些理性力、精神力。這也體現(xiàn)了勇氣作為儒家德性精神的內(nèi)在特質(zhì)。

六、正氣——德性精神的秩序之維

論及正氣,人們常常聯(lián)想到文天祥的《正氣歌》,詩的開篇便是“天地有正氣”,這與孟子“養(yǎng)浩然之氣”遙相呼應(yīng)。古往今來,對于中國人的精神塑造,正氣二字的影響廣泛而深遠(yuǎn)。 廣義地看,正氣等同于浩然之氣,即意味著渾然一體的德性精神,正氣成為上位概念,包含志氣、義氣、和氣、勇氣等諸多方面。狹義地看,正氣也可以限定在德性精神的秩序維度上進(jìn)行討論。在這個(gè)意義上說,指向秩序之維的正氣所構(gòu)成的乃是德性精神的一個(gè)方面,從而與指向目標(biāo)之維的志氣、指向價(jià)值之維的義氣、指向關(guān)系之維的和氣、指向動力之維的勇氣共同構(gòu)成統(tǒng)一的儒家德性精神。整體意義上的浩然之氣,上文已有論述,這里著重在秩序維度上探討正氣作為德性精神的開展。

“正”是中國思想史上的一個(gè)重要概念,《周易》八卦相重為六十四卦,每卦有六爻,于是有爻位或爻數(shù),于是有得位失位、得中失中的情況,于是人們期望的狀態(tài)就是“正位”“中正”,宇宙人生的理想秩序由此確立。張載《正蒙》有言:“中正然后貫天下之道,此君子之所以大居正也。蓋得正則得所止,得所止則可以弘而至于大?！薄?8〕中正可以貫通天下之道,君子居正可以致其用、感而通?！肚ゅ琛吩?“乾道變化,各正性命?！边@是從天道論及人道,萬物性命由此端正?！睹伞ゅ琛吩?“蒙以養(yǎng)正,圣功也。”這是一個(gè)關(guān)于培育德行、涵養(yǎng)正氣的經(jīng)典表達(dá)。在《文言》中,我們還可以看到“剛健中正”“正位居體”等表述,由此可以達(dá)到——“美在其中而暢于四支,發(fā)于事業(yè),美之至也”。

可與《周易》的“正位”相媲美,孔子提出更具儒家標(biāo)識的正名思想:

名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所錯(cuò)手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。(《論語·子路》)

孔子正名思想因春秋時(shí)期“禮壞樂崩”的社會狀況而創(chuàng)生,其目的是恢復(fù)周禮,就是要重新形成“君君、臣臣、父父、子子”的宗法等級秩序?？鬃拥恼枷霃V為人知,但“名不正,則言不順”只是人們非常熟悉的一種表達(dá),更為深刻的“正”的理念蘊(yùn)含其中。不難發(fā)現(xiàn),在儒家正名的思想體系中,不只有正名這一種表述,還有正身、正位、正禮、正樂、正顏色、正衣冠、正人心、正路、正命、正物、正權(quán)、正法則等眾多意義豐富的指稱。進(jìn)一步細(xì)細(xì)分析,這些有關(guān)“正”的論述大體可以劃分為兩類,其中一類相對集中于個(gè)體身心秩序,另外一類則主要集中于群體社會秩序。

第一大類,個(gè)體身心秩序:正身、正心、正命、正路。

正身在寬泛的意義上可以理解為修身,《荀子·樂論》中有“正身安國”之語,其意即可理解為修身治國。細(xì)細(xì)推敲,可以發(fā)現(xiàn)正身在根本上又凸顯端正之意?！墩撜Z》中有人們熟悉的名句:“其身正,不令而行;其身不正,雖令不從?！庇钟?“茍正其身矣,于從政乎何有?不能正其身,如正人何?”這兩處關(guān)于正身的論述均出自《子路》篇,與同篇的“名不正,則言不順”相輔相成,正身與正人就突出了“正”的理念,最后同歸于為政之道。暫且撇開為政之道,單在個(gè)體身心秩序而言,正身也即意味著一種深刻的德性精神,并在“正衣冠”“正顏色”“正身行”等方面具體展開,憑依禮樂,成為“正身之士”。

君子正其衣冠,尊其瞻視,儼然人望而畏之,斯不亦威而不猛乎?(《論語·堯曰》)

君子所貴乎道者三:動容貌,斯遠(yuǎn)暴慢矣;正顏色,斯近信矣;出辭氣,斯遠(yuǎn)鄙倍矣。(《論語·泰伯》)

禮者,所以正身也。(《荀子·修身》)

雖庶人之子孫也,積文學(xué),正身行,能屬于禮義,則歸之卿相士大夫。(《荀子·王制》)

彼正身之士,舍貴而為賤,舍富而為貧,舍佚而為勞,顏色黎黑而不失其所。是以天下之紀(jì)不息,文章不廢也。(《荀子·堯問》)

在荀子看來,“正身之士”與“仰祿之士”相對,認(rèn)為“仰祿之士猶可驕也”,而“正身之士不可驕也”;因?yàn)椤罢碇俊钡拇嬖?天下之綱紀(jì)不息、文章不廢。不難體會,一種正氣蘊(yùn)含其中。

正身、修身的路子向內(nèi)開展很自然就是正心,《大學(xué)》有名句:“欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先誠其意?！彼^“八條目”——格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下,正心是其中重要一條。孟子提出人皆有“四心”——“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”,關(guān)于“養(yǎng)心”“盡心”“求其放心”有很多論述,其中還有“觀其眸子”判斷心正的說法:

存乎人者,莫良于眸子。眸子不能掩其惡。胸中正,則眸子瞭焉;胸中不正,則眸子眊焉。聽其言也,觀其眸子,人焉廋哉?(《孟子·離婁上》)

這種說法頗有現(xiàn)在人們所謂“眼睛是心靈窗戶”的意思:心正,眼睛就明亮;心不正,眼睛就昏暗?！睹献印るx婁上》中,孟子曰:“仁,人之安宅也;義,人之正路也。曠安宅而弗居,舍正路而不由,哀哉!”《孟子·告子上》中,孟子又講:“仁,人心也;義,人路也。”有的人放棄了正路不走,丟失了善良之心卻不知尋找,所以真正的學(xué)問之道便是“求其放心”。這里可以發(fā)現(xiàn),孟子將正心與正路緊密相連。

以個(gè)體身心秩序而言,孟子的“正位”“正命”思想同樣可以視為浩然正氣的鮮明呈現(xiàn)。“居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道”(《孟子·滕文公下》),大丈夫之人格形象影響深遠(yuǎn),其中一個(gè)重要的方面就是“立天下之正位”。孔孟都講天命,但均不是消極的宿命論。孟子講:“盡其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也。”(《孟子·盡心上》)孔子講知命,孟子講“修身以俟之”,實(shí)際就是立命、正命,充分彰顯儒家德性精神的積極性、主動性。

荀子有關(guān)正身、正心、正命、正路亦有諸多精彩之論,這里列舉一二:在《荀子·非十二子》篇,論及“古之處士”,荀子提出——“德盛者也,能靜者也,修正者也,知命者也,著是者也”,“能靜者也”“修正者也”“知命者也”赫然在目;論及“君子”,荀子提出——“不誘于譽(yù),不恐于誹,率道而行,端然正己,不為物傾側(cè)”,“率道而行”“端然正己”也是清楚可見。

第二大類,群體社會秩序:正名、正禮、正樂、正物。

孔子的正名思想針對“禮壞樂崩”而創(chuàng),直接指向恢復(fù)周禮、復(fù)興周禮。在字面的意思上,正名是指用名以正實(shí)、名實(shí)相符;而在具體的層面上,正名就在正禮、正樂、正物中具體展開。所謂“君君、臣臣、父父、子子”,就是要恢復(fù)君臣父子之間的一整套禮節(jié)儀式、道德規(guī)范和社會秩序,這些內(nèi)容經(jīng)由孟荀等后世儒家的發(fā)展,正名思想實(shí)際上形成更為豐富的正禮、正樂、正教、正國、正權(quán)、正物的理論。《中庸》講“致中和,天地位焉,萬物育焉”,又講“盡人之性”“盡物之性”“與天地參”,這意味著,正名思想實(shí)際上具有了宇宙本體的意義。在現(xiàn)代意義上,孔子的正名思想常常被視為一種公正的原則,正名、致中和表明一種“恰如其分”,是一種“各得其所”“各有所值”。〔19〕與上文中個(gè)體身心秩序相對應(yīng),這里也選取四個(gè)方面——正名、正禮、正樂、正物來討論蘊(yùn)含于群體社會秩序中的德性精神。

正名思想在荀子那里有很大的發(fā)展,《荀子》三十二篇,其中專有《正名》一篇,對于名實(shí)關(guān)系進(jìn)行系統(tǒng)的論述?！墩菲?荀子提出:“王者之制名,名定而實(shí)辨,道行而志通,則慎率民而一焉?！本髦贫Q,可以辨物、可以行道、可以通志、可以率民,制名、正名就是社會秩序的確立和完善。荀子又講:

正利而為,謂之事。正義而為,謂之行。(《荀子·正名》)

心合于道,說合于心,辭合于說。正名而期,質(zhì)情而喻。辨異而不過,推類而不悖,聽則合文,辨則盡故。以正道而辨奸,猶引繩以持曲直,是故邪說不能亂,百家無所竄。(《荀子·正名》)

衡不正,則重縣于仰而人以為輕;輕縣于俯而人以為重,此人所以惑于輕重也。權(quán)不正,則禍托于欲而人以為福,福托于惡而人以為禍,此亦人所以惑于禍福也。道者,古今之正權(quán)也,離道而內(nèi)自擇,則不知禍福之所托。(《荀子·正名》)

這些精彩的論述均出自《荀子·正名》篇,可以發(fā)現(xiàn),正名思想中又涵蓋了“正利而為”“正義而為”“以正道而辨奸”“正衡”“正權(quán)”諸方面的內(nèi)容。高頻出現(xiàn)的“正”字則充分說明,在這樣的社會秩序建構(gòu)中,儒家正氣的德性精神深刻蘊(yùn)含其中。

個(gè)體行為符合禮的規(guī)范,這是很好的德行:“動容周旋中禮者,盛德之至也?！?《孟子·盡心下》)從對個(gè)體行為的功用而言,“禮者,所以正身也”;而從禮作為社會秩序而言,其本身也有合理設(shè)置的問題,于是荀子又提出:“師者,所以正禮也”(《荀子·修身》)。儒家認(rèn)為,端正、闡釋禮義是教師的職責(zé)所在,“正禮”與“正教”相關(guān)聯(lián)——“教者必以正”(《孟子·離婁上》)。禮的功用并不止于正身、正教,還可以繼續(xù)上升至——正國:“國無禮則不正。禮之所以正國也,譬之猶衡之于輕重也,猶繩墨之于曲直也,猶規(guī)矩之于方圓也,既錯(cuò)之而人莫之能誣也?！?《荀子·王霸》)人們已經(jīng)十分熟悉儒家的內(nèi)圣外王之道,或者修齊治平的思想軌跡,而當(dāng)人們留心、注意、發(fā)現(xiàn)其中蘊(yùn)含的正禮、正教、正國等可謂理直氣壯的論述時(shí),儒家的正氣精神才可能真正映入人們的眼簾?！傲⒂诙Y”“成于樂”,儒家禮、樂相連,儒家有關(guān)正樂的表述有很多,這里也列舉一些加以說明:

子曰:吾自衛(wèi)反魯,然后樂正,《雅》《頌》各得其所。(《論語·子罕》)

離婁之明,公輸子之巧,不以規(guī)矩,不能成方圓;師曠之聰,不以六律,不能正五音;堯舜之道,不以仁政,不能平治天下。(《孟子·離婁上》)

夫民有好惡之情而無喜怒之應(yīng),則亂。先王惡其亂也,故修其行,正其樂,而天下順焉?！盾髯印氛摗?/p>

禮樂政教均是對群體與社會的秩序而言的,需要特別注意的是,儒家之正氣精神并未止步,而是由人類社會秩序繼續(xù)上升,進(jìn)而構(gòu)成天地宇宙秩序。在這樣的意義上,群體社會秩序中的“正己”又可以達(dá)成“正物”:“有事君人者,事是君則為容悅者也;有安社稷臣者,以安社稷為悅者也;有天民者,達(dá)可行于天下而后行之者也;有大人者,正己而物正者也?！?《孟子·盡心上》)在此意義上,孟子所謂“至大至剛”“塞于天地之間”的浩然之氣,或者文天祥所謂“天地有正氣”就顯得越發(fā)自然。

儒家德性精神的考察與闡釋,可以有許多種不同的方式。在“道德之氣”的角度進(jìn)行概括與提煉,是將傳統(tǒng)倫理思想與現(xiàn)代德性理論相結(jié)合的一種嘗試?，F(xiàn)代儒家德性論的視域中,“浩然之氣”意味著一種渾然一體的德性精神,又具體呈現(xiàn)為志氣、義氣、和氣、勇氣和正氣。所謂志氣,可解讀為儒家德性精神在目標(biāo)維度上的呈現(xiàn);所謂義氣,可解讀為儒家德性精神在價(jià)值維度上的呈現(xiàn);所謂和氣,可解讀為儒家德性精神在關(guān)系維度上的呈現(xiàn);所謂勇氣,可解讀為儒家德性精神在動力維度上的呈現(xiàn);所謂正氣,可解讀為儒家德性精神在秩序維度上的呈現(xiàn)。增強(qiáng)當(dāng)代中國人的骨氣和底氣,儒家德性精神依然可以提供具有時(shí)代意義的文化基因和精神滋養(yǎng)。