徐克謙

(南京師范大學(xué) 文學(xué)院,江蘇 南京 210097)

孔子死后,儒分為八。儒家八派中真正形成氣候并產(chǎn)生重大影響的,就是以孟子為代表的“孟氏之儒”和荀子(孫卿)為代表的“孫氏之儒”。孟子在戰(zhàn)國中期以孔子的繼承人自居,高舉儒家“王道”“仁政”理想的大旗,游歷齊、魏、魯、宋、滕等國,傳播其“性善論”和社會(huì)政治主張,并與各種流行的諸子學(xué)說展開論辯,對(duì)維護(hù)孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)派的學(xué)術(shù)陣地起到了很大作用。但戰(zhàn)國中后期儒家無論在政治上還是在學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴中都并不占有優(yōu)勢(shì),道家、黃老、名家、法家、縱橫家似乎風(fēng)頭更盛,且都對(duì)儒家有所批評(píng)。挽救儒家頹勢(shì)的重任落在戰(zhàn)國后期儒學(xué)大師荀子身上。學(xué)界對(duì)孟、荀學(xué)說的比較,大多集中于二人在人性論等方面的差異,后代宋明理學(xué)家亦往往強(qiáng)調(diào)二者在性與天道問題上的不同,且傾向于褒孟貶荀。實(shí)際上荀子對(duì)孟子之學(xué),顯然做了仔細(xì)的研究,有深入的了解。可以發(fā)現(xiàn)《荀子》書中有許多沿襲、暗用孟子的內(nèi)容。不過凡是暗用或襲用《孟子》之處,都沒有明說。另一方面,荀子又對(duì)孟子和思、孟儒學(xué)進(jìn)行了公開猛烈的攻擊和批駁,甚至有對(duì)孟子隱私的攻擊,說他“惡敗而出妻”(《荀子·解蔽》)。凡是批判與攻擊,幾乎都是點(diǎn)名道姓的。本文嘗試就荀子對(duì)孟子思想和文本的接受、沿襲以及荀子對(duì)孟子所作批判的背景和動(dòng)機(jī)作一些粗淺的探析 。

一、荀子是否有可能見過孟子?

《荀子》書中《非十二子》《解蔽》等篇對(duì)先秦各家學(xué)說進(jìn)行評(píng)論,其中措辭最嚴(yán)厲的就是對(duì)子思、孟氏的批評(píng),甚至說他們有“罪”,用語之激烈超過對(duì)其他任何學(xué)派。荀子為何對(duì)同出儒門的思、孟之儒抨擊如此尖銳?這是個(gè)有趣且值得研究的話題。

孟子、荀子的生卒年,學(xué)界有不同說法。比較普遍被接受的一種觀點(diǎn)認(rèn)為孟子大約出生于公元前372年(周烈王4年)(1)見元代程復(fù)心《孟子年譜》、狄子奇《孟子編年》、梁濤《孟子行年考》等。。荀子的生卒年問題也很復(fù)雜,一些學(xué)者將其生年定于公元前336年(周顯王33年)(2)見廖名春《荀子新探》、梁濤《荀子行年新考》等。。如果是這樣,那么荀子應(yīng)該比孟子小36歲左右。荀子和孟子有沒有見過面?現(xiàn)存文獻(xiàn)資料沒有任何證據(jù)可以證明他們見過面。但是二人見過面的可能性并非完全不存在。因?yàn)楝F(xiàn)在流傳下來的先秦文獻(xiàn)是極其有限的,同時(shí)現(xiàn)有材料也并沒有證據(jù)可以排除他們見過面的可能性。相反,文獻(xiàn)記載留下的空白倒給了我們一些孟、荀有可能見過面的想象空間。

孟子一生活動(dòng)中,可以明確考證出具體時(shí)間的事件,比較集中發(fā)生于公元前322年到公元前311年這十來年當(dāng)中,其活動(dòng)范圍是在魏國、齊國、魯國、宋國,而在齊國的時(shí)間最長(zhǎng)。《孟子》書中記載孟子在齊國的活動(dòng),都發(fā)生在這期間。

關(guān)于荀子的生平,可依據(jù)的材料更缺乏?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌氛f荀子“年五十始來游學(xué)于齊”。劉向說:“方齊宣王、威王之時(shí)(3)按照田齊君主在位時(shí)間,應(yīng)該是威王在前,宣王在后。,聚天下賢士于稷下,尊寵之。……是時(shí),孫卿有秀才,年五十,始來游學(xué)。至齊襄王時(shí),孫卿最為老師?！?4)劉向《孫卿子敘錄》,最早見于宋本《荀子》,見王先謙:《荀子集解》,北京:中華書局,1988年,第557頁。但宋晁公武《郡齋讀書志》引劉向《敘錄》則作“年十五始來游學(xué)”(5)晁公武:《郡齋讀書志》,上海:上海古籍出版社,1990年,第422頁。。應(yīng)劭《風(fēng)俗通·窮通篇》也說:“齊威、宣王之時(shí)……孫卿有秀才,年十五,始來游學(xué)。……至襄王時(shí),而孫卿最為老師。”(6)王利器:《風(fēng)俗通義校注》,北京:中華書局,1981年,第322頁。如果荀子真的是年十五就來齊國游學(xué),那他很可能遇到當(dāng)時(shí)也在齊國的孟子。不過后人對(duì)荀子何時(shí)游齊的問題已經(jīng)做了許多論證,基本上否定荀子年十五游齊的說法。

但是另有一條材料卻可以證明,孟子在齊國的時(shí)候,荀子雖然可能還很年輕,但也已經(jīng)在戰(zhàn)國政治舞臺(tái)上出現(xiàn)了,而且就在與齊國相鄰的燕國。這條材料就是荀子的學(xué)生韓非子曾說:“燕子噲賢子之而非孫卿,故身死為僇。”(《韓非子·難三》)我們知道,公元前316年燕國發(fā)生了燕王噲效法古代圣王堯舜禪讓,把國君的位子禪讓給國相子之,結(jié)果得不到燕國人民的支持,也得不到其他諸侯國的承認(rèn),反而招來齊國的入侵,差一點(diǎn)被滅國。韓非子上面那句話說明燕王噲禪讓之際,荀子(孫卿)應(yīng)該就在燕國。不僅在燕國,而且還是一個(gè)可以與國相子之并提的政治人物。韓非子的意思就是說燕王噲選擇了子之而非荀子,是一個(gè)致命的錯(cuò)誤。

燕王噲禪讓發(fā)生時(shí),孟子應(yīng)該就在齊國,或者中途曾回魯國安葬老母。《孟子·公孫丑下》記載:“沈同以其私問曰:‘燕可伐與?’”這一事件就發(fā)生在此時(shí)。孟子對(duì)齊國趁燕國內(nèi)亂派兵入侵燕國這件事至少是默許的,甚至是明確支持的(7)《戰(zhàn)國策·燕一》:“孟軻謂齊宣王曰:‘今伐燕,此文、武之時(shí),不可失也?！跻蛄钫伦訉⑽宥贾?以因北地之眾以伐燕。士卒不戰(zhàn),城門不閉,燕王噲死。齊大勝燕,子之亡?！?盡管事后他以“為天吏則可伐”的托詞加以辯解。而且率領(lǐng)齊國軍隊(duì)出兵燕國的主將匡章,跟孟子的關(guān)系非同尋常(參見《孟子·離婁下》)。

如果說荀子在燕王噲讓國引發(fā)動(dòng)亂以及齊國攻打燕國之前是在燕國的,那么之后他去哪兒了呢?史書和現(xiàn)有任何文獻(xiàn)中都沒有記載。實(shí)際上在這之后二十多年時(shí)間里荀子的蹤跡都不清楚,直到后來齊國稷下學(xué)宮又興,荀子才突然“三為祭酒”“最為老師”。這當(dāng)中史料留下了許多空白,可以供人們想象。筆者認(rèn)為齊國入侵燕國后,荀子在燕國肯定是待不下去了,而他最有可能去的國家應(yīng)該就是鄰近的齊國。因?yàn)楫?dāng)時(shí)齊國有稷下學(xué)宮,這是最能吸引像荀子這樣的年輕學(xué)者的地方,所以,我們不必拘泥于《史記》中“年五十始來游學(xué)于齊”這一句話而排除荀子在此之前到過齊國的現(xiàn)實(shí)可能性。

假如荀子是在這個(gè)時(shí)候到了齊國,他就有可能見到孟子。而這時(shí)的孟子在荀子眼中會(huì)是個(gè)什么樣的人呢?首先他是儒家前輩,比自己年長(zhǎng)三四十歲。其次,他是聲望極高的大學(xué)者,動(dòng)輒“后車數(shù)十乘,從者數(shù)百人,以傳食于諸侯”(《孟子·滕文公下》);是齊宣王的座上賓,名在“三卿”,其地位遠(yuǎn)在一般稷下學(xué)士之上(8)關(guān)于孟子本人算不算稷下先生,有不同意見。白奚認(rèn)為孟子不屬于稷下先生,他的地位比稷下先生高,而且他不屑于做稷下先生(參見白奚:《稷下學(xué)研究》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1998年,第154 -161頁)。。第三,這個(gè)人很傲氣,有點(diǎn)目中無人,不僅對(duì)國君是“說大人,則藐之,勿視其巍巍然”(《孟子·盡心下》);而且連管仲那樣的齊國先賢都不在他眼里。而此時(shí)的荀子,只不過是個(gè)二十歲出頭,剛剛出道的年輕學(xué)士。可以想象,此時(shí)年輕的荀子一方面對(duì)孟子這位儒家前輩的聲望和地位十分膜拜,另一方面也目睹了孟子理想主義的仁政主張?jiān)诒容^務(wù)實(shí)、崇尚功利的齊國所遭遇到的碰壁。以孟子的個(gè)性和脾氣,假設(shè)他當(dāng)時(shí)見到過荀子的話,很可能根本沒把荀子放在眼里,這可能在一定程度上刺激了荀子。這或許都對(duì)后來荀子對(duì)孟子的接受和批判產(chǎn)生了一定的影響,由此可以理解為什么《荀子》書中既有對(duì)《孟子》的接受與襲用,同時(shí)又對(duì)孟子有尖刻的批評(píng)。

二、荀子對(duì)孟子思想和文章的襲用

荀子顯然對(duì)孟子及其思想言論乃至文章做過認(rèn)真研究,并且深受其影響。因?yàn)槲覀冊(cè)凇盾髯印窌锟梢哉业皆S多暗用孟子的地方,這其中既有思想觀念的沿襲,社會(huì)政治主張的繼承,也有比喻乃至文字表述的仿效甚至抄襲等。以下略舉若干例證加以說明:

(一)荀子與孟子一樣都認(rèn)為湯伐桀、武王伐紂不是“弒君”,而是“誅獨(dú)夫”

齊宣王問孟子,湯放桀,武王伐紂是否屬于“臣弒其君”?孟子回答:“賊仁者謂之賊,賊義者謂之殘,殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣,未聞弒君也?！?《孟子·梁惠王下》)而荀子也持這種觀點(diǎn),他說:“湯、武之誅桀、紂也,拱挹指麾而強(qiáng)暴之國莫不趨使,誅桀、紂若誅獨(dú)夫。故《泰誓》曰‘獨(dú)夫紂?！酥^也?！?《荀子·議兵》)“誅暴國之君若誅獨(dú)夫……天下歸之之謂王,天下去之之謂亡。故桀、紂無天下而湯、武不弒君,由此效之也。湯、武者,民之父母也;桀、紂者,民之怨賊也。今世俗之為說者,以桀、紂為君,而以湯、武為弒,然則是誅民之父母而師民之怨賊也,不祥莫大焉。以天下之合為君,則天下未嘗合于桀、紂也。然則以湯、武為弒,則天下未嘗有說也,直墮之耳?！?《荀子·正論》)這完全就是對(duì)孟子“誅一夫”思想的進(jìn)一步闡釋。

(二)荀子與孟子都曾說仲尼之徒不談?wù)擙R桓、晉文的霸業(yè)

齊宣王問“齊桓、晉文之事”。孟子說:“仲尼之徒無道桓、文者,是以后世無傳焉。臣未之聞也。”(《孟子·梁惠王上》)我們知道,這并不符合事實(shí),孔子明明對(duì)齊桓公九合諸侯一匡天下的功業(yè)給予了高度評(píng)價(jià)。孟子自己也說過孔子作《春秋》“其事則齊桓、晉文”(《孟子·離婁下》),怎么能說仲尼之徒無道桓、文呢?令人詫異的是,荀子竟然也跟著孟子這么說:“仲尼之門,五尺之豎子言羞稱乎五伯?！?《荀子·仲尼》)此外,孟子批評(píng)“五霸”是 “以力假仁者霸”(《孟子·公孫丑上》),也就是說齊桓、晉文雖然有時(shí)也講點(diǎn)“仁義”,但只不過是個(gè)幌子,是用來掩飾其武力稱霸的實(shí)質(zhì)的。而荀子也說過:五霸是“以讓飾爭(zhēng),依乎仁而蹈利者也”,“非服人心也”(《荀子·仲尼》),也就是說,五霸是打著假仁的旗號(hào)來謀利。這個(gè)觀點(diǎn)也是跟孟子完全一致的。

(三)關(guān)于“制民之產(chǎn)”問題,荀子與孟子有同樣的表述

《孟子·梁惠王上》在談到“制民之產(chǎn)”的問題時(shí),具體主張是:“五畝之宅,樹之以桑,五十者可以衣帛矣;雞豚狗彘之畜,無失其時(shí),七十者可以食肉矣;百畝之田,勿奪其時(shí),八口之家可以無饑矣;謹(jǐn)庠序之教,申之以孝悌之義,頒白者不負(fù)戴于道路矣?！倍盾髯印ご舐浴菲舱f:“家五畝宅,百畝田,務(wù)其業(yè)而勿奪其時(shí),所以富之也。立大學(xué),設(shè)庠序,修六禮,明七教,所以道之也?！边@和孟子可以說是如出一轍。

(四)荀子沿襲了孟子在勞動(dòng)分工、產(chǎn)品流通、賦稅和關(guān)市等經(jīng)濟(jì)問題上的主張

孟子在與農(nóng)家學(xué)派論辯時(shí),強(qiáng)調(diào)了勞動(dòng)分工的必要,指出必須促進(jìn)商品流通,“通功易事,以羨補(bǔ)不足”(《孟子·滕文公下》),這樣才能使梓匠輪輿等各行各業(yè)的勞動(dòng)者互通有無,使大家都有飯吃。而荀子在《王制》篇也說要促進(jìn)“通流財(cái)物粟米,無有滯留”,使東南西北的物產(chǎn)、各行各業(yè)產(chǎn)品,流通起來,互充有無,從而使“澤人足乎木,山人足乎魚,農(nóng)夫不斲削、不陶冶而足械用,工賈不耕田而足菽粟”(《荀子·王制》)。這顯然是沿襲了孟子的主張。孟子多次提到“什一”之稅,認(rèn)為“夏后氏五十而貢,殷人七十而助,周人百畝而徹,其實(shí)皆什一也”(《孟子·滕文公上》)。因此他在宋國向宋國君臣提出“什一,去關(guān)市之征”(《孟子·滕文公下》)的建議。“去關(guān)市之征”,就是免除進(jìn)出口的關(guān)稅。在與齊宣王討論仁政時(shí)也提出“關(guān)市譏而不征”(《孟子·梁惠王下》),就是說在關(guān)口可以對(duì)貨物進(jìn)行稽查,但不要征稅,目的在于促進(jìn)商品流通,促進(jìn)諸侯國之間的自由貿(mào)易。而荀子提出的“王者之法”,也包括“田野什一,關(guān)市譏而不征”(《荀子·王制》)。其主張和用語與孟子一致。

(五)荀子與孟子一樣都強(qiáng)調(diào)道德的尊貴高于世俗的尊貴

孟子用“人爵”和“天爵”來區(qū)分世俗的權(quán)貴與道德的尊貴。諸侯、大夫等爵祿所代表的世俗尊貴屬于“人爵”,人間的爵位。而一個(gè)人內(nèi)在的道德,仁義忠信,是天授予的爵位,叫做“天爵”,是比“人爵”更尊貴的東西 ?！盾髯印窌锩嬉灿蓄愃频膮^(qū)分。荀子說有兩種榮辱:一種是“勢(shì)榮”“勢(shì)辱”。這種“榮辱”取決于官方的予奪,是依附于世俗政治權(quán)勢(shì)的“榮”或“辱”。但是另外還有一種榮辱,跟世俗權(quán)勢(shì)沒有關(guān)系,只跟個(gè)人內(nèi)在道德有關(guān)系,叫做“義榮”“義辱”。荀子認(rèn)為“義榮”“義辱”更重要。也就是說高尚的道德比世俗的官位、權(quán)勢(shì)、富貴更榮耀。這與孟子區(qū)分“人爵”“天爵”的意思是一致的。

(六)荀子與孟子都對(duì)“誠”這個(gè)概念非常重視

關(guān)于“誠”,孟子曰:“反身而誠,樂莫大焉”(《孟子·盡心上》);“反身不誠,不悅于親矣;誠身有道:不明乎善,不誠其身矣。是故誠者,天之道也;思誠者,人之道也。至誠而不動(dòng)者,未之有也;不誠,未有能動(dòng)者也”(《孟子·離婁上》)。此說沿襲自《中庸》,《中庸》甚至說:“不誠無物?！倍髯右舱f:“君子養(yǎng)心莫善于誠,致誠則無它事矣?！斓貫榇笠?不誠則不能化萬物;圣人為知矣,不誠則不能化萬民;父子為親矣,不誠則疏;君上為尊矣,不誠則卑。夫誠者,君子之所守也,而政事之本也?！?《荀子·不茍》)荀子跟思、孟一樣,都把這個(gè)“誠”上升到道德修養(yǎng)的最高境界,甚至上升到天道的高度。

(七)荀子與孟子一樣都有“舍生取義”的思想

孟子認(rèn)為“生”與“義”都是人所欲得的,但是人之所以為人,就在于人“所欲有甚于生者,故不為茍得”;因此在“生”與“義”不可兼得的極端情況下,人應(yīng)“舍生而取義”(《孟子·告子上》)。而荀子在《正名》篇也說,人天生都有強(qiáng)烈的求生的欲望,都不愿意死。然而,在特定情況下人究竟選擇生還是選擇死,則受制于“心之所可”:“欲不待可得,所受乎天也;求者從所可,所受乎心也。所受乎天之一欲,制于所受乎心之多(計(jì))”(《荀子·正名》)。因此,在某種“不可以生而可以死”的極端情況下,人也會(huì)舍生求死,但這并非“欲”死,死非出于“欲”,而是出于“心之所可”的義理。這其實(shí)就是對(duì)孟子“舍生取義”說的進(jìn)一步闡發(fā)。

(八)荀子與孟子一樣都有仁者無敵于天下的觀念

孟子相信“仁者無敵”,而行仁政的王者,不需要很大的國土和實(shí)力,就可以實(shí)行王道,“地方百里而可以王”(《孟子·梁惠王上》)。他認(rèn)為霸者必須有大國實(shí)力來支撐,以力服人。而王者卻不需要。“以德行仁者王,王不待大。湯以七十里,文王以百里。……以德服人者,中心悅而誠服也。”(《孟子·公孫丑上》)荀子與臨武君在趙孝成王面前議兵時(shí)也認(rèn)為“仁人之兵”根本不需要使用詐謀就可以征服天下。荀子《王霸》篇甚至對(duì)孟子所謂“地方百里而可以王”的說法進(jìn)行了具體論證:“百里之地可以取天下,是不虛!其難者在人主之知之也。取天下者,非負(fù)其土地而從之之謂也,道足以壹人而已矣。彼其人茍壹,則其土地奚去我而適它?故百里之地,其等位爵服,足以容天下之賢士矣;其官職事業(yè),足以容天下之能士矣;循其舊法,擇其善者而明用之,足以順服好利之人矣。賢士一焉,能士官焉,好利之人服焉,三者具而天下盡,無有是其外矣。故百里之地,足以竭埶矣。致忠信,箸仁義,足以竭人矣。兩者合而天下取,諸侯后同者先危。詩曰:‘自西自東,自南自北,無思不服。’一人之謂也。”(《荀子·王霸》)“百里之地可以取天下”顯然就是孟子的觀點(diǎn),而荀子說“是不虛”,就等于認(rèn)可孟子此言并非說大話,是可以實(shí)現(xiàn)的。只不過具體怎么做到,孟子語焉不詳,而荀子則做了具體闡述。

(九)荀子運(yùn)用了與孟子類似的比喻說明“仁義”對(duì)于人的意義

孟子說:“仁,人之安宅也;義,人之正路也。曠安宅而弗居,舍正路而不由,哀哉!”(《孟子·離婁上》)他把“仁”比作人所安居的地方,“義”比作人應(yīng)該遵循的正路,要求人們“居仁由義”,也就是居住在“仁”這個(gè)家里,走在“義”這個(gè)路上。而荀子也說“仁有里,義有門”(《荀子·大略》),要人們處仁之里,由義之門。“里”即鄉(xiāng)里、鄰里,也是居住的地方;“門”是出入必經(jīng)的途徑,跟“正路”的寓意相近。所以荀子“仁有里,義有門”的比喻,與孟子“居仁由義”的比喻有異曲同工之妙。此外孟子說:“口之于味也,有同耆焉;耳之于聲也,有同聽焉;目之于色也,有同美焉。至于心,獨(dú)無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也,義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口?！?《孟子·告子上》)荀子也說:“人無師無法,則其心正其口腹也。今使人生而未嘗睹芻豢稻粱也,惟菽藿糟糠之為睹,則以至足為在此也,俄而粲然有秉芻豢稻梁而至者,則瞲然視之曰:‘此何怪也?’彼臭之而嗛于鼻,嘗之而甘于口,食之而安于體,則莫不棄此而取彼矣。今以夫先王之道、仁義之統(tǒng),以相群居,以相持養(yǎng),以相藩飾,以相安固邪?以夫桀、跖之道,是其為相縣也,幾直夫芻豢稻梁之縣糟糠爾哉?”(《荀子·榮辱》)顯然,荀子是沿襲了孟子,用芻豢之悅口來比喻人對(duì)于義理、先王之道等的精神需求與向往。

(十)《荀子》書中有個(gè)別表述是對(duì)《孟子》的抄襲

例如,《孟子·公孫丑上》說:“行一不義,殺一不辜,而得天下,皆不為也?！倍盾髯印窌械摹度逍А贰锻醢浴菲哺饔幸惶幣c此幾乎完全一樣的文句。又如《孟子·盡心上》:“霸者之民歡虞如也,王者之民皞皞?cè)缫病⒅辉?利之而不庸,民日遷善而不知為之者。夫君子所過者化,所存者神,上下與天地同流,豈曰小補(bǔ)之哉?”《荀子·議兵》也說:“故仁人之兵,所存者神,所過者化,若時(shí)雨之降,莫不說喜?！薄盾髯印騿枴芬舱f:“今之學(xué)者,得孫卿之遺言余教,足以為天下法式表儀。所存者神,所過者化,觀其善行,孔子弗過?！薄盾髯印窌袃纱纬霈F(xiàn)“所存者神,所過者化”的表述,顯然是抄襲自《孟子》。

三、荀子對(duì)孟子的批判及其可能的原因

上述《荀子》書中襲用《孟子》的地方,都沒有提及孟子。而《荀子》書中對(duì)孟子的批判卻是指名道姓的?！盾髯印窌袑?duì)孟子的批判和攻擊,主要見于《非十二子》《性惡》《解蔽》等篇?！斗鞘印放辛沂?即它囂、魏牟;陳仲、史;墨翟、宋钘;慎到、田駢;子思、孟軻。其中批評(píng)子思、孟軻的篇幅最長(zhǎng),用語也最激烈,其文曰:

略法先王而不知其統(tǒng),猶然而材劇志大,聞見雜博。案往舊造說,謂之五行,甚僻違而無類,幽隱而無說,閉約而無解。案飾其辭而祇敬之曰:“此真先君子之言也?！弊铀汲?孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也,遂受而傳之,以為仲尼、子游為茲厚于后世:是則子思、孟軻之罪也。(《荀子·非十二子》)

荀子批評(píng)其他各家,至少還承認(rèn)他們都是“其持之有故,其言之成理”,而唯獨(dú)評(píng)論子思、孟軻卻沒有這兩句話。這意思等于是說思、孟的學(xué)說持之無故,言之不成理,簡(jiǎn)直就是胡說八道。所謂“甚僻違而無類,幽隱而無說,閉約而無解”,就是這個(gè)意思。具體所指,可能就是所謂“往舊造說,謂之五行”。盡管在今所見《孟子》中并無“五行”的說法,但不排除當(dāng)時(shí)孟子另有其說流行(如《孟子外書》之類)。前代學(xué)者曾對(duì)“思孟五行說”進(jìn)行過研究,大意就是將儒家的仁義禮智等道德范疇與天地陰陽五行相聯(lián)系,構(gòu)建一種天人相關(guān)的神秘主義道德形上學(xué)。例如朱熹解釋《中庸》“天命之謂性”時(shí)所說:“天以陰陽五行化生萬物,氣以成形,而理亦賦焉,猶命令也。于是人物之生,因各得其所賦之理,以為健順五常之德,所謂性也?！?9)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第17頁。此外,荀子認(rèn)為思、孟學(xué)說最大的危害是對(duì)孔子開創(chuàng)的儒學(xué)本身造成的歪曲混淆。其他各家盡管“持之有故,言之成理”,但屬于不同學(xué)派,道不同不相為謀,不至于造成混淆。而思、孟則打著孔子的旗號(hào),蠱惑“世俗之溝猶瞀儒”,對(duì)儒學(xué)的發(fā)展極為不利。所以荀子認(rèn)為他們有罪。

荀子對(duì)孟子的另一重點(diǎn)批判,是《性惡》篇對(duì)孟子性善論的批判。關(guān)于《性惡》篇,近年來有些學(xué)者試圖否定其為荀子所作,認(rèn)為荀子所持的是“性樸論”而不是“性惡論”。筆者認(rèn)為說荀子持的是“性樸論”的觀點(diǎn)是基本可以成立的,荀子的確說過“性者,本始材樸也”(《荀子·禮論》)。但要完全否認(rèn)《性惡》一文為荀子所作,文獻(xiàn)證據(jù)似乎還不夠充分。今人之所以要否定荀子持“性惡論”,主要原因可能是“惡”這個(gè)詞在現(xiàn)代漢語中的語義僅限于跟“善良”相對(duì)的“邪惡”,過于負(fù)面,因此與“性樸”不一致。實(shí)際上如果明白在古代漢語中,“惡”往往并不具有道德上“邪惡”的意思(10)“惡”在古漢語中通常可以理解為粗陋不美。如《尚書·洪范》:“五曰惡。”《傳》曰:“丑陋也?！薄稇?zhàn)國策·趙策》:“鬼侯有子而好,故入之于紂,紂以為惡。”這里所謂“好”就是美,“惡”就是丑的意思?！肚f子·德充符》篇說哀駘它“以惡駭天下”,意思就是說哀駘它容貌丑得嚇人。“惡”在先秦古漢語中雖然也有罪惡、邪惡之意,如《尚書·康誥》所謂“元惡大憝”,但更多情況下表達(dá)的語義只是丑陋、粗糙、不美而已,甚至可以理解為一些小缺點(diǎn)。正因?yàn)槿绱?孔子對(duì)別人身上的“惡”大抵采取一種包容大度、不過分揭露和挑剔的態(tài)度,主張“隱惡而揚(yáng)善”“不成人之惡”“無攻人之惡”?！盾髯印窌幸嘟?jīng)常以“美”“惡”對(duì)舉,如“惡愿美”“長(zhǎng)短大小,美惡形相”“差長(zhǎng)短,辨美惡”“目辨白黑美惡,耳辨聲音清濁”“通貨財(cái),相美惡,辯貴賤”,等等。,則可以明白,荀子所謂“性惡”跟“性樸”其實(shí)并沒有太大矛盾,意思就是說天生的人性是粗糙的,不美的,甚至有點(diǎn)丑陋。因此最多算是“性丑論”而已。

因此,荀子的人性論,絕不是認(rèn)為人性 “邪惡”,即使在《性惡》篇中,只要我們把這個(gè)“惡”字按照古代漢語中常見的丑陋、粗糙之類的語義來理解,便不可能得出荀子認(rèn)為人性邪惡的觀點(diǎn)。人性不過就是個(gè)“饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休”(《荀子·性惡》),這怎么談得上“邪惡”呢?一些學(xué)者指出孟子“性善論”只是強(qiáng)調(diào)人性有向善的趨勢(shì),或有對(duì)善的向往、喜好的傾向。如果這樣理解的話,荀子也可以說是性善論者,因?yàn)檐髯右舱f過:“人之所惡何也?曰:污漫、爭(zhēng)奪、貪利是也。人之所好者何也?曰:禮義、辭讓、忠信是也?！?《荀子·強(qiáng)國》)他明明指出人都有所惡、所好,喜好的是“禮義、辭讓、忠信”,憎惡的是“污漫、爭(zhēng)奪、貪利”,這不是向善嗎?哪里是說人性是天生邪惡的呢?人性只是“好利”,但“好利”本身不是惡,順是導(dǎo)致“爭(zhēng)奪生而辭讓亡”“殘賊生而忠信亡”這才是惡?！盃?zhēng)奪”“殘賊”本身不是人性,只是放任人性可能導(dǎo)致的惡果,而這種惡果本身也并不是人性所喜好、所向往的。

孟、荀二人的不同在于:孟子認(rèn)為人性中天生有善的種子(“四端”),而荀子則認(rèn)為人正是因?yàn)樽陨頉]有這個(gè)東西,才向往它:“凡人之欲為善者,為性惡也。夫薄愿厚,惡愿美,狹愿廣,貧愿富,賤愿貴,茍無之中者,必求于外?！?《荀子·性惡》)這就類似丑的人希望通過化妝使自己變美一樣。

荀子與孟子在人性問題上的分歧,重點(diǎn)其實(shí)倒不在于人性到底是善的還是惡的,而在于人性里面到底存在不存在仁義禮智的先驗(yàn)基礎(chǔ),以及相應(yīng)的應(yīng)該以一種什么樣的方式來推行儒家仁義禮智的教化。換句話說也就是儒家的倫理道德到底是先驗(yàn)存在的、自然的,還是需要人為努力去建構(gòu)的。荀子對(duì)孟子“性善論”的批評(píng)主要表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面:

(一)說人性善,又說善會(huì)離人而失去,不符合邏輯

孟子一方面認(rèn)為“人性善”,一方面又說這種“善”會(huì)失去?！懊献釉?‘今人之性善,將皆失喪其性故也?！?《荀子·性惡》)在孟子看來,只有“大人”才能“不失其赤子之心”,而一般人難免會(huì)“失其本心”。荀子認(rèn)為這是說不通的。因?yàn)樵谲髯涌磥?人性這個(gè)東西是“天之就也,不可學(xué),不可事”,當(dāng)然也不會(huì)失去。就像“目可以見,耳可以聽;夫可以見之明不離目,可以聽之聰不離耳?！?《荀子·性惡》)既是本性,怎么可能失去呢?若能失去,只能說明其不是本性。

(二)混淆“性”“偽”的區(qū)別,會(huì)導(dǎo)致對(duì)圣王和禮義的否定

孟子認(rèn)為仁義禮智這些東西,都是從人性中自然萌發(fā)出來的。荀子則認(rèn)為這是混淆了“性”與“偽(人為)”的區(qū)別?！胺捕Y義者,是生于圣人之偽,非故生于人之性也?！Y義法度者,是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾其不異于眾者,性也;所以異而過眾者,偽也?！?《荀子·性惡》)仁義禮智都是圣人“偽”出來的,哪是什么人性中固有的呢?若問既然圣人也是人,其性不異于眾,為什么會(huì)“偽”出仁義禮智來?荀子的回答則是“茍無之中者,必求于外”(《荀子·性惡》),正因?yàn)槿诵灾袥]有善的道德,所以才向往善的道德。圣人之所以偉大,就在于他們通過人為努力,構(gòu)建出仁義道德、禮義法度。孟子一方面“道性善”,一方面又“言必稱堯舜”,而在荀子看來,這兩者是矛盾的。他認(rèn)為強(qiáng)調(diào)“性善”,則會(huì)導(dǎo)致對(duì)“圣王”和“禮義”的否定:“故性善則去圣王,息禮義矣;性惡則與圣王,貴禮義矣?！?《荀子·性惡》)

(三)人性善的說法既無法驗(yàn)證,也不具有實(shí)踐價(jià)值

孟子的性善論沿襲了《中庸》“天命之謂性”的思想,認(rèn)為倫理道德的本源是與天相通的人性,每個(gè)人的心性中都天生具備仁義禮智的萌芽和潛能,因此道德教化主要靠每個(gè)人“反求諸己”,每個(gè)人盡心知性即可以知天,存心養(yǎng)性即可以事天。而在荀子看來,這些大概就屬于“甚僻違而無類,幽隱而無說,閉約而無解”(《荀子·非十二子》)的說法,既無法驗(yàn)證,也不具有實(shí)踐價(jià)值?！肮噬蒲怨耪?必有節(jié)于今;善言天者,必有徵于人。凡論者貴其有辨合,有符驗(yàn)。故坐而言之,起而可設(shè),張而可施行。今孟子曰:‘人之性善’。無辨合符驗(yàn),坐而言之,起而不可設(shè),張而不可施行,豈不過甚矣哉!”(《荀子·性惡》)在荀子看來,說依靠“人性善”就能完成道德教化,就好比說枸木不需要檃栝就能自動(dòng)矯正,鈍金不需要礱厲就自然鋒利一樣,是不可能的。

今人比較孟、荀的“性善”“性惡”之論,往往糾纏于人性到底是善還是惡的問題。其實(shí)孟、荀所關(guān)注的,主要并非這個(gè)是不是的問題。他們的分歧其實(shí)是在于到底把人性說成善比較好,還是把人性說成不善比較好?哪種說法更有利于推廣儒家的仁義禮樂的教化?在推廣儒家的仁義禮樂教化這個(gè)目標(biāo)上,荀子跟孟子其實(shí)是一致的。問題在于哪種理論更有助于教化的推廣。孟子與告子辯論人性時(shí),關(guān)注的也是這個(gè)問題。他對(duì)告子說:“率天下之人而禍仁義者,必子之言夫!”(《孟子·告子上》)意思就是說你把人性比作杞柳,把仁義比作杯棬,會(huì)使人認(rèn)為你“亦將戕賊人以為仁義”,從而導(dǎo)致天下人認(rèn)為仁義是禍害,不利于推廣仁義。而荀子則認(rèn)為,用禮義來對(duì)人進(jìn)行教化,本來就類似于“枸木必將待檃栝、烝矯然后直;鈍金必將待礱厲然后利”,又好比“陶人埏埴而生瓦”“工人斲木而生器”(《荀子·性惡》)。人性只有通過禮義從外部進(jìn)行“矯飾”“擾化”才能變得更美好。因此必須清醒地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn),才有助于推廣禮義教化。所以荀子特別強(qiáng)調(diào)外在的禮義、師法和君子的引導(dǎo),而不是只靠個(gè)人的自反、自得。

荀子為什么認(rèn)為“人性善”的理論無助于推廣禮義教化,必須強(qiáng)調(diào)人為之“偽”呢?筆者認(rèn)為這與道家特別是莊子一派對(duì)儒家的批判有很大關(guān)系?！肚f子》書中有不少地方否定儒家的仁義禮等等與人的天性有關(guān)。莊子一派實(shí)際上認(rèn)為“仁義”是與真正的人性相對(duì)立的。《莊子·天道》記載老聃與孔子的對(duì)話,孔子認(rèn)為“仁義,真人之性也”,而老聃卻駁斥孔子“偈偈乎揭仁義,若擊鼓而求亡子”,是“亂人之性”?！恶壞础菲f:“自虞氏招仁義以撓天下也,天下莫不奔命于仁義。是非以仁義易其性與?”莊子認(rèn)為硬要把仁義強(qiáng)加給人性,其實(shí)就是給人性加上刑具,處以刑罰,使人不得自由:“夫堯既已黥汝以仁義,而劓汝以是非矣,汝將何以游夫遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之涂乎?”(《莊子·大宗師》)莊子一派還認(rèn)為如果硬要叫人反求諸己,到自己內(nèi)心去苦苦尋求“仁義”的萌芽,結(jié)果不僅不會(huì)得到什么“反身而誠”的樂趣,反而會(huì)把人搞死:“彼將內(nèi)求于己而不得,不得則惑,人惑則死?！?《莊子·至樂》)這應(yīng)該就是針對(duì)孟子“反求諸己”“自反而仁”的說教,是莊子一派對(duì)以孟子為代表的思孟儒家的“性善論”的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。

莊子一派對(duì)孟子“性善論”的挑戰(zhàn)很可能對(duì)荀子繼續(xù)推動(dòng)儒家的仁義禮樂教化產(chǎn)生了很大的沖擊。也許正因?yàn)榍f子一派尖銳而有力地批駁了“仁義”與人性之間存在天然關(guān)聯(lián)的觀點(diǎn),再堅(jiān)持所謂“人性善”的理論已經(jīng)無助于推進(jìn)儒家的道德教化。因此,荀子針對(duì)道家倡導(dǎo)的“無為”和“真”,公認(rèn)提倡“偽”也即“人為”,強(qiáng)調(diào)人為的價(jià)值和意義。荀子干脆承認(rèn)“人情甚不美”,孝悌的行為“皆反于性而悖于情也”(《荀子·性惡》),仁義禮樂不是出于人之本性,而是出于圣人之“偽”,“無偽則性不能自美”(《荀子·禮論》)。而仁義禮樂法度都必須通過后天學(xué)習(xí)才能獲得,因而不是從人性中自然產(chǎn)生的,而是后天人為的。圣人“起禮義,制法度”,就是為了“以矯飾人之情性而正之,以擾化人之情性而導(dǎo)之”(《荀子·性惡》)。荀子提出“人之性惡,其善者偽”的命題,這等于間接承認(rèn)莊子派對(duì)孟子性善論的批判是正確的。但是荀子為了維護(hù)儒家倫理道德的價(jià)值和地位,一方面否定了仁義禮智在天生人性中的內(nèi)在性,另一方面則著重強(qiáng)調(diào)外在于人性的禮樂制度的必要性。因?yàn)檐髯诱J(rèn)為人性本身既然是粗糙的、丑陋的,這就有必要借助后天人為的仁義禮樂、文理隆盛來加以修飾美化。所謂“化性起偽”的“偽”,從某種意義上也可以說正是針對(duì)莊子派追求絕對(duì)之“真”的主張而發(fā)的。荀子批評(píng)莊子“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》),也可以理解為就是批評(píng)莊子“蔽于真而不知偽”,從而強(qiáng)調(diào)后天人為之“偽”的價(jià)值和意義。

此外,荀子在《解蔽》篇對(duì)思、孟也有一段奇特的批評(píng)。《解蔽》是講“蔽”是心術(shù)之患,分析了各種各樣的“蔽”以及不同人物的“蔽”,并以“兼陳萬物而中縣衡”“虛壹而靜”以達(dá)到“大清明”作為解蔽的途徑。其中在講到所謂“賓孟之蔽”時(shí),提到了墨子、宋子、慎子、申子、惠子、莊子等諸子人物各自的“蔽”,但并沒有提及孟子。然而在文章后面卻插入了一段與子思、孟子相關(guān)的奇怪文字:

空石之中有人焉,其名曰觙。其為人也,善射以好思。耳目之欲接,則敗其思;蚊虻之聲聞,則挫其精。是以辟耳目之欲,而遠(yuǎn)蚊虻之聲,閑居靜思則通。思仁若是,可謂微乎?孟子惡敗而出妻,可謂能自強(qiáng)矣,未及思也;有子惡臥而焠掌,可謂能自忍矣;未及好也。辟耳目之欲,遠(yuǎn)蚊虻之聲,可謂能自危矣;未可謂微也。夫微者,至人也。至人也,何忍!何強(qiáng)!何危!故濁明外景,清明內(nèi)景,圣人縱其欲,兼其情,而制焉者理矣;夫何強(qiáng)!何忍!何危!故仁者之行道也,無為也;圣人之行道也,無強(qiáng)也。仁者之思也恭,圣者之思也樂。此治心之道也。(《荀子·解蔽》)(11)通行本《荀子》這一段文字頗多錯(cuò)亂,此處引文參照郭嵩燾、王先謙、陶鴻慶諸人之說作了調(diào)整。

這段文字中涉及的人物,包括子思、孟子、有子。所謂“空石之中有人焉,其名曰觙”應(yīng)該就是影射子思孔伋。文中批評(píng)子思“辟耳目之欲,遠(yuǎn)蚊虻之聲,可謂能自危矣”,也就是極其小心謹(jǐn)慎地守護(hù)自己的內(nèi)心,避免與外界有任何接觸,甚至連蚊子的聲音都怕聽到,生怕干擾了自己內(nèi)心的思緒。批評(píng)孟子“惡敗而出妻”,其義不詳?；蛞詾榧础俄n詩外傳》《列女傳》記載孟子入戶見其妻箕踞,便向其母提出要出妻的事。但何為“惡敗”,似乎含義不明。入私室看見自己老婆坐姿不雅便提出要休妻,很不近人情,也不是一個(gè)年輕丈夫?qū)ψ约簮燮薜恼７磻?yīng)。孟子似乎是單親母親撫養(yǎng)長(zhǎng)大的,文獻(xiàn)中沒有孟子父親的記載。單親隨母男孩長(zhǎng)大后可能會(huì)有一定的性心理方面的問題。以“出妻”的方式來“自強(qiáng)”,不知是否與此有關(guān)。至于“有子惡臥而焠掌”也不知何據(jù)。這段文字對(duì)他們?nèi)说呐u(píng)主要聚焦于所謂“自?！薄白詮?qiáng)”“自忍”。也就是對(duì)自我欲望與本性的克制與壓抑,類似于孟子所說的“苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,所以動(dòng)心忍性,曾益其所不能”(《孟子·告子下》)。但荀子的語氣明顯帶有否定與嘲諷的意思,似乎旨在揭露思孟性善論與思孟個(gè)人道德修行方法的矛盾。揣摩其意,大概是說既然你們認(rèn)為人性本善,那么道德修養(yǎng)則應(yīng)該是自然而然,水到渠成的,又何須“自?！薄白詮?qiáng)”“自忍”如此呢?如果真是像所謂“至人”“圣人”那樣對(duì)天道有精微的認(rèn)識(shí),那就應(yīng)該順應(yīng)天道與人性的自然,根本就不需要刻意去“自?！薄白詮?qiáng)”“自忍”。因此,《解蔽》篇這一段對(duì)思、孟的批評(píng),主要還是針對(duì)其與性善論相關(guān)的道德修養(yǎng)論進(jìn)行譏諷。

結(jié)語

荀子深受《孟子》影響,在倫理價(jià)值觀、基本社會(huì)政治主張等方面與孟子其實(shí)頗多共同之處,甚至沿襲了孟子的許多觀念和具體表述。荀子對(duì)孟子的批判主要集中于其基于天命之性的性善論及其相關(guān)的個(gè)人道德修養(yǎng)論。荀子在一定程度上受到了莊子等道家思想的刺激,并借助某些道家思想資源來批判思孟學(xué)派。荀子受道家自然天道觀的影響,認(rèn)為“天”只具有自然屬性,跟仁義道德沒有什么神秘聯(lián)系;同樣天生的人性,也只具有自然屬性,不包含仁義或禮義的根基。這與道家特別是莊子的自然天道觀比較接近,而與孟子和《中庸》里的神秘主義傾向是不同的。

稷下學(xué)士中,道家自然天道觀是占主流地位的,如慎到、田駢、黃老道家等,都傾向于自然天道觀,荀子作為“三為祭酒”的稷下老師,顯然會(huì)受其影響。道家特別是莊子,已經(jīng)對(duì)儒家的倫理道德與自然天道之間的牽強(qiáng)附會(huì)的聯(lián)系進(jìn)行了切割,指明儒家所謂的仁義禮智,都是相對(duì)于自然天道的墮落,都是對(duì)“道德”和人之本性的摧毀。在莊子和道家的“天道”中,已經(jīng)沒有儒家人為的仁義禮樂的位置。道家雖然也講天人合一,但主要是以人合于天,反對(duì)人為。思孟那一套帶有一定神秘主義色彩的盡心知性即可以知天,存心養(yǎng)性就可以事天的說教,基本上已經(jīng)沒什么市場(chǎng)。

但荀子只是在認(rèn)識(shí)論的意義上認(rèn)可道家的自然天道觀,而在社會(huì)倫理政治觀上,卻又是與道家絕然相反的。荀子跟道家不同,他不僅不反對(duì)人為,還充分肯定并強(qiáng)調(diào)人為(偽)的價(jià)值和必要性。由于經(jīng)過了道家的徹底批判,儒家已經(jīng)無法像孟子那樣通過構(gòu)建仁義禮智與人性、與天道的先驗(yàn)關(guān)系來論證儒家倫理道德的合理性。因此,荀子必須另辟蹊徑,換一種路徑來論證,也就是從人類社會(huì)“群居和一”的現(xiàn)實(shí)需要來論證“化性起偽”“隆禮義”“制法度”的合理性和必要性。