李英華

(海南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,海南 ?？?570228)

丘濬(1421—1495年),字仲深,號深菴,時人尊稱他為瓊臺先生,廣東瓊山(今海南海口市)人。景泰五年(1454年)中進(jìn)士。歷任翰林編修、侍講、侍講學(xué)士、翰林學(xué)士、國子監(jiān)祭酒、禮部尚書等職。弘治四年(1491年),加太子太保。不久,又兼文淵閣大學(xué)士,入閣預(yù)機(jī)務(wù)。弘治八年(1495年),卒于任上。贈太傅,謚文莊。傳世著作主要有《朱子學(xué)的》《家禮儀節(jié)》《世史正綱》《大學(xué)衍義補(bǔ)》《重編瓊臺會稿》等。

丘濬是明代理學(xué)名臣,崇敬朱熹品格,宗奉朱子學(xué)術(shù)。他的《朱子學(xué)的》《家禮儀節(jié)》《世史正綱》《大學(xué)衍義補(bǔ)》就是從不同角度對朱子理學(xué)的繼承與發(fā)展。尤其是《大學(xué)衍義補(bǔ)》,從字面上看,這是對宋儒真德秀《大學(xué)衍義》一書的補(bǔ)充,但實(shí)際上是一部關(guān)于治國平天下的巨著,可稱之為“治國理政百科全書”[1]。所以,丘濬是朱熹理學(xué)發(fā)展到明代時期的集大成者,在宋明理學(xué)史上占有重要?dú)v史地位。

丘濬為何提出“審幾微”?主要有兩個原因:其一,理論原因。丘濬認(rèn)為,真德秀《大學(xué)衍義》關(guān)于“誠意正心”的闡釋不夠精當(dāng),于是根據(jù)朱熹所謂“審其幾”的命題,特意在《大學(xué)衍義補(bǔ)》中增補(bǔ)“審幾微”一節(jié)。其二,實(shí)踐原因。丘濬認(rèn)為,如果不能及早發(fā)覺并處置事物剛發(fā)生時的不良傾向,待事物發(fā)展壯大再來設(shè)法應(yīng)對就無濟(jì)于事了,于是提出“審幾微”,旨在防微杜漸,防患于未然。在《大學(xué)衍義補(bǔ)》一書中,丘濬解釋了“審幾微”的基本內(nèi)涵,并從謹(jǐn)理欲、察事幾、防奸萌、炳治亂等四個方面加以詳細(xì)地闡釋。而在《世史正綱》書中,則提供了關(guān)于“審幾微”的大量的實(shí)踐案例,涉及諸多歷史人物與歷史事件。這些實(shí)踐案例大多是作為反面教材,對后世不無警示意義。

一、謹(jǐn)理欲:一念初萌之始,知其善惡之幾

何謂“幾”?丘濬對此作了明確的界定,他說:“幾者,動之微,吉兇之先見者也?！盵2]16這句話是從《周易》中引述的。丘濬接著解釋說:

《大易》“幾者,動之微”。一言乃萬世訓(xùn)“幾”字之始。蓋事理之在人心有動有靜,靜則未形也,動則已形也。幾則是動而未形,在乎有無之間,最微細(xì)而難見,故曰“動之微”,雖動而未離于靜,微而未至于著者也。此是人心理欲初分之處,吉兇先見之兆,先儒所謂萬事根源、日用第一親切工夫者此也。[2]16

所謂“動而未形”與“未離于靜”,這是描述“幾”介于有無、動靜之間,故細(xì)微而難見。特別地,丘濬還指出,“幾”是人心“理欲初分之處”,這是從理欲之辨角度剖析“幾”的性質(zhì),表現(xiàn)為“吉兇先見之兆”。人心若符合天理,即為“吉兆”;反之,違背天理、放縱人欲,則為“兇兆”。因此,丘濬強(qiáng)調(diào)“謹(jǐn)理欲”,即謹(jǐn)慎省察內(nèi)心的初始念頭,善于辨析天理和人欲。

所謂“幾”,有什么特征?丘濬說:

隱微,是人之所不睹不聞而我所獨(dú)睹獨(dú)聞之處也?！核?dú)睹獨(dú)聞?wù)哓M非其幾乎?幾已動矣而人猶未之知,人雖未知而我已知之,則固已甚見而甚顯矣,此正善惡之幾也。[2]15

由此可知,一個人內(nèi)心的理欲之“幾”具有如下三點(diǎn)特征:第一,隱微;第二,人未知而我已知之;第三,它是事物的萌芽狀態(tài)。值得注意的是,丘濬同時使用“隱”與“顯”兩字來形容“幾”。這表明“隱”與“顯”具有相對性,并不是絕對的。這涉及辯證法的一對基本范疇,即絕對與相對。但丘濬對此只是點(diǎn)到為止,沒有展開論述。

丘濬認(rèn)為,如果一個人在內(nèi)心產(chǎn)生某種念頭,那么就意味著善惡、誠偽開始萌芽,他說:

是乃人心念慮初萌動之端,善惡、誠偽所由分之始,甚細(xì)微而幽隱也。學(xué)者必審察于斯,以實(shí)為善而去惡。譬如人之行路,于其分歧之處舉足不差,自此而行必由乎正道,否則,差毫厘而繆千里矣。[2]14

萌芽狀態(tài)的念頭盡管細(xì)微而幽隱,但必須高度重視,詳加審察,明辨誠偽,存善去惡。如若不然,任其滋長,最終就可能導(dǎo)致差之毫厘而謬之千里。這就蘊(yùn)含了量變與質(zhì)變的關(guān)系,也即反映了辯證法的質(zhì)量互變的規(guī)律。正是基于量變的積累可能導(dǎo)致質(zhì)變的思想認(rèn)識,丘濬強(qiáng)調(diào)審察幾微,防微杜漸,存善去惡,他說:

戒慎乎其所初睹,恐懼乎其所初聞,方其欲動不動之間、已萌始萌之際,審而別之,去其惡而存其善,慎而守之,必使吾方寸之間、念慮之際,絕無一毫人欲之萌而純乎義理之發(fā),則道不須臾離于我矣。[2]15

這里所謂的“人欲”,不是泛指一切人欲,而是特指不良欲望。丘濬之所以強(qiáng)調(diào)理欲之辨,旨在存天理而去人欲,亦即使人心符合天道。

丘濬不僅從理論上闡析“審幾微”的理欲之辨,而且從工夫論角度闡明“審幾微”的實(shí)踐意義,他說:

方其一念初萌之始,即豫有以知其善惡之幾。知其為善也,善者吉之兆,斷乎可為則為之必果;知其為惡也,惡者兇之兆,斷乎不可為則去之不疑。則其所存、所行皆善而無惡,而推之天下國家,成事務(wù)而立治功,罔有所失矣。[2]16

于其幾微之始,致其審察之功,果善歟,則推而大之;果惡歟,則遏而絕之。則善端于是而擴(kuò)充,惡念于是乎消殄,逸欲無自而生,禍亂無由而起。夫如是,吾身之不修、國家之不治,理未之有也。[2]23

這兩段話表明,若能切實(shí)踐行“審幾微”,從念頭萌芽之際即斷然存善去惡,并且持之以恒,使自己心性所存、身體所行,皆為善而無惡,那么就可以達(dá)到修齊治平的理想境界。從理學(xué)角度分析,這兩段話強(qiáng)調(diào)知行合一,即知之必行之;從辯證法角度看,這兩段話蘊(yùn)含必然與偶然、可能與現(xiàn)實(shí)、原因與結(jié)果的辯證關(guān)系。不過,應(yīng)該指出,這兩段話所反映的丘濬的思維邏輯似乎過于理想化了。事實(shí)上,國家治理效果如何,并不完全取決于統(tǒng)治者個人的心性修養(yǎng),而是涉及諸多方面的綜合因素。

值得指出的是,丘濬認(rèn)為:

世之人主,每于深宮之中有所施為,亦自知其理之非也,不勝其私欲之蔽,乃至冒昧為之,遮藏引避,惟恐事情之彰聞,戒左右之漏泄,忌言者之諷諫,申之以切戒,禁之以嚴(yán)刑,卒不能使之不昭灼者,此蓋實(shí)理之自然,不得不然,如鶴鳴而聲自聞也。[2]27

在丘濬看來,君主對于自己的所作所為,有時未嘗不知違背天理,但由于未能克制私欲,從而昧著良知放縱自己。為了掩人耳目,又嚴(yán)禁他人彰其丑行。但這種做法是徒勞的,結(jié)果是欲蓋彌彰。在《世史正綱》中,丘濬對那些“背天理而縱人欲”的皇帝作了嚴(yán)厲批判。例如,對于秦始皇妄求“不死之藥”,丘濬批判說:

天下豈有不死之人哉!豈有不死之藥哉!始皇既平六國,凡平生志欲,無不遂者;所不可必得者壽耳,于是信方士之言,謂人有不死者;人之所以不死者,得不死之藥而食之也;于是譴徐市入海,求三神山,訪神仙,覓不死藥。嗚呼!天地間豈有此理哉![3]2531

再如,對于漢武帝妄圖“長生不死”,丘濬批判指出:

為父母者,為之擇配,使必相當(dāng)焉,非偏愛之私,乃當(dāng)然之理也。顧以一己之私,欲求長生之故,捐所愛,以予妖妄之人,鄉(xiāng)里自好者有所不忍也,而堂堂天子乃忍為之哉!武帝為此,非獨(dú)不君,且不父也。書之于冊,遺笑千古。[3]2595

如果說秦始皇妄求“不死之藥”與漢武帝妄圖“長生不死”,其非理性與虛妄性是非常顯著的,那么,對于那些看似比較細(xì)微的失誤,丘濬又持怎樣的看法呢?唐玄宗天寶十五載(756)七月,唐肅宗自立于靈武,改元至德,遙尊唐玄宗為上皇天帝。丘濬指出,唐肅宗太急于繼承皇位了。如果他能夠稍微等待一下,即待同年八月唐玄宗主動傳位給他,然后即位,那么一切都將名正言順。而唐肅宗之所以急不可耐,這是因?yàn)?“燭理不明,欲速而見小利,遂陷于不孝不忠之罪。嗚呼!天理、人欲之間,幾不容發(fā),可不畏哉!”[3]2938—2939

需要注意的是,丘濬不僅嚴(yán)厲抨擊帝王的“背天理而縱人欲”,而且對于士大夫的趨炎附勢、喪失人格也作了深刻的揭露和批判。東漢延熹二年(159)八月,梁冀伏誅,并夷三族。此外,太尉胡廣、司徒韓縯、司空孫朗以阿附罪,免為庶人。對此,丘濬評論說:

士大夫平日所學(xué)何事?一旦乃甘心為權(quán)奸之腹心羽翼,所得幾何?而遽遺惡于千萬載,是皆起于患失之心,而圖一時之幸;抑不思世無不死之人,惡無不敗之理,吾何庸取一時之快,而為終身之玷,貽后世之譏哉![3]2695

進(jìn)而又指出:

胡廣輩在當(dāng)時視李固、杜喬固若得志,然自后人觀之,真不啻金玉之于糞壤也。嗚呼!后之人附權(quán)奸以茍富貴者,尚鑒之哉![3]2695

丘濬希望后世士人能夠以此為戒,在厲害關(guān)頭千萬不要“取一時之快,而為終身之玷”,而要保持良知理性,堅(jiān)守獨(dú)立人格。

二、察事幾:審其幾微之兆,以成天下之務(wù)

所謂“事幾”,即事物的初始萌芽。丘濬說:

天下之事必有所始,其始也,則甚細(xì)微而難見焉,是之謂幾。非但禍亂有其幾也,而凡天下萬事萬物莫不有焉。人君于其幾而審之,事之未來,而豫有以知其所將然;事之將來,而豫有以知其所必然。[2]23

可見,所謂“察事幾”之“幾”與前文所謂“謹(jǐn)理欲”之“幾”,二者有相同之處,即細(xì)微而難見;其區(qū)別在于,前者是指身外的客觀存在,后者則是心中的主觀意念。丘濬認(rèn)為,從“事幾”可以預(yù)見該事物發(fā)展的必然態(tài)勢。這種判斷自有其一定的道理,但也未免過于簡單。因?yàn)?有些事物在其萌芽與成長階段,就有可能過早地夭折,也有可能由于受到其他因素的作用或影響,從而改變了最初的發(fā)展態(tài)勢。

丘濬指出,“事幾”不僅是客觀存在,而且具有普遍性,他說“蓋事幾之在天下無處無之”[2]19,又講“天下之事,莫不有幾”[2]21?！笆聨住钡拇嬖陔m然具有普遍性,但要想及早發(fā)現(xiàn)并把握“事幾”,卻不是一件容易的事情。丘濬說:

事未至而空言,其理也易見。事已至而理之顯然者,亦易見。惟事之方萌而動之微處,此最難見。噫,此知幾者,所以惟神明不測者能之也歟![2]20

正因如此,丘濬特別強(qiáng)調(diào)要有先見之明,要做到“豫察”和“豫審”,他說:

幾者,事之微也。方其事之始萌,欲動未動之際,方是之時,善惡之形未分也,而豫察其朕兆;是非之情未著也,而豫審其幾微。毫末方起,已存戒謹(jǐn)之心;萌芽始茁,已致防范之意;不待其滋長顯露,而后圖之也。[2]24

在事物萌芽的初始階段,如能豫察其朕兆、豫審其幾微,就可以防微杜漸、不留后患。但在丘濬看來,“后世人主不知戒敕天命,故雖事幾暴著,猶不知省,及至禍機(jī)激發(fā),始思所以圖之,亦末如之何矣!噫,幾之一言,虞廷君臣累累言之,是誠萬世人君敕天命、保至治之樞要也。惟明主留意”[2]25。且不說昏君,就算是中主(即一般君主),往往也是欠缺先見之明,缺乏憂患意識,所以常常待到事態(tài)激變才慌忙被迫應(yīng)對,但為時已晚,無可奈何了。所以,丘濬強(qiáng)調(diào)“幾”之一字,就是“至治之樞要”。

那么,作為國家君主,應(yīng)該如何做到“察事幾”?丘濬指出:

謹(jǐn)微之道,在于能思。是以欲興一念、作一事、取一物、用一人,必于未行之先,欲作之始,反之于心,反復(fù)繹,至再至三,慮其有意外之變,恐其有必至之憂,如何而處之則可以盡善,如何而處之則可以無弊,如何而處之則可以善后而久遠(yuǎn),皆于念慮初萌之先,事幾未著之始,思之必極其熟、處之必極其審,然后行之。[2]2605

丘濬強(qiáng)調(diào),當(dāng)君主欲興一念、欲作一事之際,就必須謹(jǐn)慎思考、反復(fù)思慮,必至慮之極熟、處之極審,盡善無弊,然后行之。丘濬又說:

天下之事,有可為者,有不可為者;可為者必可言也,不可言者必不可為也;可為而不可言,則非可為者矣。人君于此,凡其一念之興,幾微方動,則必反思于心曰:吾之為此事,可以對人言否乎?可以與人言則為之,不可與人言則不為,則所為者無非可言之事。若然,則吾所為者,惟恐人傳播之不遠(yuǎn)矣,尚何事于箝人口而罪人之議己也哉![2]27

前一段話,丘濬提出“思”之一字,強(qiáng)調(diào)君主于內(nèi)心“精思熟慮”;后一段話,丘濬提出“反思”二字,強(qiáng)調(diào)君主所為必須“可與人言”——其實(shí)質(zhì)意義就是,權(quán)力必須在陽光下運(yùn)行。亦即君主所作所為,必須至公無私、光明正大,這樣才能利國利民、長治久安。

然而,丘濬在《世史正綱》中所記載、所評析的大多是反面例子。例如,丘濬批判指出:

漢自武帝以后,雖設(shè)丞相,徒建空名而已。然在人君威權(quán)己出之時,猶之可也;一旦彌留之際,受遺詔,輔少主,一切委之武臣,而平日所謂丞相者,曾不與聞。自是以后,大司馬、大將軍,遂執(zhí)國柄,世世不易,以至于潛移國祚,其禍兆于此歟![3]2606

丘濬認(rèn)為,君主與宰相應(yīng)如元首與股肱,構(gòu)成有機(jī)的統(tǒng)一體,他們親密無間,相互信賴,相互依存,相輔相成。但是,自漢武帝開始,帝王不再信任宰相,設(shè)法分割甚至架空宰相權(quán)力,從而出現(xiàn)“潛移國祚,禍兆于此”的征兆。再如,西漢建始四年(前29),罷中書宦官,置尚書員五人。丘濬批評指出:

王鳳欲專內(nèi)外之政,始罷中書謁者,奪其所掌尚書之事,而增置尚書員,始以士人為之?！蛑袝鴺袡C(jī)之任,罷宦者,而用士人掌之,使政出于一,而權(quán)歸于上,是固朝廷美事。然外戚假此而合內(nèi)外之權(quán),以專國政,遂馴至于移國祚,其事雖若可喜,而實(shí)可傷也。[3]2629

在丘濬看來,王鳳罷中書謁者,而用士人掌之,這本是好事,但由此又導(dǎo)致西漢后期外戚專權(quán)、國祚潛移的問題。又如,東漢延熹九年(166),宦官使人指控司隸校尉李膺與太學(xué)生結(jié)為朋黨,導(dǎo)致李膺下獄,其黨二百余人被逮捕,并策免太尉陳蕃。丘濬明確指出,“后世朋黨之名,始見于此”[3]2698,進(jìn)而又批判說:

朋黨之禍,始于言語之微,而馴致于禍害之大,不徒禍其一身一家,而且延及于天下之廣,一世之善類,于是乎殄瘁;國家之元?dú)?于是乎消蝕;遂使后世權(quán)奸,欲盡除善類以傾人天下國家者,往往假此以為名,是其為禍非獨(dú)在于一時,而且及于千萬世矣![3]2699

東漢時期,宦官集團(tuán)與士大夫及太學(xué)生之間展開了殘酷的政治斗爭,宦官集團(tuán)以“朋黨之名”指控士大夫,開啟了后世不同政治集團(tuán)之間以“朋黨之名”嫁禍于人的歷史序幕。唐玄宗先天二年(713),以宦官高力士為右監(jiān)門將軍,知內(nèi)侍省事。丘濬指出:

夫中人不可假以威權(quán),蓋近而易以為奸也。明皇不戒履霜堅(jiān)冰,而輕變太宗之制,崇寵宦者,增多其員,自是以后,浸干國政,末流之禍,蓋基于此。[3]2919—2920

丘濬認(rèn)為,唐玄宗于先天二年任命高力士為右監(jiān)門將軍、知內(nèi)侍省事,這就誘發(fā)了唐中后期宦官專權(quán)的歷史流弊。

綜上所述,丘濬有鑒于“察事幾”的重要意義以及慘痛的歷史教訓(xùn),他強(qiáng)調(diào)說:“是以君子臨事貴于見幾,作事貴于謀始,為大于其細(xì),圖難于其易?！盵2]34值得指出的是,所謂“為大于其細(xì),圖難于其易”,出自《道德經(jīng)》第63章。其實(shí),在《道德經(jīng)》中也蘊(yùn)含“察事幾”的哲理,所謂“以觀其徼”與“禍福倚伏”即是如此。大概是因?yàn)猷笥谥熳永韺W(xué)立場,丘濬沒有說明老子哲學(xué)也是“審幾微”的重要思想淵源。

三、防奸萌:陰長而漸盛,制之當(dāng)其微

所謂“防奸萌”,指預(yù)防小人狼狽為奸。丘濬指出:

大凡國家禍亂之變,弒逆之故,其原皆起于小人。誠能辯之于早,慎之于微,微見其萌芽之生,端緒之露,即有以抑遏壅絕之,不使其有滋長積累之漸,以馴致夫深固堅(jiān)牢之勢,則用力少而禍亂不作矣。[2]31

又說:

小人之初用也,未必見其有害,然其質(zhì)本陰柔,用之之久,馴致之禍有不能免者。

人君知其為小人也,則于初進(jìn)之際,窺見其微,即抑之、黜之,不使其日見親用,則未萌之禍消矣。夫然,又安有權(quán)奸竊柄之禍,佞幸蠱心之害哉![2]31

所謂“質(zhì)本陰柔”,這是對小人之本質(zhì)的深刻揭露與批判。這就涉及辯證法中的一對重要范疇,即現(xiàn)象與本質(zhì)。小人的額頭并沒有刻上“小人”兩字,其外在表現(xiàn)可謂變化多端,但無不反映其“陰柔”本質(zhì)。

在中國傳統(tǒng)文化的語境中,小人往往與君子相提并論,共同構(gòu)成矛盾的統(tǒng)一體。他們互相排斥、互相斗爭。丘濬引述程頤的話說:

《姤》,陰始生而將長之卦。一陰生則長而漸盛,陰長則陽消,小人道長也,制之當(dāng)于其微而未盛之時。君子、小人異道,小人雖微弱之時未嘗無害,君子之心防于微則無能為矣。[2]32

正如自然界的陰長則陽消,在社會政治領(lǐng)域則表現(xiàn)為小人道長,則君子道消。丘濬舉例說:

如唐武宗時,李德裕為相,君臣契合,莫能間之。近幸帖息畏伏,誠若無能為者,而不知其志在求逞也。其后繼嗣重事,卒定于其手,而德裕逐矣。幾微之間,所當(dāng)深察。[2]32

正是基于對小人“陰柔”本質(zhì)的深刻認(rèn)識,丘濬告誡說:“勿謂無害,其禍將大;勿謂無傷,其禍將長?！盵2]34丘濬認(rèn)為,對付小人,必須深刻預(yù)見陰長而漸盛的態(tài)勢,因此必須制之當(dāng)其微。

在《世史正綱》中,丘濬揭露、批判了小人為奸、左右政局乃至篡奪政權(quán)的歷史事件。西漢元始元年(1),王莽自為太傅,號安漢公。又追謚孔子為褒成宣尼公。丘濬批判指出:“平帝之世,政出于王莽,奸偽之徒,假尊儒之名,以收譽(yù)望文奸謀,圣人在天之靈,其不之受也必矣。”[3]2641東漢延康元年(220)十月,曹丕逼帝禪位,遂篡立國,國號“魏”。丘濬指出,這是后世權(quán)奸逼君“篡國之始”,并批判說:

曹操睥睨神器非一日矣,志未克遂,而天殛之。丕襲其故智,以成其素志,不欲直遂,故假禪代之名,以文飾其惡?！簩?shí)奪之,而謂之禪,將誰欺乎?非獨(dú)欺人,蓋欺天也!自丕為此,舉世之權(quán)奸,遂假此以為常例,而欺人之孤寡,以攘奪其國家者,按跡于天下。丕之父子,非獨(dú)漢世之罪人,乃千萬世名教之罪人也。[3]2720

由此可見,對于王莽“假尊儒之名”以收譽(yù)望、曹丕逼帝禪位的“篡國之始”,丘濬非常痛恨,認(rèn)為是“千萬世名教之罪人”。

值得注意的是,丘濬認(rèn)為,要想有效地、徹底地防止奸萌,君主必須首先做到正心誠意,不能讓私欲邪念潛伏心中。他強(qiáng)調(diào)指出:“臣愚以為,吾心私欲竊伏之幾,尤甚于小人帖息求逞之幾,必先有以防乎已,然后可以防乎人也?！盵2]33所謂“先有以防乎已,然后可以防乎人”,這反映了辯證法中的內(nèi)因與外因的辯證關(guān)系。如果君子自身不能正心誠意,就不僅不能防范小人,反而可能招引小人,使得奸偽之徒聚攏在自己的周圍。例如,《宋史》記載宋理宗崇尚理學(xué),故其崩后得謚為“理”。但丘濬批評指出,宋理宗之崇尚理學(xué),只是表面喜好理學(xué),并非真正由衷認(rèn)同理學(xué)。所以宋理宗喜好理學(xué),就如葉公好龍一樣。丘濬批判說:“夷考其所存所行,其與理合也蓋無幾,史亦言其嗜欲既多,怠于政事,權(quán)移奸臣,經(jīng)筵性命之講,徒資虛談,固無益也。嗚呼!虛之一言,其理宗膏肓之病歟!”[4]3222因?yàn)樗卫碜谛男g(shù)不正,虛偽地推崇理學(xué),所以,他所任用的也是一群“作偽趨時”之人,正所謂:

一時任用者,多作偽趨時之人,同聲附和,稍有議及之者,則以陳賈、胡纮目之,是以人才大壞,高談有余,實(shí)用不足,權(quán)奸用事,知其無能為引以為助,一時居高位據(jù)要地者,多憒憒不事事之徒。[4]3222

一群虛偽之徒聚攏在宋理宗身邊,其消極影響播及天下,正如丘濬所抨擊:

人知帝之所好尚在此,往往慕而效之,處學(xué)校者,借濂洛之書以為課業(yè);應(yīng)科目者,剽濂洛之言以為程文。及其仕宦所至,立書院、祠堂以為崇儒,表遺書、語錄以為示教,遂至天下從風(fēng)而靡。[4]3222

更糟糕的是,宋理宗的虛偽還導(dǎo)致另一種后果,即所謂:“凡勤政事者,即目為俗吏;固邊圉者,即目為粗才;甚至讀書作文者,亦目之以玩物喪志焉?！盵4]3222因此,丘濬尖銳地指出“宋亡于理宗”,并且告誡說:“后世人主,其尚以誠實(shí)為務(wù),毋徇虛名以嫁禍于斯文,而貽世道之憂!”[4]3223

值得指出的是,丘濬所謂“防奸萌”,不僅是對君主的諫言,而且也是對士大夫、對君子的忠告。丘濬指出:

天下之理二,善與惡、公與私、義與利而已矣。其在人,則君子、小人所由分焉,一于善則心存乎公,行合乎義,而為君子;一于惡則心存乎私,行依乎利,而為小人。[4]3123

這種君子、小人的區(qū)分只是相對的,而不是絕對的。宋哲宗元祐二年(1087),程頤、蘇軾、劉摯等各自結(jié)黨,互相攻擊。丘濬為此批評說:

今觀元祐諸臣,皆一時所謂賢人君子者也,一旦伸于久屈之余,不幸而當(dāng)群奸誤國之后,正當(dāng)相與同心協(xié)力以異正拒邪,猶恐不足以勝之,胡乃以私忿小怨,自分黨與,互相攻擊。如此果善乎惡乎?公乎私乎?義乎利乎?蓋其心介乎善惡之際,而出入乎公私、義利之間,比而不周,不能公天下以為心也。[4]3123—3124

這說明君子與小人之別并不是固定不變的,而是存在辯證轉(zhuǎn)化的可能性。丘濬對元祐黨爭的批判可謂極為公允,也極其深刻,反映了一種辯證眼光。丘濬批判說:

元祐諸賢,疾惡太甚,往往逆料他人未然之惡,而極力詆毀之,非但攻小人也,見君子少有纖芥之失,即已遽然攻之,不少假借,形于章奏者,不分輕重淺深,一概目以奸邪。[4]3121-3122

元祐黨派之間互相把對方視為“奸邪”,這表明元祐君子的內(nèi)心“介乎善惡之際”,并且“出入乎公私、義利之間”。若把丘濬的意思說得更直白一些,就是元祐君子近乎淪為小人而不自覺。其后果是極其嚴(yán)重的,丘濬指出:“元祐所以變?yōu)榻B圣者,豈但小人之罪哉,一時所謂賢人君子者,亦未嘗無罪也!”[4]3124“小人欲空人之國,則肆為朋黨之說。君子指小人為黨,小人亦指君子為黨,甚至君子亦自指君子以為黨,而小人亦然;始以黨敗人,終以黨敗國?！盵4]3132質(zhì)言之,北宋的衰亡,不僅是小人誤國造成的,而且也與元祐黨爭有極大關(guān)系。

特別值得指出的是,丘濬能夠破除世人對于宦官的偏見與成見,認(rèn)為對宦官不能一棍子打死,而要具體問題具體分析,他說:

人之生也,皆具天地之理,故其性莫不皆好善而惡惡,秉彝好德之良心,不以彼此而殊也。當(dāng)桓帝之時,宦者雖曰專權(quán)恣肆,其中豈無明理達(dá)義之人,知其黨類之非者。[3]2702

又說:

彼宦侍亦人也,同得天地之氣以為體,同得天地之理以為性,其形體雖有不全,其心性初無少欠,論人者烏可因其所處之地,而遂疑其所存之心哉![3]2706

他舉例說,東漢宦官呂強(qiáng)無比清忠奉公,即便是士大夫,亦鮮其比。丘濬由此推論說:“竊意古今宦臣如強(qiáng)比者固亦不少,但作史者因其類而并惡之,或至見遺,亦未可知也!”[3]2706丘濬進(jìn)而指出:“后世秉史筆者,其存至公之心,片善不遺,寸長必錄,使世之善人君子不幸而處此,咸有向上之心,而無自絕之念?！盵3]2706這段話既反映了史家的公心,又體現(xiàn)了儒家的仁心,丘濬把它們?nèi)跒橐惑w,至為可貴!

四、炳治亂:亂常生于治,危常起于安

丘濬對“審幾微”的理論闡析,以“炳治亂”殿后,表明其根本目的在于治國理政、在于長治久安。何謂“治”?何謂“亂”?在丘濬看來,這是不言而喻的,所以丘濬沒有對此作出特別的界定。但他明確指出,任何一個國家總會出現(xiàn)治亂循環(huán)的現(xiàn)象。他說:

蓋天下國家,有治則有亂,有安則有危。然亂不生于亂,而常生于治之時;危不起于危,而常起于安之日。惟人君恃其久安,而狃于常治也,不思所以制之、保之,于是亂生而危至矣。[2]35

國家有治有亂,這可謂是一個基本常識。丘濬思想觀點(diǎn)的深刻之處在于,他認(rèn)為治亂之間并不存在截然的鴻溝,并且非常睿智地指出“亂常生于治之時”。這反映了矛盾對立面之間的相互轉(zhuǎn)化。

丘濬指出:“自古天下既濟(jì)而致禍亂者,蓋不能思患而豫防也,何也?蓋物極則反,勢至則危,理極則變,有必然之理也?！盵2]37丘濬認(rèn)為,治亂循環(huán)反映了“物極則反”的道理,所以這是一種必然的趨勢。但是,必然是通過各種偶然來為自己開辟道路的。君主所應(yīng)當(dāng)致力的,就是盡量防止和消除各種可能誘發(fā)動亂的偶然因素。丘濬還指出:

人君誠能于國家無事之時,審其幾先,兢兢然、業(yè)業(yè)然,恒以治亂安危為念,謀之必周,慮之必遠(yuǎn),未亂也,而豫圖制亂之術(shù);未危也,而豫求扶危之人;則國家常治而不亂,君位常安而不危矣。[2]35

誠然,所謂“常治而不亂”只是相對而言,而不可能是永恒的、絕對的“常治”。丘濬認(rèn)為,只要統(tǒng)治者內(nèi)心能夠常以安危為念,審其幾先,謀慮周遠(yuǎn),應(yīng)對有術(shù),就可以實(shí)現(xiàn)常治不亂。

丘濬還特別指出,統(tǒng)治者應(yīng)該把握好以下基本原則,即:

民之所好者,逸樂也,吾役而勞之,民雖未懟也,吾則思曰,力窮則懟,民之情也;豫于事役將興之初,度其緩急而張弛焉,不待其形于言也。民之所急者,衣食也,吾征而取之,民雖未怨也,吾則思曰,財窮則怨,民之心也;豫于稅斂于民之始,量其有無而取舍焉,不待其征于色也。凡有興作,莫不皆然,則民無怨背之心,而愛戴其上如父母矣。[2]35

這里所謂“思”,表明了丘濬高度重視民情和民心,反映了丘濬的儒家民本思想立場。

丘濬通覽中國古史,試圖從中探索治亂循環(huán)的規(guī)律。他說:

孟子曰:“天下之生久矣,一治一亂?！眮y之極矣,天必厭之而生治,治之將生,必有驅(qū)除之人,以掃其禍亂之余烈,以迓夫反正之君,俾其開一代之治端,基數(shù)百年之全威。歷考前代,莫不皆然。周之衰也,分而為春秋戰(zhàn)國,終而收拾之以秦,于是乎漢興焉。漢之衰也,分而為三國南北朝,終而收拾之以隋,于是乎唐興焉。……宋衰而女真分裂,蒙古乘其后,以夷混華,壞亂已極矣,我朝撥而反之正。噫!自唐虞之后,帝王之興代,必以三者,三才之道也。[3]2525

這段話通論中國從上古到明代的治亂更迭歷史,大體呈現(xiàn)出一種“治—亂—治”的變化發(fā)展態(tài)勢,丘濬稱之為“三才之道”。這種概括并不是丘濬個人的首倡,而是古已有之。但是,以“天地人之異統(tǒng)”(或“忠質(zhì)文之迭尚”)[3]2525來說明“治—亂—治”的循環(huán)往復(fù),未免給人一種拘泥或牽強(qiáng)之感覺。其實(shí),丘濬所總結(jié)的“治—亂—治”的循環(huán)往復(fù),接近于辯證法的否定之否定規(guī)律。所以,所謂“治亂循環(huán)”,并不是完全回復(fù)到原初狀態(tài),而是一種螺旋式的上升發(fā)展。

當(dāng)然,治亂之間的循環(huán)往復(fù)并不是指由“治”一下子轉(zhuǎn)到“亂”,而是存在一個由微而著、由量變到質(zhì)變的演變過程。丘濬說:

自古禍亂之興,未有不由微而至著者也。人君惟不謹(jǐn)于細(xì)微之初,所以馴致于大亂極弊之地?！渌蓙?必有其漸,良由不能慎之于始,審之于微,思其所必至之患,而預(yù)先有以防之也。[2]38

例如,東漢永平九年(66),始置中官員數(shù),中常侍四人,小黃門十人。丘濬評論說:

中興之初,宦者悉用閹人,不復(fù)雜調(diào)他士。永平中,始置員數(shù),則前此雖有中常侍之名,未有員數(shù)也;有員數(shù)始于此,然其數(shù)止十四人而已。后世有職名者乃至數(shù)千焉,嗚呼!國政欲不紊,民力欲無困,得乎?[3]2666

再如,唐開元二十四年(736),唐玄宗罷免張九齡,而以李林甫兼中書令。丘濬指出:“唐室治亂之幾分于此?！辈⒁么奕趯μ茟椬诘脑捳f:“人皆以天寶十五年,祿山自范陽起兵,是理亂分時。臣以為開元二十四年,罷賢相張九齡,任奸臣李林甫,理亂自此已分矣。”[3]2928又如,唐貞元三年(787)秋八月,唐德宗欲廢太子而立舒王,李泌進(jìn)諫說:“愿陛下還宮勿露此意,左右聞之將樹功于舒王,太子危矣!”丘濬指出:

李泌諫德宗曰“勿露此意”,所謂此意之露,即是幾微初動之處也。……小人非惟聽吾言之所發(fā),有所觀望而生讒譖;亦且伺吾意之所向,有所予奪而竊權(quán)柄。是以人君于凡施為舉動,如命官、討罪之類,皆當(dāng)謹(jǐn)之于幾微之先,不可輕露其意,使小人得以窺測之。茍或一露其幾,則將有貪天功以為己私,假上權(quán)以張己威,樹功于人、收恩于己者矣。[2]33

由此可見,由“治”轉(zhuǎn)“亂”的關(guān)鍵因素,就是帝王存有私心、用人不當(dāng),或政制不良、包庇小人,而小人則伺機(jī)奪權(quán)專政,從而敗壞國政。

北宋元祐八年(1093)九月,太皇太后高氏崩,哲宗始親政。翰林學(xué)士范祖禹上疏,不報。楊畏上疏,請紹述神宗,被哲宗采納,于是詔復(fù)章惇、呂惠卿官職。同年四月,改元紹圣元年。丘濬評論說:“宣仁后崩,帝始親政。祖禹之疏不報,楊畏之言即入,宋朝治亂興亡之幾,于此乎判?！盵4]3126這個例子再次說明帝王用人不當(dāng),就是由“治”轉(zhuǎn)“亂”的關(guān)鍵因素。北宋政和七年(1117),宋徽宗示意道士說:“朕乃上帝元子,為太宵帝君,憫中華被金狄之教,遂懇上帝愿為人主,令天下歸于正道,卿可冊朕為教主道君皇帝。”[4]3138丘濬對此給予嚴(yán)厲批判,他說:

考封冊之制,惟天子得行之,道士何人,敢以此而加之君上!……堂堂萬乘之主,巍巍九重之尊,乃受方士之冊,不為儒教之主,而主異端之教;不為萬乘之君,而為道士之君。本欲以自尊自大,而不知適以自卑自小也![4]3138—3139

最后,丘濬特別指出,唐玄宗、唐德宗、宋徽宗“皆恃其富盛而不謹(jǐn)于幾微,遂馴致于禍亂而不可支持之地”“此三君者,皆有過人之才,當(dāng)既濟(jì)之時,不能防微謹(jǐn)始,思患而豫防之,以馴致夫困苦流離之極,有不忍言者。吁,可不戒哉!可不戒哉!臣故因《大易》思患豫防之象,而引三君之事以實(shí)之,而著于‘審幾微’之末,以垂萬世之戒。”[2]38在丘濬看來,唐玄宗、唐德宗和宋徽宗都在盛年執(zhí)政,皆有“過人之才”,并且其治國理政一度實(shí)現(xiàn)“既濟(jì)”,只可惜由于不能“防微謹(jǐn)始,思患豫防”,而最終導(dǎo)致“困苦流離”。丘濬對其遭遇深表同情與惋惜,故以他們的慘痛教訓(xùn)結(jié)尾,希望后人引以為戒,可謂用心良苦。

五、丘濬哲學(xué)思想的時代價值

綜上所述,丘濬的“審幾微”論具有豐富而深刻的哲理內(nèi)涵,既蘊(yùn)含了理欲之辨、義利之辯、公私之辯、知行合一等理學(xué)命題的思想精華,又在一定程度上反映了質(zhì)量互變、對立統(tǒng)一、否定之否定等辯證法的基本規(guī)律。并涉及辯證法的現(xiàn)象與本質(zhì)、原因與結(jié)果、可能與現(xiàn)實(shí)、必然與偶然、絕對與相對等基本范疇。要言之,丘濬的“審幾微”論不僅蘊(yùn)含了程朱理學(xué)的思想精華,而且富含辯證法的思想精髓。

“審幾微”論是丘濬哲學(xué)思想的核心內(nèi)容,它貫穿或滲透于丘濬哲學(xué)思想的各個要點(diǎn)。例如,丘濬的民本論、人才觀、法制觀、天人合一論等,無不蘊(yùn)含了“審幾微”的思想精髓。著眼新時代,丘濬哲學(xué)思想對于建設(shè)海南自貿(mào)港具有重要意義。在自貿(mào)港建設(shè)過程中,各種機(jī)遇、挑戰(zhàn)與風(fēng)險并存,我們要像丘濬那樣修煉“審幾微”能力,培養(yǎng)辯證思維與先見之明,做到未雨綢繆、防微杜漸。

第一,堅(jiān)守“以人民為中心”的宗旨理念,建設(shè)人民滿意的海南自貿(mào)港。丘濬哲學(xué)思想提出“以民心為己心”[2]391,主張“為民造福也”[2]354,這與習(xí)近平總書記所提出的“以人民為中心”的精神實(shí)質(zhì)是一致的。因此,在建設(shè)海南自貿(mào)港過程中,要傾聽人民心聲,汲取人民智慧,滿足人民心愿,要使海南自由貿(mào)易港的建設(shè)成果更多、更公平地惠澤海南百姓。

建設(shè)海南自貿(mào)港,要處理好義利關(guān)系問題。所謂“義利關(guān)系”,包含道義原則與物質(zhì)利益以及個人利益與群體利益的關(guān)系問題。“義”指道義原則,以及群體利益或整體的、長遠(yuǎn)的根本利益,即公利與長利;“利”指物質(zhì)利益,以及個人利益或暫時的、局部的利益,即私利和小利。在處理義利關(guān)系問題時,應(yīng)當(dāng)把握好丘濬所主張的義利統(tǒng)一、義以生利的原則,不能因?yàn)榫植康摹⒍唐诘睦娑鴵p害全體的、長遠(yuǎn)的利益。當(dāng)前,中國社會存在一種較為嚴(yán)重的重利輕義、見利忘義的現(xiàn)象。有些人甚至利欲熏心、唯利是圖,他們在短期內(nèi)也許能夠取得一些立竿見影的好處,但從長遠(yuǎn)看最終還是事與愿違、一切徒勞。因此,在建設(shè)海南自貿(mào)港過程中,應(yīng)該注重和遵循“見利思義”和“義然后取”的基本原則,要堅(jiān)守“為民造?！钡淖谥祭砟?這樣才能建設(shè)好人民滿意的海南自貿(mào)港。

第二,重視“用人和立法”,努力打造清廉自貿(mào)港。丘濬認(rèn)為:“蓋為政在人,人必與法而兼用也。”[5]1594因此,丘濬指出:“為治之道,在于用人;用人之道,在于任官。人君之任官,惟其賢而有德,才而有能者,則用之。至于左右輔弼大臣,又必于賢才之中,擇其人以用之,非其人則不可用也?！盵2]108同時,丘濬又強(qiáng)調(diào)說,“立天下之法”必須做到“法律”與“禮義”相輔相成,“用是以酌生民之情”[5]1597。要言之,在丘濬看來,立法必須“上稽天理,中順時宜,下合人情”[5]1602。也就是說,必須遵循自貿(mào)港建設(shè)的固有規(guī)律,必須順應(yīng)時代潮流,必須符合民心所向。

習(xí)近平總書記在慶祝海南建省辦經(jīng)濟(jì)特區(qū)30周年大會上的講話中指出,海南要堅(jiān)持五湖四海廣攬人才,在深化人才發(fā)展體制機(jī)制改革上有突破,構(gòu)建更加開放的引才機(jī)制,讓各類人才在海南各盡其用、各展其才[6]。因此,在建設(shè)海南自貿(mào)港過程中,應(yīng)當(dāng)選拔和重用那些正直無私、勇于擔(dān)當(dāng)?shù)娜瞬?。如果提拔、用錯了一個人,這并不只是用錯一個人的問題,它會發(fā)生連鎖反應(yīng),結(jié)成一種盤根錯節(jié)的裙帶關(guān)系,從而腐蝕官場風(fēng)氣,進(jìn)而影響社會風(fēng)氣。所以,要建設(shè)好海南自貿(mào)港,就應(yīng)當(dāng)借鑒和吸取丘濬的用人之道。同時,對于海南自貿(mào)港的各項(xiàng)立法,應(yīng)該遵循“上稽天理,中順時宜,下合人情”的基本原則,并且在文字表述上做到明晰具體、通俗易懂,正如丘濬所謂“顯明其義,使人易曉”[5]1595,避免大量使用偏僻、晦澀的名詞術(shù)語?？傊?建設(shè)海南自貿(mào)港,必須做到用人得當(dāng)和立法健全。唯有如此,我們才能把海南自貿(mào)港建設(shè)成為一個風(fēng)清氣正、和諧繁榮的自由貿(mào)易港。

第三,貫徹“天人合一”精神理念,把海南自貿(mào)港建設(shè)成為生態(tài)美好的“四季花園”。習(xí)近平總書記指出,“海南生態(tài)環(huán)境是大自然賜予的寶貴財富,必須倍加珍惜、精心呵護(hù),使海南真正成為中華民族的四季花園”[6]。這反映了中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“天人合一”思想觀念,這也是丘濬哲學(xué)思想中的重要理念。丘濬認(rèn)為“天地通泰,則萬物茂遂”[2]245,所以人類必須“用天時,因地利,輔助化育之功”[2]245,反映出一種整體性的大生命觀,即把天地看成是一個大生命體,人類是其中有機(jī)的但又是最靈秀的部分。人類應(yīng)當(dāng)自覺參與大自然的造化過程,使自然生態(tài)變得更加美好,使人類社會變得更加和諧,也使人性本身不斷得到修煉和升華。

對于海南而言,最根本之處就在于她擁有獨(dú)特的生態(tài)環(huán)境。因此,應(yīng)該把“天人合一”理念作為海南文化的核心、底色與特色。所以,在建設(shè)海南自貿(mào)港過程中,必須始終堅(jiān)持和貫徹“天人合一”的精神理念,也就是必須始終把生態(tài)文明建設(shè)置于重中之重。從1999年海南提出建設(shè)生態(tài)省至今,已經(jīng)取得了一些顯著成效,但尚有許多工作有待進(jìn)一步深化和完善。其中一項(xiàng)重要工作就是要拓展和深化人們對生態(tài)文明,尤其是“天人合一”的內(nèi)涵與意義的理解。只有深刻領(lǐng)悟“天人合一”的內(nèi)涵與意義,海南生態(tài)文明建設(shè)才能植根于一種深層次的人性自覺和文化自覺,而不流于一種短暫的功利性的權(quán)宜之計。要言之,在建設(shè)海南自貿(mào)港背景下,必須堅(jiān)持和貫徹“天人合一”的精神理念,這對于實(shí)現(xiàn)人與自然的協(xié)調(diào)和可持續(xù)發(fā)展具有重要意義。

第四,樹立文化自信,打造南海明珠。丘濬被明代學(xué)者譽(yù)為“當(dāng)代通儒”和“中興賢輔”[7]51。談遷《國榷》說“丘文莊之明體達(dá)用,酌古準(zhǔn)今,裒然為一代文宗也”[7]235。丘濬為什么能夠享有如此崇高的聲譽(yù)?這源于丘濬哲學(xué)思想中所蘊(yùn)含的文化自信精神。這種精神在丘濬《南溟奇甸賦》中也有鮮明的反映。該賦采用問答對話體,將敘事、抒情與議論融為一體,不僅深情地描述、贊美了海南的生態(tài)環(huán)境與人文歷史,而且展示出丘濬本人的一種深厚而豪邁的文化自信,所謂“有一奇士,全鐘其氣。北學(xué)于中國,頡頏乎天下之士”[8]。今天,我們建設(shè)海南自貿(mào)港,應(yīng)當(dāng)傳承和樹立這種文化自信精神,并以這種文化自信精神為建設(shè)海南自貿(mào)港提供強(qiáng)大的精神力量,所以我們要深入研究和大力傳播丘濬文化,使它成為新時代海南文化的一張靚麗名片。

展望未來,我們不僅要滿懷信心地把海南建設(shè)成為一個國際知名的自由貿(mào)易港,而且要有雄心壯志把海南建設(shè)成為一個舉世矚目的開放包容、人文薈萃的文明新高地。一方面,我們要以海納百川、有容乃大的氣魄去吸收人類文明的一切優(yōu)秀成果;另一方面,我們要向世界傳播包括丘濬文化在內(nèi)的中華文明的優(yōu)秀成果,在與世界文明的交流和互鑒過程中把海南建設(shè)成為一顆南海明珠。