彭 志 恒

（汕頭大學(xué) 文學(xué)院，廣東 汕頭 515063）

木齋的“文學(xué)中國”概念認(rèn)為：只有“文學(xué)的中國”才是真實(shí)的、永恒的，才是中華文明體價(jià)值之所在，而“經(jīng)學(xué)的中國”則是虛假的、功利的、可被替代的。晚清以來進(jìn)入現(xiàn)代化歷史、精神和思緒上前不著村后不著店的我們，究竟該如何敘述中國，如何以最合適的態(tài)度對(duì)待被稱作“中國”的這個(gè)綿延數(shù)千年的人類文明體？重新敘述中國，對(duì)于中華心靈來說顯然是一個(gè)重要的問題，也是一個(gè)繞不過去的問題。

晚清之巨變把這個(gè)問題推到所有中國人面前，不管我們是否意識(shí)到，只要我們行動(dòng)，就涉及對(duì)待古典中國的態(tài)度，而任何態(tài)度背后都深藏著一種敘述方式。晚清以后，我們匆忙踏上現(xiàn)代化之路，但事實(shí)上我們并未真正解決這個(gè)問題，我們并未找到對(duì)于古典中國的最合適的敘述方式。于是，我把木齋的相關(guān)文字找來，又仔細(xì)看了一下，主要是2022 年他在世界漢學(xué)書局出版的一本書《讀懂蘇東坡——文學(xué)中國的偉大里程碑》，其中第二編第一章特別重要[1]，我基本摸清了他的思路。木齋的蘇東坡研究、《紅樓夢(mèng)》研究、《金瓶梅》研究、建安文學(xué)研究等，都體現(xiàn)了一個(gè)極大的關(guān)于整個(gè)中華文明體的思索框架：如果我們從經(jīng)學(xué)即中國古代儒家思想史看古代中國，我們固然可以看到一個(gè)豐富多變的中國，但這個(gè)“中國”在本質(zhì)意義上是不真實(shí)的，也是沒有價(jià)值的，我們只有從文學(xué)的角度去看，才能看到一個(gè)真實(shí)的、有內(nèi)涵的、有價(jià)值的中國。他用“經(jīng)學(xué)中國”和“文學(xué)中國”這兩個(gè)術(shù)語分別指稱這兩個(gè)“中國”。顯然，這兩個(gè)中國不是數(shù)量意義上的，而是價(jià)值意義上的。木齋明確指出，“經(jīng)學(xué)中國”是反個(gè)性、反自由的，是與人性相違背的，而“文學(xué)中國”則是人性受到“經(jīng)學(xué)中國”排擠、壓抑之后生成的審美形態(tài)，它的精神內(nèi)核是人性。這樣，木齋的古典文學(xué)研究就暗含了一個(gè)關(guān)于整個(gè)古典中國的認(rèn)知和價(jià)值判斷框架，這也是一個(gè)給人以理論美感的框架：文學(xué)中國與經(jīng)學(xué)中國、人性的與反人性的、真實(shí)的與作偽的、永恒的與可替代的、超越的與功利的。進(jìn)一步了解之后，我發(fā)現(xiàn)木齋的“文學(xué)中國”概念可能成為一個(gè)具有顛覆性力量的新概念。

一、中國需要新概念

重新敘述（述說、說、講述等）整個(gè)古典中國是晚清劇烈變化歷史推給我們的、無法拒絕的歷史課題。晚清民初的歷史巨變，固然是政治和社會(huì)的革命，然而從邏輯上講，這些無不緣起于對(duì)中國這個(gè)文明體的敘述方式的革命。敘述方式發(fā)生了變化，因而我們看到了不同的中國，過去的和未來的，進(jìn)而激發(fā)了中國的變革行動(dòng)，這便是晚清民初巨變的內(nèi)在邏輯。所以我們也可以說，晚清民初巨變實(shí)質(zhì)上是一場(chǎng)重新敘述中國的變革。

重新敘述中國既是變革行動(dòng)之必需，也是一場(chǎng)理論冒險(xiǎn)。如果我們敘述對(duì)了，看到了真實(shí)的、客觀的古典中國，那么我們接下來對(duì)于中國的行動(dòng)就有可能是對(duì)的、有效果的、逐漸向好的；如果敘述方式不對(duì)路，基礎(chǔ)概念錯(cuò)了，認(rèn)知方式和價(jià)值判斷都對(duì)不上客觀實(shí)際的古代中國，那么接下來對(duì)中國采取的變革行動(dòng)就不可能順利推動(dòng)中國的現(xiàn)代化。準(zhǔn)確重新敘述中國的關(guān)鍵在于核心概念的創(chuàng)制。這里有兩點(diǎn)需要注意：一是這個(gè)概念必定是新的、過去沒有的，因?yàn)槲覀兠鎸?duì)的是一個(gè)獨(dú)一無二的認(rèn)知和價(jià)值判斷課題；二是這個(gè)概念必須是合適的，即它必須能夠準(zhǔn)確回答“古典中國是什么”以及“我們應(yīng)該怎樣對(duì)待古典中國”，并非所有的新概念都合適。晚清以來，我們花了一百多年時(shí)間尋找這種合適的新概念，但令人痛心的是我們并沒有找到。晚清以來，我們對(duì)古典中國采取了多種多樣的行動(dòng)，即便只論發(fā)展成社會(huì)運(yùn)動(dòng)的行動(dòng)也有好幾種，比如孫中山的革命。每一種行動(dòng)背后都隱含著一種“中國敘事”，每一種中國敘事都圍繞著一個(gè)用于重新敘述中國的新概念。一百多年過去了，我們看得很清楚，這些行動(dòng)的效果并不好，并沒有給我們帶來現(xiàn)代幸福，這告訴我們，這些行動(dòng)背后的新概念及其編織的對(duì)于古典中國的新敘述不合適，無法對(duì)應(yīng)客觀真實(shí)的“舊中國”。

當(dāng)然，孫中山的革命對(duì)于中國現(xiàn)代化是有實(shí)證性的積極意義的，這意味著它背后的新概念在重新敘述舊中國方面是有效的，至少我們無法簡(jiǎn)單否定它對(duì)舊中國的認(rèn)知和價(jià)值判斷。對(duì)古典中國采取行動(dòng)的同時(shí)，也出現(xiàn)了許多重新敘述中國的理論觀念，其中本人最為崇拜的便是魯迅的立場(chǎng)和觀點(diǎn)。魯迅是個(gè)全面否定派，他對(duì)中國傳統(tǒng)的批判，啟發(fā)了民眾，并深刻影響了現(xiàn)當(dāng)代知識(shí)分子對(duì)古典中國的認(rèn)知和判斷。關(guān)于魯迅的觀點(diǎn)和立場(chǎng)有兩點(diǎn)需要注意：第一，這種觀點(diǎn)和立場(chǎng)只是理論意義上的，并沒有也不可能付諸實(shí)踐驗(yàn)證，尤其無法付諸政治實(shí)踐；第二，按照木齋“文學(xué)中國”的觀點(diǎn)，魯迅的全盤否定立場(chǎng)看到的只是古典中國的一半或一部分，即木齋所說的“經(jīng)學(xué)中國”，沒有看到日?；?jīng)學(xué)中國邊緣地帶的、雖然被擠壓圍剿卻始終保持抗?fàn)幾藨B(tài)的人性，即以審美材料構(gòu)筑的、閃若孤燈的“文學(xué)中國”。這樣的話，細(xì)究起來，魯迅所否定的不是整個(gè)中國，而只是中國的一個(gè)面向——“經(jīng)學(xué)中國”，同時(shí)他忽略了“文學(xué)中國”。

總體而言，我們并沒有找到重新敘述中國的最佳方案，但這又是一項(xiàng)無法回避的任務(wù)。我們不可能在并不準(zhǔn)確知道古典中國是什么以及應(yīng)該怎樣對(duì)待它的情況下行走現(xiàn)代化之路。中國下一步要想走得踏實(shí)，要想切實(shí)進(jìn)行現(xiàn)代化，而不是掛著現(xiàn)代化的名號(hào)向未來的四面八方亂走一通，就必須首先完成準(zhǔn)確地重新敘述中國這一工作。而要完成這一工作，尋找新概念是理論探索的首要任務(wù)。

二、“文學(xué)中國”概念的內(nèi)涵

在木齋看來，希臘可以稱為“哲學(xué)希臘”，因?yàn)檎軐W(xué)不僅是希臘歷史的本質(zhì)特征，也正向體現(xiàn)了人的存在的本質(zhì)，即人性；而在中華文明里，真正記錄了人的存在本質(zhì)的是文學(xué)活動(dòng)，而非思想、理論活動(dòng)。所以他說，文學(xué)中國才是中華文明的根本，是不絕如縷的人性根基，是中華文明體的價(jià)值所在。木齋所謂的“經(jīng)學(xué)”和“道學(xué)”，是指中國文化“仰山鑄銅”的理論性思維活動(dòng)。他認(rèn)為先秦諸子之學(xué)以及之后的兩漢經(jīng)學(xué)、宋代理學(xué)都與文學(xué)相關(guān)。

木齋的“經(jīng)學(xué)中國”有三個(gè)重要方面：一是它的高度理論化；二是它具有由為帝王專制服務(wù)而成為民眾的日常人倫關(guān)系性質(zhì)；三是它的反個(gè)性、反自由的特性。就第一方面而言，先秦屬于中華文明濫觴期，宜另當(dāng)別論。從西漢開始，今古文經(jīng)學(xué)研究就把先秦儒家“克己復(fù)禮”的觀念學(xué)術(shù)化、理論化了。董仲舒思想代表了把先秦儒學(xué)高度理論化的第一階段，這種思想的核心理念是“以仁安人，以義正我”，這一理念被董仲舒安置在天命論的大框架里。儒學(xué)經(jīng)學(xué)化從西漢開始，至東漢末期而達(dá)到無以復(fù)加的地步，遂有魏晉風(fēng)氣作為反叛。儒學(xué)第二波高度理論化在兩宋，這一時(shí)期儒學(xué)受佛教熏陶，哲學(xué)思辨能力顯著提升，其否定個(gè)性及人欲的理論體系更趨完備。心學(xué)作為南方儒學(xué)，在理論化儒學(xué)方面可以說有一定的自由氣息，但由于它專注的議題，即王權(quán)原則、等級(jí)化原則和反個(gè)體主義原則，依然是傳統(tǒng)儒學(xué)的，所以也一樣令人類自由之心感到絕望。就第二方面而言，經(jīng)學(xué)中國不僅是高高在上的理論，也對(duì)中國古人的日常生活起到規(guī)范作用，這是經(jīng)學(xué)中國主要的實(shí)踐內(nèi)容。經(jīng)學(xué)中國的日?；矫嬖谶壿嬌蠈儆谌诵耘c反人性對(duì)抗的主要戰(zhàn)場(chǎng)，正是在這一環(huán)節(jié)里，“中國”被分裂成了兩種關(guān)涉價(jià)值判斷的范疇和兩種事實(shí)意義上的生活形態(tài)，即“經(jīng)學(xué)中國”和“文學(xué)中國”或?qū)徝乐袊?。木齋的文學(xué)研究要還原的也正是這一環(huán)節(jié)里的古代生活內(nèi)容，即記錄在文學(xué)作品里的審美體驗(yàn)背后的人性與反人性對(duì)抗的生活片段。在他看來，正是這樣一些生活片段才構(gòu)成了某些古代文學(xué)作品的真正價(jià)值和作品美學(xué)力量的根源。經(jīng)學(xué)中國的本質(zhì)在于它的第三方面，即反自由、反個(gè)性。中國文化的核心理念，即木齋的“經(jīng)學(xué)中國”所概括的內(nèi)容的核心部分，在原初設(shè)計(jì)上，就是反個(gè)體的。這些理念在最初發(fā)生之時(shí)即包含了這樣一種本意：利用個(gè)體成就某種群團(tuán)化人類生活。并且，在求取個(gè)體生命集體化功用的理論探索中，中國思想家們很快發(fā)現(xiàn)，對(duì)于人類生活的集體主義建構(gòu)，有兩個(gè)最大的障礙必須加以排除，一個(gè)是“利”，另一個(gè)是“我”。先秦儒家“不言利”，追求“克己”，漢代儒學(xué)則不僅“正其誼不謀其利”，而且將先秦主張濃縮成“以義正我”，并將對(duì)利和我的反對(duì)正式寫進(jìn)“天命”（天之命令）。早期儒學(xué)開創(chuàng)的這一傳統(tǒng)基本上貫穿了整個(gè)中國文化史。這樣的話，經(jīng)學(xué)中國就把自我的精神原則逼進(jìn)了死胡同，等于說把自我監(jiān)禁起來了。自我并不是中國人通常理解的“自私”，它作為精神原則而言是人性的必然內(nèi)涵，是不可磨滅的。在現(xiàn)實(shí)意義上，自我意識(shí)和相關(guān)權(quán)利意識(shí)是生命之人性的主要體現(xiàn)。一個(gè)符合人性的生命總是在邏輯上首先按照自我的方式表現(xiàn)自身、確認(rèn)自身，然后才把自身作為工具供集體化生活使用。只有這樣，個(gè)體生命才能體驗(yàn)到自身存在的真實(shí)感。而經(jīng)學(xué)中國所要求的偏偏正好是生命擯棄任何形式和程度的自我意識(shí)，它要求人類生命只作為工具被使用、被應(yīng)用，被用作“君臣”、用作“父子”、用作“夫婦”，一句話，被用作天命之“符”。這樣的話，在被經(jīng)學(xué)思想所占據(jù)的日常性領(lǐng)域，自我、個(gè)性化表達(dá)、自由等人性內(nèi)容就沒有立錐之地了。被逼入死角的人性必然尋求日?；獾钠渌问降谋磉_(dá)，而文學(xué)正是眾多可能的表達(dá)形式中的一種。文學(xué)表達(dá)的歷史積累便構(gòu)成了木齋所說的“文學(xué)中國”的主要內(nèi)容。

文學(xué)中國的內(nèi)涵是人性，這一命題表明了木齋中國古典文學(xué)觀的深刻性。一直以來，我們欣賞中國古典文學(xué)，喜歡唐詩宋詞，贊嘆李白杜甫，更對(duì)《紅樓夢(mèng)》如醉如癡。但在面對(duì)“我們?yōu)槭裁聪矚g”或“古典文學(xué)魅力的根據(jù)在哪兒”這樣的問題時(shí)，卻往往難以給出深刻到位的回答。我們頂多會(huì)回答：我喜歡李白的自由奔放，喜歡杜甫的悲憤，等等。但這種回答并沒有說到根本處。對(duì)于這樣的問題，文學(xué)中國概念給出了深刻到位的答案：我們喜愛乃在于人性，在于凝定在古典文學(xué)作品中的人性，在于經(jīng)學(xué)中國黑云壓城之下受難的人性，在于被儒家倫理流放的人性的悲鳴與美學(xué)綻放，在于在欣賞中我們當(dāng)下心靈的活動(dòng)讀出了古典時(shí)代人性的悲喜消息。

在欣賞的同時(shí)，我們也研究中國古典文學(xué)?？墒牵覀?yōu)槭裁囱芯克?？是因?yàn)樗巧蠈咏ㄖ囊粋€(gè)部門？是因?yàn)槟承┳髌肥腔虿皇琴Y本主義萌芽之后的產(chǎn)物？抑或封建文化的精華或糟粕？顯然，這都是些沒頭沒腦的研究理念。文學(xué)中國作為研究理念和方法在將我們的研究引入研究對(duì)象的至深之處方面顯然更具有優(yōu)勢(shì)，它認(rèn)為古典文學(xué)研究的重心應(yīng)該放在人性上，應(yīng)該追問作品創(chuàng)作背后的人性論動(dòng)力，應(yīng)該著力于還原文本美學(xué)形式背后的人性故事以及人性與反人性經(jīng)學(xué)中國對(duì)抗、博弈的思緒片段。

寫到這里，筆者要夾帶一點(diǎn)私貨。筆者也曾在過去的著述中零散表達(dá)過這樣的觀點(diǎn)：被儒家集體主義理念排斥和監(jiān)禁的人性，會(huì)在精神活動(dòng)的邊緣處尋求悲觀主義表達(dá)，從而生成中國古典文學(xué)敘事。但筆者沒有把這種“邊緣處表達(dá)”放在心上，沒把它當(dāng)回事。木齋的可貴之處在于，他正是在我們視若無物的地方發(fā)現(xiàn)了寶藏，發(fā)現(xiàn)了儒家思想統(tǒng)治下殘存而又永不磨滅的人性，從而把在中國文化反思與批判浪潮中坍塌的古典中國又建設(shè)了起來；另一方面，由于他的文學(xué)中國邏輯上始終保持著對(duì)經(jīng)學(xué)中國的緊張對(duì)抗，保持著對(duì)永恒人性的執(zhí)著和天然信賴，這種建設(shè)一直緊繃著挽救、拯救姿態(tài)。所以，木齋的建設(shè)行動(dòng)，比如他的那些文學(xué)研究，就顯得格外悲壯。

文學(xué)中國是中國生活的審美形態(tài)。由于理性活動(dòng)現(xiàn)場(chǎng)統(tǒng)統(tǒng)被中國生活的經(jīng)學(xué)形態(tài)所占據(jù)，所以，被排擠的人性就只能向著感覺的領(lǐng)域移動(dòng)。又由于我們?nèi)祟惖母杏X活動(dòng)總是按照美學(xué)原則進(jìn)行的，所以，逃遁的人性在這里就有可能創(chuàng)造出某種經(jīng)典的審美模式。中華民族有著獨(dú)特的人文傳統(tǒng)、地理環(huán)境、地域風(fēng)貌、民風(fēng)民俗，因而孕育了獨(dú)特的、具有民族特性的感覺方式。這些感覺方式融入文學(xué)文本之后，便積累成了具有民族特征的審美形態(tài)。這便是木齋文學(xué)中國包括對(duì)象的美學(xué)方面，即無家可歸的人性的表現(xiàn)形式。事實(shí)上，與其他民族文學(xué)相比，中國古典文學(xué)的美學(xué)形態(tài)是最為獨(dú)特的。所謂“美”，即是追求無功利內(nèi)容的形式。而中國古典文學(xué)在形式追求上無疑是最純粹的，它追求形式的絕對(duì)空洞無物，力求不包含一點(diǎn)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，比如古詩的格律。這種極端的美學(xué)追求是由文學(xué)中國與經(jīng)學(xué)中國的對(duì)立的絕對(duì)性、純粹性造成的：既然經(jīng)學(xué)中國對(duì)人性分毫不容，那么，逃遁到文學(xué)中國的人性就絕對(duì)不容許前者的內(nèi)容出現(xiàn)在它自己的美學(xué)領(lǐng)地上。

文學(xué)中國既包含了對(duì)中國文學(xué)的判斷，又包含了對(duì)中國這一文明體的判斷。一方面，它認(rèn)為中國古典文學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵是人性，這就從根本上解決了這種審美形態(tài)價(jià)值究竟何在的問題，即它不是憑空建造的精巧形式，不是孤立的趣味敘事，而是人類生命存在的一種表達(dá)，是超越被經(jīng)學(xué)思想污染的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的純形式化表達(dá)，并且由于它帶著對(duì)于經(jīng)學(xué)中國的無法回避的叛逆和反抗，因而在風(fēng)格和氣質(zhì)上就具有無以并舉的蒼涼與悲壯；另一方面，它又是對(duì)整體中國的一次價(jià)值判斷，在它看來，“中國”作為人類生活現(xiàn)象，作為一種人類文明體，并非僅如經(jīng)學(xué)中國所展示的那樣毫無價(jià)值，可被替代為別物，真實(shí)情況是，人性作為不可磨滅之物，依然在這里留下了抹不去的印記，這便是它的文學(xué)創(chuàng)作。因而，文學(xué)中國是中國的價(jià)值所在，是它綿延數(shù)千年，留下的唯一一絲光亮。

文學(xué)中國概念既可以應(yīng)用于對(duì)中國古典文學(xué)進(jìn)行判斷，也可以對(duì)中國整體進(jìn)行判斷，但我們需注意如下一點(diǎn)：當(dāng)它被應(yīng)用于判斷的時(shí)候，那么這些判斷既可以是事實(shí)性的，也可以是價(jià)值判斷性質(zhì)的?？傮w而言，文學(xué)中國概念本身就是對(duì)中國古典文學(xué)以及古典中國的一種價(jià)值判斷。這種判斷指示、引導(dǎo)乃至決定當(dāng)下思維對(duì)于過去中國以及它的文學(xué)敘事的態(tài)度，進(jìn)而影響我們與它們的實(shí)質(zhì)關(guān)系。但問題是，在很多情況下，對(duì)于同一對(duì)象的事實(shí)判斷與價(jià)值判斷是分不開的，二者往往是一體兩面的關(guān)系。我們以文學(xué)中國的眼光看中國古典文學(xué)，它是被經(jīng)學(xué)思想擠壓和監(jiān)禁的人性，那么這究竟是一個(gè)事實(shí)，還是我們的某種主觀態(tài)度呢？對(duì)此我們是區(qū)分不開的。如果強(qiáng)行區(qū)分，那就是一種理論的矯情了。同樣，我們以文學(xué)中國眼光看中國這一文明體，因而看出了它的價(jià)值所在，看出它并非空無一物，那么，這種價(jià)值判斷是不是原本就指向一個(gè)同構(gòu)的事實(shí)呢？顯然，我們說不清楚它究竟是一個(gè)事實(shí)還是一種單純的主觀態(tài)度。

眼下，西方學(xué)界熱衷于提倡價(jià)值判斷與事實(shí)判斷的區(qū)分，中國學(xué)者也常有價(jià)值判斷、事實(shí)判斷不同之論，其實(shí)，這些話題是不能成為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)議題的。

三、“文學(xué)中國”概念的理論價(jià)值

文學(xué)中國概念的理論價(jià)值是多方面的，比如作為新的古典文學(xué)研究理念和研究方法它可能會(huì)給當(dāng)下古典文學(xué)研究注入新動(dòng)力、帶來新局面，并且可能會(huì)在某些研究領(lǐng)域造成顛覆性后果，例如木齋的《紅樓夢(mèng)》研究甚或會(huì)引發(fā)中國古典文學(xué)史重寫熱潮。本文所關(guān)注的是這一概念在重新敘述中國方面可能發(fā)揮的獨(dú)特作用。

重新敘述歷史是任何大變革時(shí)代都會(huì)出現(xiàn)的具有普遍意義的重大課題。其要義在于，人們通過重新敘述歷史尋求指向未來的設(shè)計(jì)框架。重新敘述中國是晚清民初大變革留給后人無法繞開的歷史性課題。雖然我們從未專題對(duì)待“重新敘述中國”這一議題，但重新敘述中國的思索活動(dòng)事實(shí)上從洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)代就已經(jīng)開始了，比如前文提到的晚清以來任何體現(xiàn)為社會(huì)運(yùn)動(dòng)的變革行動(dòng)背后，不管行動(dòng)人是否意識(shí)到，都存在一個(gè)對(duì)舊中國的敘述方式。辛亥革命所體現(xiàn)的敘述方式大約可以概括為：此前中國是一個(gè)皇權(quán)專制的，應(yīng)該被推翻的中國。雖然這種敘述方式給中國帶來了翻天覆地的變化，改變了中國的政權(quán)制度，但它卻不是一種完整的敘述。它只關(guān)注了古典中國的權(quán)力性質(zhì)和行政制度，而這種單一視角是無法看到舊中國整體的。這種不完整敘述對(duì)思維造成的影響幾乎是無法評(píng)估的，所以它在行動(dòng)上對(duì)中國現(xiàn)代化歷史產(chǎn)生的影響也就難以評(píng)估。晚清以后中國思想對(duì)舊中國究竟使用了多少敘述方式，這從理論上講是不可知的，因?yàn)槿魏我粋€(gè)人都可能有自己的敘述方式，只要他擁有足夠的知識(shí)積累。不過，了解如下情況將有助于我們專題思索“重新敘述中國”問題并搜尋更佳敘述方案，這一情況是：辛亥革命以后，民國思想界出現(xiàn)了兩種極端化的敘述方式，即新文化運(yùn)動(dòng)文化傳統(tǒng)批判背后的全盤否定論與現(xiàn)代新儒家的全盤肯定論?，F(xiàn)代中國是新文化運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)兒，這是無可辯駁的事實(shí)，但從后來中國社會(huì)改革和發(fā)展實(shí)踐的角度看，新文化運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)、立場(chǎng)和主張并未得到全面、徹底的實(shí)行，這也是事實(shí)。后一種情況意味著，實(shí)際的中國生活里存在著抵制的力量，抵制的力量包括自覺的和不自覺的兩類。新文化運(yùn)動(dòng)的策略是把過去的中國，包括它的“封建文化”、儒家倫理、民風(fēng)民俗、政治制度、文學(xué)創(chuàng)作等所有非范疇化概念能夠概括到的非物質(zhì)內(nèi)容，都敘述成否定性的。有了這種全盤否定的姿態(tài)，才有古老中國死心塌地地邁向未來?？墒?，抵制力量的存在卻無疑告訴我們，新文化運(yùn)動(dòng)所否定的，至少有一部分是繼續(xù)存在的，且正是這部分內(nèi)容在實(shí)行抵制。這等于說新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)舊中國采取的全盤否定的敘述方式實(shí)際上是破產(chǎn)的，換一個(gè)說法也可以是這樣——它的敘述無法滿足中國生活的需要。

現(xiàn)在，讓我們看看木齋的文學(xué)中國概念在重新敘述中國方面能不能提供與新文化運(yùn)動(dòng)敘述方式不同的效果。新文化運(yùn)動(dòng)最為觸目的主張是它對(duì)舊文學(xué)的否定，它認(rèn)為舊文學(xué)是“雕琢的”“阿諛的”“陳腐的”“鋪張的”“迂晦的”“艱澀的”（陳獨(dú)秀語），應(yīng)該加以革命。胡適的白話文學(xué)論在實(shí)踐效果上也基本上等同于宣布古代文學(xué)都是“死”文學(xué)。文學(xué)中國概念的態(tài)度與此正好相反，它不僅不認(rèn)為古典文學(xué)是否定性的，而且還宣稱它是舊中國最珍貴的部分，是中華文明體遺留的、僅存的瑰寶和財(cái)富。木齋為此給出的理由是：古典文學(xué)是人類生命在經(jīng)學(xué)化生活的苦海里掙扎留下的痕跡，是人類的自由渴望幾經(jīng)折射煉成的最為純粹的審美形式，它是生命按照人性法則在這片土地上曾經(jīng)存在的證據(jù)，我們讀它，讀出的是生命、人性、自由、自我的精神原則，讀出的是我們自己作為人的永恒性。

如果按照木齋的文學(xué)中國概念的規(guī)定去重新敘述中國，那么顯然，我們將會(huì)得到一個(gè)在感覺上完全不同于全盤否定敘事的中國，并且在概念上也將極為不同。當(dāng)然，這個(gè)問題不能再深談，我們必須保持在談?wù)撃君S的文學(xué)中國的時(shí)候，不損害我們對(duì)百年前新文化運(yùn)動(dòng)的敬意和虔誠。在重新敘述中國的問題上，文學(xué)中國概念除了能夠取得上面所說的效果，至少還能在一定程度上完成否定敘事反思和批判傳統(tǒng)的任務(wù)。這是因?yàn)?，文學(xué)中國始終保持著對(duì)經(jīng)學(xué)中國的批判姿態(tài)，而事實(shí)上，新文化運(yùn)動(dòng)所反思和批判的正是木齋視野中的經(jīng)學(xué)中國。并且，文學(xué)中國的批判力度并不比全盤否定論的力度小，因?yàn)槲膶W(xué)中國本身需要這種批判，如果它不保持對(duì)經(jīng)學(xué)中國的堅(jiān)定批判態(tài)度，如果它承認(rèn)經(jīng)學(xué)中國的合法性的話，那么它自己作為概念就會(huì)瓦解。

與新文化運(yùn)動(dòng)的全盤否定敘事不同，現(xiàn)代新儒家在重新敘述中國時(shí)走向了另一極端，即它全盤肯定中華文明體，對(duì)傳統(tǒng)尤其對(duì)舊中國的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，采取了照單全收的態(tài)度。這種態(tài)度以及相關(guān)的敘述顯然是無法得到已經(jīng)開始現(xiàn)代化進(jìn)程的中國的認(rèn)可的。全盤肯定式敘述給我們講述的舊中國顯然是不真實(shí)的，假如那個(gè)中國是完全肯定性的，那我們又何必在晚清民初之際那么強(qiáng)烈地折騰一通呢？以木齋的反思與批判架構(gòu)評(píng)說，現(xiàn)代新儒家顯然走錯(cuò)了路：它要以肯定的態(tài)度敘述過去的中國，可是它所肯定的卻是與人性對(duì)立的經(jīng)學(xué)中國，舊中國真正的價(jià)值所在，即木齋的文學(xué)中國，反而被它忽略不計(jì)了。

總之，通過上面的比較，我們不難得出這樣的結(jié)論：以木齋的文學(xué)中國概念為支點(diǎn)重新敘述中國，我們或許會(huì)得到一個(gè)讓各方都滿意的結(jié)果。從理論上講，文學(xué)中國概念對(duì)中國傳統(tǒng)的敘述既可以完成對(duì)古典中國的批判，又不會(huì)損害中國現(xiàn)代化的動(dòng)力。這樣一種敘述方案是兩全其美的。