張浩楠

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院,北京 100872)

在史學(xué)研究領(lǐng)域中,一種基本的觀點(diǎn)得到了一致贊同,即史學(xué)研究要與歷史虛構(gòu)嚴(yán)格地劃清界限,“史學(xué)家通過甄別故事中的假象來推進(jìn)自己的研究領(lǐng)域,從而為史學(xué)謀得一席之地,使其成為受到公認(rèn)的論述”[1]1。反對歷史虛構(gòu)的做法將賦予史學(xué)論述以科學(xué)性的特征,同時表現(xiàn)出“始終在于表述現(xiàn)實(shí)”[1]4這一史學(xué)研究的崇高志向。

初看這種觀點(diǎn),似乎并無不妥,畢竟所有的研究都致力于求取真實(shí)和表述現(xiàn)實(shí),而非僅有史學(xué)研究如此。況且,人們也一致認(rèn)可歷史要“反對集體記憶留存下來的神話和傳奇,反對那些口頭傳述、以訛傳訛的故事”[1]1,力主將虛構(gòu)勘定為謬誤,因為“歷史學(xué)者是在認(rèn)定謬誤的過程中還原真相的”[1]2。然而,在具體的史學(xué)研究中,通常出現(xiàn)的情況是針對某一歷史對象,相應(yīng)地會出現(xiàn)多種不同的史學(xué)論述,有的甚至相互沖突,但每種論述都堅持聲稱自己如實(shí)地還原了現(xiàn)實(shí),并同時指責(zé)對方與科學(xué)性和真實(shí)性相悖。在頻繁出現(xiàn)的史學(xué)爭論中,首先要避免的情況則是:每一種史學(xué)論述均不能單憑自身就擔(dān)保是科學(xué)的,因為其他的論述無疑可以進(jìn)行同樣的擔(dān)保,“但一個干巴巴的擔(dān)保跟另一個擔(dān)保恰好具有同樣的效力”[2]50,或者說,單憑自身而進(jìn)行的擔(dān)保根本毫無科學(xué)性和效力,只是“以之作為確鑿無疑的前提,進(jìn)行‘立論宣教’”[3]的獨(dú)斷論而已。此外,也不能以解決爭論為名而“在這種不真實(shí)的認(rèn)知本身中援引對某種更好的認(rèn)知的預(yù)感”[2]50,因為暫且承認(rèn)各自均為對歷史對象的不真實(shí)的認(rèn)知,并同時寄希望于某種更真實(shí)的認(rèn)知,這一做法與其說是為解決史學(xué)爭論所采取的策略,倒不如說是對史學(xué)爭論的直接回避和間接保留。

一、歷史虛構(gòu)的認(rèn)識論基礎(chǔ)

之所以會出現(xiàn)上述情況,乃歸因于其背后的前提預(yù)設(shè),即“史學(xué)言論通過證明謬誤而將謬誤的對立面看成現(xiàn)實(shí)”[1]2。除此之外,更深層次上也關(guān)涉到這種觀點(diǎn)的認(rèn)識論基礎(chǔ)。這種觀點(diǎn)認(rèn)為,存在著某一絕對客觀的歷史對象,并且我們對于該對象會形成相應(yīng)的概念和認(rèn)知,而史學(xué)研究實(shí)質(zhì)上是進(jìn)行審查,“那么所謂審查就是去看看概念是否符合對象”[2]54。而且,這也是人們?nèi)粘闼氐挠^點(diǎn),即存在著的東西作為對象,而認(rèn)知即是要與對象相符合,由此才會獲取真理。

對于這種觀點(diǎn),我們并不能簡單地予以否認(rèn),因為“意識在它自身就是為一個他者的意識”[2]54。如果意識不與某一對象相聯(lián)系,那么意識自身便無法形成。即使是作為最初級的意識形態(tài)的“感性確定性”,其自身若要確立,也必須是“對于直接的東西或存在著的東西的認(rèn)知”[2]61;并且,“意識的真理是自我意識”[4]208,而自我意識若要形成,也唯有“我把我同我自己區(qū)別開,而這對我來說直接處于這種區(qū)別的并無區(qū)別之中”[2]105-106,即將自身作為自身的對象而與自身相區(qū)分,“它是對無區(qū)別者的區(qū)別”[2]105。值得注意的是,“推進(jìn)過程意味著回歸根據(jù),回歸原初的和真實(shí)的東西”[5]49,意識和自我意識絕非兩種不同的意識類型,實(shí)質(zhì)上自我意識是意識逐漸向內(nèi)深化而達(dá)到其自身的根據(jù)。由此可知,無論是意識還是自我意識,本質(zhì)上均為一種對象性意識,而認(rèn)知的形成就在于確定下意識與對象之間的聯(lián)系。這即是日常樸素觀點(diǎn)的合理之處,也是史學(xué)論述得以形成的認(rèn)識論根據(jù)。

問題的關(guān)鍵不在于史學(xué)論述必然要與歷史對象相聯(lián)系,無論這一歷史對象是自身還是與自身相區(qū)別的他者,而在于歷史對象的存在方式以及我們?nèi)绾螌ζ溥M(jìn)行認(rèn)知。針對這一問題,有兩種不同的理解方式。一種可稱之為認(rèn)識反映論,正如日常樸素的觀點(diǎn)認(rèn)為的那樣,存在著實(shí)在的對象,而真理性的認(rèn)識就在于正確地符合該對象。恰如照鏡子這般,鏡中的映像要如實(shí)地反映具體實(shí)物。而且,認(rèn)識反映論有著悠久的理論淵源,可以追溯至柏拉圖的《理想國》。柏拉圖講述到:蘇格拉底提議,如果拿一面鏡子到處照,那么“你就能很快地制作出太陽和天空中的一切,很快地制作出大地和你自己,以及別的動物、用具、植物和所有我們剛才談到的那些東西”[6]。

另一種則可稱之為認(rèn)識建構(gòu)論,即是說,我們所認(rèn)識的對象是由我們自身所建構(gòu)的對象,這便是由康德在認(rèn)識論領(lǐng)域中所發(fā)起的“哥白尼式的革命”?？档轮鲝?“經(jīng)驗本身就是知性所要求的一種認(rèn)識方式,知性的規(guī)則則必須是我還在對象被給予我之前因而先天地就在我心中作為前提了,這個規(guī)定被表達(dá)在先天的概念中,所以一切經(jīng)驗對象都必然依照這些概念且必須與它們相一致?！盵7]這延續(xù)到了德國古典哲學(xué)中,黑格爾認(rèn)為:“各門特殊哲學(xué)科學(xué)的區(qū)別只是理念自身的各個規(guī)定,而這一理念也只是表現(xiàn)在這些不同的要素里?！盵8]49這深刻影響了之后的馬克思主義哲學(xué)。維柯說:“真理就是創(chuàng)造本身(verum esse ipsum factum)。”[9]馬克思在《資本論》中也指出:“如維科所說的那樣,人類史同自然史的區(qū)別在于,人類史是我們自己創(chuàng)造的,而自然史不是我們自己創(chuàng)造的。”[10]429

可見,將虛構(gòu)勘定為謬誤的史學(xué)研究觀是將認(rèn)識反映論作為其自身的認(rèn)識論基礎(chǔ),聲稱在關(guān)于某一歷史對象的史學(xué)爭論中,唯有一種史學(xué)論述真實(shí)地符合或者說反映了該對象,而其余的則是對該對象的不同程度的歪曲,因此均應(yīng)當(dāng)被作為加以否定的歷史虛構(gòu)。這即是認(rèn)識反映論的本質(zhì)特性:真實(shí)反映實(shí)在對象的只能有唯一的一種,正如鏡面成像那樣,唯有平面鏡這一類型才能滿足真實(shí)反映具體實(shí)物的要求,其他種類則只會呈現(xiàn)歪曲的映像。由此,認(rèn)識反映論似乎無懈可擊,然而其背后有著獨(dú)斷性的前提:設(shè)定實(shí)在對象絕對地獨(dú)立于人的意識,而且也直接設(shè)定我們的經(jīng)驗認(rèn)識能夠與實(shí)在對象保持同一。

二、以知性形而上學(xué)為基礎(chǔ)的認(rèn)識反映論所陷入的理論困境

誠然,我們并不否定對象的存在,我們只是針對對象作為自在的存在即絕對地獨(dú)立于人的意識這一設(shè)定存有懷疑。認(rèn)識反映論并未對這一前提進(jìn)行合理有效的論證和說明,相反,其自身若要成立卻依賴于該前提,正如實(shí)在對象要絕對地獨(dú)立于平面鏡,否則無法進(jìn)行反映活動。進(jìn)一步講,倘若將認(rèn)識視為獲知對象的工具或媒介,正如黑格爾所說,“對一件事情使用一種工具,其實(shí)不是讓這件事情像它獨(dú)立存在那樣,而是要對這件事情加以塑造和改造”[2]48,“我們所接收到的事情也不是像它自在存在的那個樣子,而是它經(jīng)過媒介并在媒介中的那個樣子”[2]48。這兩種情況均產(chǎn)生了與其目的完全相反的結(jié)果,即是說,認(rèn)識的目的原本在于認(rèn)知到自在存在的對象本身,然而在這兩種情況下所實(shí)際認(rèn)知到的卻是經(jīng)過我們作用的對象。況且,即便我們將這種作用消除也無濟(jì)于事,因為我們正是通過工具或媒介的作用來對對象進(jìn)行認(rèn)識的,倘若缺少這一作用,我們的認(rèn)識便無法形成。

由此可知,認(rèn)識反映論所陷入的理論困境就在于,無法比較我們的經(jīng)驗認(rèn)識與實(shí)際所是的自在對象,因此也無法確證我們的認(rèn)識是否真實(shí)地反映了自在對象。這乃是一種形而上學(xué)實(shí)在論(metaphysical realism),其在一開始便“預(yù)設(shè)了絕對站在一邊,而在另外一邊的認(rèn)識是獨(dú)立的并與絕對相分離的,卻反倒是某種實(shí)在的東西,或者就此預(yù)設(shè)了,認(rèn)識雖然是在絕對以外,當(dāng)然也在真理以外,卻反倒是真實(shí)的?！盵2]49正是在此基礎(chǔ)之上,那些聲稱自身如實(shí)反映了歷史對象的史學(xué)論述實(shí)質(zhì)上均作了獨(dú)斷論,可以說是在所要研究的歷史對象的外圍徘徊。而且,依據(jù)這種“形而上學(xué)實(shí)在論”(metaphysical realism),實(shí)在對象是作為獨(dú)立存在的自在對象,而認(rèn)識者與實(shí)在對象是截然分離的。因此,歷史對象同樣可以與認(rèn)知主體毫無聯(lián)系而自在地存在。然而,這種與人相脫離的對象,正如馬克思所指出的,只是作為一種“非存在物”[11]210,是毫無意義的。

以虛構(gòu)或真實(shí)來對某一史學(xué)論述進(jìn)行評價,并將二者作為嚴(yán)格區(qū)分的對立面,這一慣常做法實(shí)質(zhì)上是認(rèn)識反映論背后知性形而上學(xué)的體現(xiàn)。同樣,“這種形而上學(xué)變成了獨(dú)斷論,因為按照有限規(guī)定的本性,這種形而上學(xué)必然會假定,在類似于那些命題的兩個對立的論斷中,一個論斷必定是真的,另一個論斷則必定是假的”[8]84。換言之,這表現(xiàn)為“非此即彼”[8]151。因此,在知性形而上學(xué)支配下,史學(xué)論述要么真實(shí)地反映和表述了某一歷史對象,要么則是作為關(guān)于該對象的歷史虛構(gòu)。

除史學(xué)爭論外,另一種屢見不鮮的情況則是:即便某一歷史認(rèn)知暫且被人們視為真實(shí)地反映了某一歷史對象,然而在社會歷史進(jìn)程中,這種認(rèn)知也會被加以變更甚至徹底顛覆,而無法處于恒定中。類似的歷史事件不勝枚舉。譬如,自西漢以降漫長的封建時代中被尊崇為“至圣先師”的孔子,在新文化運(yùn)動期間卻被當(dāng)作封建糟粕文化的代表而遭受抨擊。那么,該如何理解認(rèn)知這種巨大的時代變遷?倘若依據(jù)知性形而上學(xué),對于孔子的這兩種截然對立的歷史認(rèn)知,究竟哪一種才與其本身相符?有鑒于此,認(rèn)識反映論可能會如此辯解,即認(rèn)為這些對于孔子的歷史認(rèn)知本質(zhì)上均為“不真實(shí)的認(rèn)知”,正如對實(shí)在對象進(jìn)行反映時采用了并非真正的平面鏡。因此,緊接著要做的則是繼續(xù)深化對歷史對象的認(rèn)知,從而達(dá)到真實(shí)反映或正確認(rèn)識對象的目的。而如上所述,認(rèn)識反映論所主張的這種解決方式實(shí)質(zhì)上是對歷史認(rèn)知差異問題的逃遁,或者說,“這實(shí)際上僅僅是從逃遁中求解放。但逃遁的人還不是自由的,因為在逃遁中他仍然受他所逃避的東西的限制”[8]178,依舊無法回避這一問題。倘若在史學(xué)研究中,每逢史學(xué)爭論和認(rèn)知變遷出現(xiàn),即針對認(rèn)知差異問題對自身加以否定,并且轉(zhuǎn)而寄希望于某種“更真實(shí)的認(rèn)知”,那么,這種表面看似在不斷深化歷史認(rèn)知的持續(xù)進(jìn)程,實(shí)質(zhì)上只不過是“單調(diào)的或否定的無限性”[8]177。因此,盡管能夠持續(xù)深化歷史認(rèn)知,但是任何史學(xué)論述從根本上說都不可能完全真實(shí)地反映歷史對象,本質(zhì)上依舊作為“不真實(shí)的認(rèn)知”。況且,在審查認(rèn)知與實(shí)在對象是否符合時,“看來不先在什么地方預(yù)設(shè)某種尺度作為根據(jù),似乎就無法進(jìn)行?！鴽]有這樣一種東西,任何審查似乎都是不可能發(fā)生的”[2]53。但是,為了證明該尺度并非偶然找到的東西而不得不訴諸某一另外的根據(jù),而這一根據(jù)同樣地也必須訴諸其自身之外的其他根據(jù),如此后退,以至無限。這將陷入“第三人論證”式的無窮倒退,從而將無法尋找到最終的尺度以完成對認(rèn)知與對象的審查。

最終,這表明歷史對象對我們而言是無法徹底認(rèn)知的,因此,以獲取關(guān)于對象的認(rèn)知為目的的認(rèn)識反映論最終走向了自身的反面。此外,對我們而言似乎應(yīng)該放棄這種關(guān)于對象的持續(xù)不斷的考察,畢竟我們的認(rèn)知終究無法達(dá)到對象自身。然而,“說我們終歸應(yīng)該放棄這種總是不斷進(jìn)展的考察,這無疑是很正確的,但并不是因為這項工作崇高莊嚴(yán),而是因為它單調(diào)無聊。沉湎于考察這種無限進(jìn)展之所以單調(diào)無聊,是因為在這里永遠(yuǎn)重復(fù)著同類事情”[8]178。

這從中表現(xiàn)出知性形而上學(xué)的另一個特征,即“堅持有限性的觀點(diǎn)為最終的觀點(diǎn)”[4]29,“把有限的東西變成全然固定的東西、絕對的東西”[4]29。然而,“有限東西存在于它與它的他物的關(guān)系中,這個他物是它的否定,并且把自身表現(xiàn)為它的界限”[8]80。所以,在知性形而上學(xué)支配下所進(jìn)行的歷史認(rèn)知實(shí)質(zhì)上均作為了有限的東西,因為這些歷史認(rèn)知是相對于作為自在存在的歷史對象才得以形成和規(guī)定的,即如認(rèn)識反映論所認(rèn)為的那樣,對認(rèn)知與實(shí)在對象進(jìn)行審查,認(rèn)知要么是真實(shí)的而被接受,要么是虛構(gòu)的而被拒斥。倘若僅就歷史認(rèn)知本身而言,則無法對其進(jìn)行真值判斷。同時,又因為知性形而上學(xué)固執(zhí)地堅守“非此即彼”,所以實(shí)在對象本身則作為了與認(rèn)知嚴(yán)格區(qū)別開來的無限的東西,“在這里無限性同有限性被固定地對立起來”[8]81。因此,認(rèn)識反映論持續(xù)考察的進(jìn)程實(shí)質(zhì)上是力圖實(shí)現(xiàn)從有限的認(rèn)知超越至無限的對象。

如上所述,這種持續(xù)考察的無限進(jìn)展“僅僅是一個不斷重復(fù)的單調(diào)性,是有限者和無限者之間千篇一律的、無聊的交替”[5]123。其所得到的結(jié)果看似達(dá)到了實(shí)在對象本身,實(shí)質(zhì)上只是重復(fù)出現(xiàn)的“不真實(shí)的認(rèn)知”,“因此我們在這里得到的無非是一種表面的變換,它永遠(yuǎn)停留在有限事物領(lǐng)域里”[8]178。之所以如此單調(diào),是因為在知性形而上學(xué)支配下,實(shí)在對象作為“無限者雖然是有限者的自在體,但作為一個彼岸世界,卻被推到一個朦朧的、不可觸及的遠(yuǎn)方,而有限者始終置身于這個遠(yuǎn)方之外”[5]121。進(jìn)而,認(rèn)識反映論所希冀的“這種無限性表示的僅僅是應(yīng)當(dāng)揚(yáng)棄有限事物”[8]177,即認(rèn)識實(shí)在對象本身這一目的雖然被承認(rèn)為正當(dāng)?shù)?但畢竟無法實(shí)現(xiàn),只是一種單純的理想的東西。但稍作考察便很容易明白,在有限性和無限性的抽象對立中,即便作為理想東西的“這種知性的無限性,這種純粹的存在者,本身也不過是一個有限的東西”[8]92。

當(dāng)認(rèn)知出現(xiàn)差異即認(rèn)識反映論自認(rèn)為認(rèn)知與對象不相符時,其聲稱要更正的是認(rèn)知而非對象,這也是日常樸素的觀點(diǎn),要改變認(rèn)知以使之符合對象,正如“人們設(shè)定一個界限,超出這個界限,然后又設(shè)定一個界限,如此類推,永無盡頭”[8]178。而且,“自在地看來,這個惡劣的無限性和那個恒久的應(yīng)當(dāng)是同一個東西”[5]123,均指向一個觸不可及的理想的彼岸世界。

三、作為將有限認(rèn)知加以揚(yáng)棄和真正無限的認(rèn)識建構(gòu)論

因為認(rèn)識反映論將實(shí)在對象直接設(shè)定為獨(dú)立不依的自在存在,對對象“只是從客體的或者直觀的形式去理解”[11]503,所以必然陷入上述困境,史學(xué)研究也無法真正得以確立。而且,自在存在也是非對象性的存在物,“而非對象性的存在物是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物,是抽象的東西”[11]211。倘若像認(rèn)識反映論所要求的那樣去持續(xù)考察認(rèn)知是否符合于自在存在的對象這類抽象的問題,那么將被馬克思指責(zé)為“也許你是個設(shè)定一切都不存在,而自己卻想存在的利己主義者吧?”[11]196由此可見,只有從主體方面去理解實(shí)在對象的存在,才能避免將實(shí)在對象作為抽象存在物的獨(dú)斷論。這即是說,實(shí)在對象實(shí)質(zhì)上并非直接通過其自身,而是依據(jù)認(rèn)識者或者說在與認(rèn)識者的聯(lián)系中被設(shè)定為獨(dú)立于認(rèn)識者的自在存在,“它對意識而言成了這樣一種只是為意識而自在存在的對象”[2]56。

正如黑格爾所言,“意識是一種二元論,它一方面把一個不同于它的外在東西當(dāng)作認(rèn)識對象,另一方面自為地存在著,在自身之內(nèi)把對象當(dāng)作一種觀念性東西,不是僅僅停留在這樣一個他者那里,而是同時停留在自身那里”[5]140,即實(shí)在對象實(shí)質(zhì)上是作為“被意識到了的”實(shí)在對象。對于馬克思而言,“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程,是自然界對人來說的生成過程,所以關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的形成過程,他有直觀的、無可辯駁的證明。因為人和自然界的實(shí)在性,即人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在,已經(jīng)成為實(shí)際的、可以通過感覺直觀的”[11]196。這表明,主體只有在感性活動中才確證了外部對象的實(shí)在性以及自身與外部對象的區(qū)分,同時也只有在感性活動中主體與外在對象形成了統(tǒng)一,即感性活動“既是人與自然的分裂的結(jié)果,也是對這種分裂的克服?！伺c滿足其需要的資料的關(guān)系則是人與他所創(chuàng)造和鑄成的東西的關(guān)系。即使在這個外部世界中,人與其自身的關(guān)系也是如此”[8]75;并且,這一感性活動是主體可以直接地感知和認(rèn)識到的,主體對其具有“自明性”。簡言之,“感覺在自己的實(shí)踐中直接成為理論家”[11]190。

黑格爾和馬克思盡管分別從認(rèn)識活動和感性活動角度對外在對象的實(shí)在性進(jìn)行確證,但二者共同表明:主體自身的活動構(gòu)成了對外部實(shí)在對象的“存在論證明”;對外部對象的認(rèn)知是在主體的活動中建構(gòu)起來的;“各種對象,無論外在自然還是內(nèi)在天性,總而言之,自在存在的客體,都是像它們作為所思的東西存在那樣存在的?！盵8]65這即是黑格爾哲學(xué)“神秘外殼中的合理內(nèi)核”[10]22,它被馬克思所繼承,同時也是認(rèn)識建構(gòu)論的要義,由此形成了真正的無限。

與知性形而上學(xué)“回到了一個僅僅是有限的無限”[8]180相反,“真正的無限東西并不是有限東西的單純彼岸,而是把有限東西作為得到揚(yáng)棄的東西,包含到自身之內(nèi)”[8]107。認(rèn)知與對象并非牢固地處于二元對立及分離之中,否則將陷于認(rèn)識反映論所希冀的單純的“應(yīng)當(dāng)”;相反,二者統(tǒng)一于主體的活動基礎(chǔ)之上,“但這樣一來,這個自在的為意識的存在就是真實(shí)的東西,但這又等于說,這個東西就是本質(zhì),或者說就是意識的對象”[2]56。即是說,主體所要認(rèn)知的對象實(shí)質(zhì)上是主體對其所建構(gòu)起的認(rèn)知,由此真正形成了主體與外部對象的統(tǒng)一,也即思維與存在的統(tǒng)一。自在的為意識的存在具有認(rèn)知的規(guī)定性,但與有限認(rèn)知的規(guī)定性不同,“這種規(guī)定性以后就不再是某物在其與他物的差別中的有限規(guī)定性,而是無限的、把差別作為揚(yáng)棄了的東西包含到自身的規(guī)定性”[8]181,即認(rèn)知自身的規(guī)定性是由自己建構(gòu)的,或者說,“對于一個對象的真正認(rèn)識則應(yīng)當(dāng)是這樣的:對象自己規(guī)定自己,而不是從外面獲得自己的謂詞”[8]81。因此并非像如上所述的有限東西那樣要聯(lián)系一個自身之外的他物或者像認(rèn)識反映論直接聲稱的那樣,要依據(jù)一個現(xiàn)成的外部對象。換言之,自在的為意識的存在將有限的認(rèn)知加以揚(yáng)棄,由此克服了單純的“應(yīng)當(dāng)”而成為真正的無限,既作為了主體方面的認(rèn)知,同時也確證了外部對象的存在。

而且,進(jìn)行認(rèn)知建構(gòu)的主體“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人,而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人”[11]525。即主體始終是活動于一定的社會歷史條件下的,從而認(rèn)知便作為了具體歷史境遇下的存在。所以,特定歷史條件的變更將導(dǎo)致認(rèn)知相應(yīng)的改變,“但在認(rèn)知的這種改變中,對認(rèn)知而言,改變了的實(shí)際上也有對象自身……連同這個認(rèn)知一起,對象也變成了另外一個對象……所以當(dāng)意識在它的對象上發(fā)現(xiàn)它的認(rèn)知不符合于這個對象時,對象自身也就堅持不下去了”[2]55。而這些歷史條件同樣是主體活動的產(chǎn)物,由此,在主體的“自由的有意識的活動”[11]162基礎(chǔ)上,認(rèn)知與對象達(dá)成了動態(tài)過程中的辯證統(tǒng)一。

伴隨著主體“變革的實(shí)踐”[11]504,認(rèn)知與對象也隨之改變,二者并非一次性的恒定符合,這即是馬克思指出的:“辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動中,因而也是從它的暫時性方面去理解。”[10]22同時,對認(rèn)知與對象的審查也相應(yīng)地建立起來,但這種審查絕非是認(rèn)識反映論所自認(rèn)為的外在的比較,“因為這種審查就在于采取某種已被假定了的尺度,而且憑借被審查的東西與尺度之間所得出的相同性或不相同性來決定它對還是不對”[2]53。相反,認(rèn)知在辯證進(jìn)展中對自身所進(jìn)行的內(nèi)部比較,或者說,是主體依據(jù)其所身處的或由其所創(chuàng)造的社會歷史條件對認(rèn)知與對象的持續(xù)建構(gòu)。

四、結(jié)語

概括地講,“這種以知性同一性為準(zhǔn)則的證明陷于從有限東西過渡到無限東西的困難”[8]89。盡管認(rèn)識反映論的目的在于認(rèn)知對象本身,但其實(shí)質(zhì)上是“一次性”的符合,因為倘若認(rèn)知與對象相符,隨即便可一勞永逸,或者如上所述,唯有一種認(rèn)知方能真實(shí)反映對象。況且,認(rèn)識反映論所進(jìn)行的從有限認(rèn)知到無限對象的單調(diào)的超越將導(dǎo)致喪失深化認(rèn)知的意義甚至最終放棄認(rèn)知。最終,認(rèn)識反映論因作為其基礎(chǔ)的知性形而上學(xué)的局限而只能希冀單純的“應(yīng)當(dāng)”,由此所得到的只是與原初目的相反的結(jié)果,始終無法跨越到彼岸的無限。換言之,因為“無限者被設(shè)定在一個和有限者就質(zhì)而言互為他者的關(guān)聯(lián)之中”[5]120而實(shí)質(zhì)上成了有限的東西,所以無法確證認(rèn)知是否真實(shí)地符合于對象,由此,史學(xué)論述統(tǒng)統(tǒng)成了“不真實(shí)的認(rèn)知”。

與之相反,認(rèn)識建構(gòu)論通過揚(yáng)棄有限的認(rèn)知而達(dá)到真正無限的認(rèn)知,這不僅克服了知性形而上學(xué)對外部對象的實(shí)在性進(jìn)行獨(dú)斷設(shè)定的局限,并從中對史學(xué)爭論和歷史認(rèn)知變遷進(jìn)行了合理的說明,同時避免了知性形而上學(xué)的單調(diào)的無限進(jìn)展對持續(xù)深化歷史認(rèn)知的意義的消解。此外,這也為主體的建構(gòu)活動保留了自由的空間,因為依據(jù)知性形而上學(xué),某一史學(xué)論述在被規(guī)定為對歷史對象的真實(shí)反映的同時,便作為了絕對恒定的唯一尺度,而其他的論述倘若與之產(chǎn)生沖突,則必然被當(dāng)作歷史虛構(gòu)而一概遭到否定,以致有損史學(xué)研究的自由。所以,在認(rèn)識建構(gòu)論的基礎(chǔ)上,主體可以始終保有自由的創(chuàng)造性,“只要有自由,有多少個體,就可能會有多少個獨(dú)立的進(jìn)取中心”[12],由此,每個主體都有可能成為歷史認(rèn)知辯證進(jìn)展的推動力。因此,從知性形而上學(xué)的認(rèn)識反映論到辯證的認(rèn)識建構(gòu)論這一史學(xué)研究觀的轉(zhuǎn)變,在恢復(fù)深化歷史認(rèn)知的意義的同時,將為史學(xué)研究奠定堅實(shí)的認(rèn)識論基礎(chǔ)和敞開足夠的自由空間,從而不斷地推動史學(xué)研究的深入。