心學(xué)“獨(dú)”的意涵和演進(jìn)

周 豐 堇

(湘潭大學(xué) 哲學(xué)與歷史文化學(xué)院,湖南 湘潭 411105)

《大學(xué)》《中庸》言“慎獨(dú)”有三處,引起歷代學(xué)者闡發(fā)“獨(dú)”的思想。有多重意義上的“獨(dú)”:時(shí)空的獨(dú)處、心情的孤獨(dú)、心念的“獨(dú)知”、本心的“獨(dú)幾”和不分體用的“獨(dú)體”。程子曰:“天地萬物之理,無獨(dú)必有對(duì)?！盵1]121不管哪種語境的“獨(dú)”皆有“無對(duì)”的意義。在日常經(jīng)驗(yàn)由眾多個(gè)體組成的境域中,獨(dú)處是物理空間的“無人相伴”,孤獨(dú)是心理空間的“無人相伴”,“獨(dú)知”是“人所不知而己所獨(dú)知”的知覺,都是個(gè)體身心的無對(duì)狀態(tài)。然而個(gè)體的獨(dú)處、孤獨(dú)或“獨(dú)知”只是“獨(dú)”的表面現(xiàn)象,因?yàn)檫@三者只是從整體境域里抽身出來而獲得相對(duì)有限的“無人相伴(知曉)”,都不免存在潛在的對(duì)待者。一切極端的個(gè)體主義者或單子式的獨(dú)立存在必會(huì)在較大境域中發(fā)現(xiàn)相對(duì)者,并非真正的“無對(duì)”。只有具足無遺的全體大用才是絕對(duì)的“與物無對(duì)”。換言之,真正的“獨(dú)”不是“至小無內(nèi)”的孤立存在,而是“至大無外”、絕對(duì)無對(duì)的全體大用。個(gè)體的獨(dú)處或獨(dú)知會(huì)伴隨相對(duì)于他者的隱微性,而絕對(duì)“無對(duì)”的“獨(dú)”具有超驗(yàn)的隱微性。

《大學(xué)》《中庸》言“慎獨(dú)”本無知字,自朱子闡發(fā)“獨(dú)知”的道德修身意義以來,“獨(dú)”逐漸從獨(dú)處過渡到關(guān)涉心學(xué)的“獨(dú)知”。陽明以“獨(dú)知”表達(dá)心之本體,使“獨(dú)知”超出日常經(jīng)驗(yàn)“己所獨(dú)知”的意義;王時(shí)槐以“獨(dú)幾”表達(dá)本心生生不已、有無之間的幾微狀態(tài),賦予“獨(dú)”以有無之間和不分體用的意義;劉宗周還以“獨(dú)”形容“盈天地皆心(性)”的宇宙本體和全體大用,使“獨(dú)”發(fā)展為“獨(dú)體”,從而成為中國(guó)哲學(xué)表達(dá)終極本體的思想高峰。以下分別以朱子的“獨(dú)知”、陽明的“獨(dú)知”、王畿的“獨(dú)知”、王時(shí)槐的“獨(dú)幾”和劉宗周的“獨(dú)體”,來分析心學(xué)中“獨(dú)”的“無對(duì)”內(nèi)涵和歷史演進(jìn)。

一、朱子的“獨(dú)知”:隱微之心

朱子從個(gè)體的獨(dú)處深入到個(gè)體的“獨(dú)知”,“獨(dú)”指人所不知的隱微心念,“獨(dú)知”是對(duì)隱微心念的知覺。相比“獨(dú)”的無對(duì)性,朱子更注重“獨(dú)”的相對(duì)隱微性,以強(qiáng)調(diào)個(gè)體獨(dú)處和“獨(dú)知”的道德修養(yǎng)意義。在《大學(xué)章句》和《中庸章句》中,“獨(dú)”指“心之所發(fā)”的隱微意念。朱子解釋《大學(xué)》之“慎獨(dú)”曰:“人所不知而己所獨(dú)知之地……蓋有他人所不及知而己獨(dú)知之者,故必謹(jǐn)之于此以審其幾焉?！盵2]7“獨(dú)”不是指時(shí)空的閑居獨(dú)處,而是指己所獨(dú)知的“心之所發(fā)有不實(shí)”的自欺心念[2]7。朱子解《中庸》之“慎獨(dú)”曰:“獨(dú)者,人所不知而己所獨(dú)知之地也。言幽暗之中,細(xì)微之事,跡雖未形而己獨(dú)知之?！盵2]18“獨(dú)”也指他人不知而己所獨(dú)知的將萌之念。時(shí)空的閑居獨(dú)處是獨(dú)的表面現(xiàn)象,他人不知而自己獨(dú)知的隱微心念才是“獨(dú)”的內(nèi)在實(shí)質(zhì)和“慎獨(dú)”的對(duì)象。

在《朱子語類》中,“獨(dú)”的意義有所擴(kuò)大,從己所獨(dú)知的隱微心念深入到己亦不知的隱微之心,而獨(dú)處的含義也從時(shí)空獨(dú)處明確轉(zhuǎn)變?yōu)樾哪瞠?dú)處。

戒慎恐懼乎其所不睹不聞,是從見聞處戒慎恐懼到那不睹不聞處。這不睹不聞處是工夫盡頭。所以慎獨(dú),則是專指獨(dú)處而言。[3]1501

從見聞處至不睹不聞處皆戒慎了,又就其中于獨(dú)處更加慎也。[3]1502

與眾人對(duì)坐,心中自發(fā)一念,或正或不正,此亦是獨(dú)處。[3]1504

朱子思想中的“獨(dú)”有三重境域,既指?jìng)€(gè)人的獨(dú)處,也指己所獨(dú)知的心念,還可以指己所不睹聞的隱微之心。在朱子看來,“獨(dú)處”的實(shí)質(zhì)不在閑居獨(dú)處,而在他人難知的心念,即便與眾人對(duì)坐而心中自發(fā)一念,亦是獨(dú)處,這就將“獨(dú)處”的含義從物理空間深入到內(nèi)在心理。所以,“獨(dú)”的范圍有深淺之別,淺處指身體獨(dú)處(見聞處),中間指心念獨(dú)處(自發(fā)一念),深處指身體獨(dú)處時(shí)心念的“不睹不聞處”,即朱子所謂“于獨(dú)處更加慎”的心的隱微不知處,朱子謂之慎獨(dú)的“工夫盡頭”。

當(dāng)然,隱微之心不限于隱微人心,還可以指惟微道心,此二者分別對(duì)應(yīng)《通書》的“幾善惡”和“動(dòng)而未形、有無之間”兩種幾[4]16-17。朱子對(duì)《大學(xué)》《中庸》的“獨(dú)”都理解為“幾善惡”的隱微人心?！洞髮W(xué)章句》中“獨(dú)”的實(shí)質(zhì)在于“心之所發(fā)有不實(shí)”的自欺心念,慎獨(dú)是“謹(jǐn)之于此以審其幾”[2]7;《中庸章句》中“獨(dú)”的實(shí)質(zhì)在于“跡隨未形而幾則已動(dòng),人雖不知而己獨(dú)知之”的微幾,“慎獨(dú)”是“遏人欲于將萌”[2]8?？梢?朱子是以“善惡之幾”來理解《學(xué)》《庸》之獨(dú),分為心念將萌或初萌兩種?！靶哪顚⒚取笔抢碛麑⒎?、善惡將形的關(guān)頭,即“幾者動(dòng)之微,善惡之所由分也”[3]416?！靶哪畛趺取笔巧茞盒纬芍H,即“幾者動(dòng)之微,動(dòng)則有為,而善惡形矣”[3]2393。對(duì)這兩種隱微心念的覺知,即朱子所謂“眾人皆未見得,自家自是先見得分明”的獨(dú)知[3]1501。如果說“善惡之幾”在于強(qiáng)調(diào)心念獨(dú)處的道德修身意義,那么“誠(chéng)神之幾”則是強(qiáng)調(diào)道德本體的微動(dòng)和圣心覺知實(shí)理的境界。朱子云:“動(dòng)而未形,有無之間也,言圣人毫厘發(fā)動(dòng)處,此理無不見。寂然不動(dòng)者,誠(chéng)也,至其微動(dòng)處,即是幾。”[3]2398誠(chéng)體(實(shí)理)微動(dòng)之際,道心(圣心)便能明覺,于誠(chéng)體微動(dòng)處的戒慎也是慎獨(dú)。但朱子以道心微動(dòng)來解釋“獨(dú)知”的意思不太明顯。

在朱子思想中,“獨(dú)”已經(jīng)從時(shí)空獨(dú)處深入到心念獨(dú)處,以及對(duì)隱微心念的“獨(dú)知”。相比“獨(dú)”的無對(duì)性,朱子更注重“獨(dú)處”和“獨(dú)知”的隱微性,以強(qiáng)調(diào)其道德修身意義。在常人,隱微之心既可以指自己獨(dú)知的隱微心念,即“心念初起”時(shí)善惡形成之際;也可以指自己尚不知的隱微心念,即“心念蔣萌”時(shí)天理人欲分化之際。對(duì)隱微心念的覺知就是“獨(dú)知”。在圣人,隱微之心是道心微動(dòng),“獨(dú)知”就是道心于誠(chéng)體萌動(dòng)時(shí)無所不明的狀態(tài)。

二、陽明的“獨(dú)知”:心體之統(tǒng)覺

朱子從獨(dú)處深入到對(duì)隱微心念的“獨(dú)知”,這是“獨(dú)”的內(nèi)心化。陽明則進(jìn)一步視“獨(dú)知”為良知本心,這是“獨(dú)”的心體化,這樣就由心理的“獨(dú)知”深入到作為本體的“獨(dú)知”。但陽明也保留了朱子哲學(xué)獨(dú)知的隱微意義,《傳習(xí)錄》載:“所謂人雖不知,而己所獨(dú)知者,此正是吾心良知處?！盵5]119但良知之為“獨(dú)知”的原因,不僅在于良知也具有他人不知的相對(duì)隱微性,更在于自身的絕對(duì)隱微性,即“無聲無臭獨(dú)知時(shí),此是乾坤萬有基”[5]790。“乾坤萬有基”指良知是后天情識(shí)欲念的本然狀態(tài),由此良知具有“無聲無臭”的超驗(yàn)特征。如果說“人所不知”是朱子語境中“獨(dú)知”的相對(duì)隱微特征,那么“無聲無臭”則是良知的絕對(duì)隱微性。朱熹和王陽明“獨(dú)知”的不同隱微性展現(xiàn)出不同層次的道德性,如果說“察識(shí)善惡”是朱子“獨(dú)知”的道德意義,那么“獨(dú)知處便是誠(chéng)的萌芽”則是陽明“獨(dú)知”的道德內(nèi)涵[5]34。要之,陽明的“獨(dú)知”體現(xiàn)了兩種道德意義和兩種本體意義:“人所不知的”的相對(duì)隱微性指出“獨(dú)知”需要戒懼念慮的工夫,“無聲無臭”的絕對(duì)隱微性指出“獨(dú)知”需要戒慎本體的工夫;“誠(chéng)的萌芽”指出“獨(dú)知”是道德的根基,“乾坤萬有基”指出“獨(dú)知”是后天情識(shí)欲念的本體。良知作為“獨(dú)知”兼具著相對(duì)隱微性(人所不知)、絕對(duì)隱微性(無聲無臭)、道德本體(誠(chéng)之萌芽)和心之本體(萬有根基)這四重要素。

陽明的“獨(dú)知”除了這四重要素之外,更重要的是具有“無對(duì)性”。陽明曰:“良知是造化的精靈……真是與物無對(duì)?！盵5]104這種“與物無對(duì)”的特征,不僅指人心與萬物是“一氣流通”的共同體[5]124,更主要指良知是“與知無對(duì)”的心體,是唯一的統(tǒng)一性的統(tǒng)覺。陽明詩云:

良知即是“獨(dú)知”時(shí),此知之外更無知。誰人不有良知在,知得良知卻是誰? 知得良知卻是誰?自家痛癢自家知。[5]791

“良知即是獨(dú)知時(shí),此知之外更無知”,從體用關(guān)系指出良知就是統(tǒng)一性的“獨(dú)知”。“良知即是獨(dú)知時(shí)”是從本體而言,“獨(dú)知”就是良知本體?！按酥飧鼰o知”是從作用形式而言,除“獨(dú)知”之外,別無其他的知可稱為良知。“獨(dú)”的意義,不在于時(shí)空的獨(dú)處和心理的“己所獨(dú)知”,而是“知外無知”的心體統(tǒng)覺,若是指“獨(dú)處”或“己所獨(dú)知”,則不能說是“知外無知”。相比良知的體用統(tǒng)一性,認(rèn)識(shí)論或唯識(shí)論有體用或形式之區(qū)分。認(rèn)知形式除了感性活動(dòng),還有知性活動(dòng)和理性活動(dòng),認(rèn)知對(duì)象除了印象材料,還有概念范疇和先驗(yàn)對(duì)象;唯識(shí)宗也認(rèn)為相分之外有見分,見分背后有自證分,自證分背后還有證自證分。無論是認(rèn)識(shí)論還是唯識(shí)學(xué),都是“知外有知”的理論。而良知是“知外無知”的統(tǒng)覺,很難從體用和形式上區(qū)分,故而是統(tǒng)一性和唯一性的“獨(dú)知”。

“誰人不有良知在,知得良知卻是誰?”這是通過主體和對(duì)象的關(guān)系,進(jìn)一步指出“獨(dú)知”的統(tǒng)一性。有一些存在者需要外在觀察才能獲得呈現(xiàn),如南鎮(zhèn)觀花之花,在人心的觀照下,花與心一起明白呈現(xiàn);若無心之觀照,則歸于幽冥之寂。對(duì)于“自在者”而言,能使其獲得存在之澄明的是人心,而對(duì)于良知這種能覺照一切的主體而言,能覺知其存在的又是什么呢?“知得良知卻是誰?自家痛癢自家知”一句指出,能自覺良知主體存在的,就是他人無從知曉、只能自己知曉的“獨(dú)知”。朱子“獨(dú)知”的對(duì)象只是將形或初萌的心念,而良知作為“獨(dú)知”,是一種既能發(fā)出明覺照察作用,又能覺照自身感受、意念和良知本體的統(tǒng)覺。與近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)主客二元對(duì)立不同,良知既是主體的對(duì)象,又是主體本身,其主客統(tǒng)一體現(xiàn)在“獨(dú)知獨(dú)知著自身”這種當(dāng)下“即主體即對(duì)象”的活動(dòng)上。

陽明思想中的“良知即是獨(dú)知”指良知兼有人所不知的相對(duì)隱微性和自身無聲臭的絕對(duì)隱微性之心體,是將體用、主客、內(nèi)容和形式統(tǒng)一為整體的心體統(tǒng)覺。陽明“統(tǒng)一式的獨(dú)”統(tǒng)轄了朱子“個(gè)體式的獨(dú)”?！蔼?dú)知”雖具有“人所不知”的隱微性和“己所獨(dú)知”的經(jīng)驗(yàn)特征,而實(shí)質(zhì)在于“知外無知”的統(tǒng)覺?！爸鉄o知”體現(xiàn)了知的統(tǒng)一性和唯一性,唯此,良知才是“無對(duì)”的“獨(dú)知”。

三、陽明后學(xué)的“獨(dú)知”和“獨(dú)幾”

陽明以“獨(dú)知為良知”的思想為門人弟子所繼承,然而“獨(dú)知”的意義呈現(xiàn)出分化狀態(tài),主要有以下幾種討論路徑。

第一,謹(jǐn)守“獨(dú)知”的基本內(nèi)涵。鄒東廓“以獨(dú)知為良知,以戒懼謹(jǐn)獨(dú)為致良知之功”[6]8,不偏離“獨(dú)知”和“慎獨(dú)”的基本道德修養(yǎng)意義。季本認(rèn)為“獨(dú)為獨(dú)知,蓋我所得于天之明命,我自知之,而非他人所能與者也”[6]277。這只識(shí)“獨(dú)知”的隱微意義,而不識(shí)“獨(dú)知”的無對(duì)意義。張?jiān)碚J(rèn)為“所謂“獨(dú)”者,還是善念初動(dòng)之時(shí),人不及知,而己獨(dú)知之,非無可對(duì)待之謂也”[6]325。這只是從心念初動(dòng)而己所獨(dú)知的角度來理解“獨(dú)”。上述學(xué)者傾向于朱子“獨(dú)知”的道德修養(yǎng)意義。

第二,從體用關(guān)系來理解“獨(dú)知”,揭示“獨(dú)”的無對(duì)意涵。聶豹將良知和“獨(dú)知”分解:“獨(dú)知是良知的萌芽處,與良知似隔一塵……致虛守寂,方是不睹不聞之學(xué)?！盵7]377聶豹將良知視為寂體,“獨(dú)知”為良知的萌芽,這種體用分裂的理解未識(shí)得良知就是“知外無知”的“獨(dú)知”。相反,歐陽德從良知的體用統(tǒng)一性來理解“獨(dú)知”:“良知即是獨(dú)知,獨(dú)知非閑居獨(dú)處之謂。靜亦此知,動(dòng)亦此知。”[8]154歐陽德認(rèn)為“獨(dú)知”不是個(gè)體獨(dú)處的知覺,而是具有不分共處獨(dú)處、顯隱動(dòng)靜的統(tǒng)一性和恒常性的本心,已接近“獨(dú)”的無對(duì)特征。

第三,“獨(dú)”的“無對(duì)”性。唐鶴征反對(duì)以“己所獨(dú)知”來理解“獨(dú)”,他說:“余訓(xùn)慎獨(dú)之獨(dú),為不與萬法為侶,至尊無對(duì),非世儒所謂獨(dú)知之地?！盵6]615“獨(dú)”的真正意義是無對(duì)性,即不與萬物相對(duì)。萬廷言從良知的無對(duì)性來理解獨(dú):“獨(dú)是知體靈然不昧處,雖絕無聲臭,然是非一些瞞他不得。自寂然自照,不與物對(duì),故謂之獨(dú)?！盵6]502良知是主體與對(duì)象相統(tǒng)一的活動(dòng)(自寂自照),而非主客對(duì)立的知覺活動(dòng),所以是“不與物對(duì)”的獨(dú)。

第四,王畿的“獨(dú)知”。最典型的莫過于王畿早已提煉出“獨(dú)知”的無對(duì)性,將獨(dú)從日常經(jīng)驗(yàn)(隱微心念)或本然經(jīng)驗(yàn)(良知統(tǒng)覺)上升為形而上的“獨(dú)”。朱子的“獨(dú)知”注重心念的隱微性,陽明的“獨(dú)知”在隱微性基礎(chǔ)上尤重“知外無知”的統(tǒng)覺;王畿既繼承了陽明“良知即是“獨(dú)知”,“獨(dú)知”即是天理……“獨(dú)知”便是本體”的思想[9]262,進(jìn)而還明確指出獨(dú)知“與物無對(duì)”的特征。他說:

獨(dú)知者,非念動(dòng)而后知也,乃是先天靈竅,不因念有,不隨念遷,不與萬物作對(duì)。[9]264

乾知即良知,乃混沌初開第一竅,為萬物之始,不與萬物作對(duì),故謂之“獨(dú)”。以其自知,故謂之“獨(dú)知”。[9]131

首先,“獨(dú)知”超出了朱子學(xué)以“念動(dòng)”解獨(dú)知的視野,而是“不因念有,不隨念遷”。“不因念有”是說“獨(dú)知”是先天本有的良知,不是日常意義上動(dòng)念才有的知覺;“不隨念遷”是說“獨(dú)知”是不分有事無事的統(tǒng)一性和恒常性存在,日常經(jīng)驗(yàn)的“獨(dú)知”是有念則生,無念則不覺,而真正的“獨(dú)知”不受時(shí)空和心念起滅限制。其次,“不與萬物作對(duì)”是王畿對(duì)“獨(dú)”的本質(zhì)的形而上提煉。自朱子以來,學(xué)者多以獨(dú)處和“人所不知而己所獨(dú)知”來理解獨(dú),然而,獨(dú)處只是從公共空間退隱之后的相對(duì)“無對(duì)”,還有隱含的他者;“獨(dú)知”只是心理上相對(duì)他人不知的“自知”,隨念之生滅、變遷而會(huì)被他人知曉,并非絕對(duì)的“獨(dú)知”。只有在“與物無對(duì)”的定義中,“獨(dú)知”才被賦予嚴(yán)格的形而上意義,若有對(duì)待者則不得謂之“獨(dú)知”。

王畿還指出“獨(dú)知”有“通一無二”的特征。王畿說:“獨(dú)知無有不良。不睹不聞,良知之體,顯微體用,通一無二者也?！盵9]131從“與物無對(duì)”也必然會(huì)得出“通一無二”的結(jié)論,“獨(dú)知”既然和任何一個(gè)存在者都不是相對(duì)者,那么“獨(dú)知”就是體用顯微相統(tǒng)一的“一”或“不二”。這就從陽明“知外無知”的統(tǒng)一性提煉為“一”與“不二”,接近以“獨(dú)知”為“全體大用”的意思。根據(jù)“獨(dú)知”“無對(duì)”和“不二”的特征,可進(jìn)一步理解心學(xué)和理學(xué)的一致性。王畿云:“良知即是獨(dú)知,獨(dú)知即是天理……謂獨(dú)知即是天理,則可,謂獨(dú)知之中必用天理,為若二物,則不可。”[9]262“獨(dú)知”即是天理,而不可謂“獨(dú)知”包含天理,二者不是相對(duì)或相容的二物?！蔼?dú)知”不僅“與物無對(duì)”,而且“與理無對(duì)”,“與物無對(duì)”是“獨(dú)知”的形式,“與理無對(duì)”是“獨(dú)知”的內(nèi)涵。

第五,王時(shí)槐的“獨(dú)幾”。如果說陽明、龍溪的“獨(dú)知”是從本體角度說明良知“與知無對(duì)”和“與物無對(duì)”的統(tǒng)一性,那么王時(shí)槐的“獨(dú)幾”則是從體用關(guān)系的角度說明本心是不分體用有無的狀態(tài),以區(qū)別于主客、體用二元對(duì)立的日常經(jīng)驗(yàn)。王時(shí)槐接續(xù)了晚明“由心轉(zhuǎn)性”的思想趨向,以性為終極本體,以良知和意為性開顯的本心,知意是性的發(fā)竅(先天之子)和情識(shí)意念的本原(后天之母),可謂之“獨(dú)幾”。王時(shí)槐云:“獨(dú)者無對(duì)也,此心真幾不涉空有二邊,為物不貳,故曰獨(dú)?！盵10]514獨(dú)稱為幾,指出本心兼有“動(dòng)而未形、有無之間”和“不分有無”的狀態(tài)。自朱子起就以“幾”釋 “獨(dú)”。《通書》有“幾,善惡”和“動(dòng)而未形、有無之間”兩種幾[4]16-17,朱子認(rèn)為二者分別對(duì)應(yīng)常人和圣人的兩種心:“‘幾,善惡’,言眾人者也”,“‘動(dòng)而未形,有無之間’,言圣人毫厘發(fā)動(dòng)處,此理無不見。”[3]2398朱子偏重于以常人心念初萌或蔣萌的善惡之幾來解釋《大學(xué)》《中庸》的獨(dú)知,而以誠(chéng)神之幾指圣人覺知實(shí)理的“獨(dú)知”。王時(shí)槐的“獨(dú)幾”從不分體用的角度,明確表達(dá)了朱子的圣人覺知實(shí)理的本心狀態(tài)。

“獨(dú)幾”和“獨(dú)處”“獨(dú)知”一樣都帶有隱微性和無對(duì)性,但日常經(jīng)驗(yàn)中的“獨(dú)處”和“獨(dú)知”的隱微性和無對(duì)性源于宏觀的與他者相對(duì)的“無人相伴”或“他人不知”,而“獨(dú)幾”的隱微性與無對(duì)性則在于微觀的本心自身的“動(dòng)而未形、有無之間”的狀態(tài)。王時(shí)槐由“動(dòng)而未形”得出隱微性,由“有無之間”得出無對(duì)性。他說:“《中庸》……其言獨(dú)曰不睹聞,隱微而即曰莫見莫顯,正所謂‘動(dòng)而未形,有無之間’,其描寫“獨(dú)”之面目,可謂親切矣?！盵10]573這是將《中庸》不睹聞、隱微的“獨(dú)”等同于“動(dòng)而未形、有無之間”的幾。又曰:“隱微非無也,見顯非有也,有無不可名狀,故強(qiáng)名之曰獨(dú)。獨(dú)者無對(duì)之謂也?！盵10]416本心作為“有無之間”的幾,是隱而非無、動(dòng)而非有的無對(duì)狀態(tài),故又稱為“獨(dú)”。從幾言“獨(dú)”,本心的隱微性和無對(duì)性是統(tǒng)一的。

將意視為本心而非“心之所發(fā)”的意念,是晚明以王時(shí)槐為代表的心學(xué)家所開出的意識(shí)哲學(xué)新方向,獨(dú)的所指由此也有所變化。朱子的“獨(dú)知”指對(duì)意念的自知,陽明的“獨(dú)知”指“知外無知”的良知,王畿的“獨(dú)知”指“與物無對(duì)”的良知,而王時(shí)槐的“獨(dú)幾”則可以指良知和意。如:

惟知為先天之子、后天之母,則此知正在體用之間……知前更無未發(fā),知后更無已發(fā),合下一齊俱了,更無二功,故曰獨(dú)。[10]393

性本生生,意乃生生之微幾,動(dòng)而未形(77)“意乃生生之微幾,動(dòng)而未形”,上海古籍出版社《王時(shí)槐集》作“意乃生生之微,幾動(dòng)而未形”,疑標(biāo)點(diǎn)有誤,故改。,所謂獨(dú)也。獨(dú)者,無對(duì)之稱,蓋有無不足以名之,故曰“獨(dú)”也。意與念有辨,至于念則純駁分焉。獨(dú)幾常生而無可睹聞之相。[10]571

一方面,良知是“先天之子和后天之母”這種有無之間的生幾狀態(tài),同時(shí)又是不分已發(fā)未發(fā)的無對(duì)狀態(tài),所以謂之“獨(dú)幾”。另一方面,意非成形的意識(shí)念慮,而是“動(dòng)而未形”的生幾,“動(dòng)而未形”則既無“有無相對(duì)”,也無“事物相對(duì)”,故名之為“獨(dú)”。這就將“獨(dú)”的范圍從陽明、龍溪等人單純指統(tǒng)一性的良知,而轉(zhuǎn)向指本心的兩種樣態(tài):良知和意,并且注重從生生不已的微幾來理解“獨(dú)”的無對(duì)性。

四、晚明心學(xué)家的“獨(dú)體”

如果將“無對(duì)”的特征推到極致,則“無對(duì)”之“獨(dú)”的最終指向是終極本體和全體大用(獨(dú)體)。相比可分境域中的“獨(dú)處”“獨(dú)知”和“孤獨(dú)”,以及形而上的獨(dú)立實(shí)體,“獨(dú)體”不分有無、動(dòng)靜、內(nèi)外、寂感、先后、形而上和形而下,如果有分則有對(duì)而非嚴(yán)格的“獨(dú)”。個(gè)體式的“獨(dú)”,無論是世俗生活中的個(gè)人主義者,還是“獨(dú)與道德為友,獨(dú)與天地精神往來”的素隱行怪者,還是超越萬有的形而上實(shí)體,均為有對(duì)待者,均不可以語中庸之道,均不可謂之“見獨(dú)”或“體獨(dú)”。只有兼具形而上之體和形而下之用,精粗本末一以貫之的全體大用,才可謂之真正“與物無對(duì)、通一無二”的獨(dú)體,如孔子的仁、老子的道、無極之太極等?！蔼?dú)處”“獨(dú)知”和孤獨(dú)感固然不足以成為絕對(duì)無對(duì)的“獨(dú)體”,而良知統(tǒng)覺、良知統(tǒng)體和心之“獨(dú)幾”,也未明確指出“獨(dú)體”。事實(shí)上,朱子的道體、陽明龍溪的良知、王時(shí)槐的生理,都隱含著全體大用的意思,只是未明確表達(dá)為獨(dú)體,而晚明心學(xué)家唐鶴征、錢一本、耿庭懷和劉宗周等,明確提出兼體用、合性情、具理氣、統(tǒng)心性的“獨(dú)體”。

心學(xué)的“獨(dú)體”不同于客觀自然存在,唐鶴征視獨(dú)體為無善無惡的道德本體。他認(rèn)為,“獨(dú)知”猶非“獨(dú)體”,“獨(dú)體”不可于“知微”上求,而應(yīng)于“知微之先”求無善惡的道德本體[6]614。他說:“平旦之氣,一念未起,何以好惡與人相近?正所以指明“獨(dú)體”也。一念未著好惡,明德之明,炯然暫露,乃是《大學(xué)》知體,《中庸》性體?！盵6]615“獨(dú)體”是一念未生之際、未染著善惡習(xí)氣的道德本體,即《大學(xué)》的知體和《中庸》的性體,具有人人相近的好善惡惡的天性。耿庭懷將“獨(dú)體”視為體用一源的統(tǒng)體,他說:“獨(dú)體本自惺惺,本自寂寂,而卻有不惺惺不寂寂之物欲。獨(dú)體本自無起,本自無滅,而卻有常起常滅之人心?！盵6]1486“獨(dú)體”具有本體的虛寂而不可睹聞和作用的惺惺而常覺兩方面特征?！蔼?dú)體”表現(xiàn)為起滅動(dòng)靜的人心,而其本體是無起滅動(dòng)靜的恒常存在,總為兼具體用的統(tǒng)體。

劉宗周為言“獨(dú)體”的集大成者,他以《中庸》“慎獨(dú)”為建宗立極之說,以“獨(dú)”統(tǒng)合太極陰陽、理氣、心性、本體和工夫,使“獨(dú)體”發(fā)展成全體大用。獨(dú)體不是與心性相隔的孤懸本體,而是心性合一的統(tǒng)體,他說:“獨(dú),一也。形而上者謂之性,形而下者謂之心?！盵11]390合而言之,“獨(dú)體”統(tǒng)合形而上的性理和形而下的心氣;分而言之,性與心也各為全體大用。自宗性角度而言,晚明由良知學(xué)走向性學(xué)的思想經(jīng)由劉邦采、王時(shí)槐至劉宗周而趨于成熟。劉宗周認(rèn)為,古今性學(xué)之所以隱晦不明,是因?yàn)閷⑿砸曌饕晃?佛家言性空,空與色相對(duì);道家言性玄,玄與白相對(duì);儒家言性理,理與氣相對(duì)[11]419。三家所理解的性皆是有對(duì)之物,而真正的性是“獨(dú)體”,即“天命之謂性,此獨(dú)體也”[11]396。至于陽明的“獨(dú)知”,只是“獨(dú)體”的顯露和工夫入手點(diǎn):“獨(dú)體無朕,主不得一知字。今云獨(dú)知,是指下手親切處?！盵11]424劉宗周認(rèn)為天命之性即是作為全體大用的“獨(dú)體”,他說:“‘天命之謂性’,以其情狀而言,則曰‘鬼神’;以其理而言,則曰‘太極’;以其恍惚而言,則曰‘幾’、曰‘?！?以其位而言,則曰‘獨(dú)’?！盵11]383天命之性兼具太極之理、宇宙造化之性質(zhì)和“幾微”之狀態(tài),在名位上無物與之相對(duì),故而是體物不遺的“獨(dú)體”。自心學(xué)立場(chǎng)而言,劉宗周認(rèn)為獨(dú)是“心之極”[11]392,是作為全體大用的心,他說:“合心意知物,乃見此心之全體。更合身與家國(guó)天下,乃見此心之全量?！币孕闹w全量而論,則王艮的“格物”、陽明的“致知”和楊簡(jiǎn)的“無意”諸說,都只偏言心的一旨而未至獨(dú)體境地[11]409。同時(shí),盡性與盡心之工夫也可統(tǒng)一于 “慎獨(dú)”,劉宗周曰:“《大學(xué)》言心到極至處,便是盡性之功,故其要?dú)w之慎獨(dú)?！吨杏埂费孕缘綐O至處,便是盡心之功,故其要亦歸之慎獨(dú)?！盵11]390可見,自本體而言,“獨(dú)體”可統(tǒng)合心性;自工夫而言,“慎獨(dú)”可統(tǒng)貫盡性與盡心之功;心與性在本體上可相互發(fā)明,在工夫上可相互推致。不僅如此,“獨(dú)體”還是統(tǒng)貫本體與工夫的中和之學(xué),劉宗周言:“一獨(dú)耳。指其體謂之中,指其用謂之和?！盵11]396而“慎獨(dú)”相應(yīng)也是徹上徹下的工夫:“言慎獨(dú),而身心意知家國(guó)天下一齊俱到,在《大學(xué)》為格物下手處,在《中庸》為上達(dá)天德統(tǒng)宗,徹上徹下之道也?！盵11]397“獨(dú)體”不分本體與工夫,而“慎獨(dú)”可統(tǒng)貫《學(xué)》《庸》之工夫論?？傊?在劉宗周看來,“獨(dú)之外,別無本體;慎獨(dú)之外,別無工夫”[11]300?！蔼?dú)體”是即本體即發(fā)用、即本體即工夫的全體大用,是以氣為實(shí)質(zhì)、以理為氣之條理、以大化流行為載體、以心知為自覺主體的實(shí)體。只有在這個(gè)意義上,才能理解心學(xué)家所謂“盈天地間皆道”“盈天地間一氣,氣即理”的思想[11]4408。

五、結(jié)語

“獨(dú)”具有“隱微”和“無對(duì)”二義,“隱微”強(qiáng)調(diào)道德修身意義,而“無對(duì)”指示本體意義?！蔼?dú)”的特征逐漸從時(shí)空經(jīng)驗(yàn)的相對(duì)隱微和相對(duì)獨(dú)立深入到本體超驗(yàn)的絕對(duì)隱微和絕對(duì)無對(duì)?！蔼?dú)”的意涵也逐漸從具有道德修身意義的個(gè)體心念上升為心學(xué)的道德本體。從“獨(dú)處”到朱子的“獨(dú)知”,是“獨(dú)”從外在時(shí)空到內(nèi)在心理的轉(zhuǎn)變;一變而為陽明的“獨(dú)知”,是“獨(dú)”從常識(shí)自知到良知心體的提升;再變而為龍溪的“獨(dú)知”,是對(duì)“獨(dú)”的形而上概括;三變而為王時(shí)槐的“獨(dú)幾”,是對(duì)本心活動(dòng)之純粹經(jīng)驗(yàn)的深入描述;四變而為劉宗周等人的“獨(dú)體”,是心學(xué)用以描述道德本體和全體大用的高峰。上述各種“獨(dú)”皆有“無對(duì)”特征,但只有從體用關(guān)系描述作為全體大用的道德本體,才真正走向絕對(duì)無對(duì)的“獨(dú)體”。但無論是“獨(dú)知”“獨(dú)幾”還是“獨(dú)體”,都是心學(xué)經(jīng)驗(yàn)中的“獨(dú)”,與廣延世界的自然存在有別,所以需要從體驗(yàn)層面的慎獨(dú)工夫來理解。

由于“獨(dú)”的思想在演進(jìn),那么“慎獨(dú)”工夫也需相應(yīng)變化。鄭玄所謂“慎其閑居之所為”,為獨(dú)處一室而戒慎。朱子所謂審慎“人所不知而己所獨(dú)知之地”[2]18,為戒慎心之所發(fā)的意念。陽明認(rèn)為“謹(jǐn)獨(dú)即是致良知”[5]194,“只是一個(gè)工夫,無事時(shí)固是獨(dú)知,有事時(shí)亦是獨(dú)知”[5]34。那么“慎獨(dú)”是不分獨(dú)處共處、有事無事的不可間斷的致良知工夫。王時(shí)槐視“獨(dú)”為性之發(fā)竅和性之生幾,那么“慎獨(dú)”就是于性之呈露、本心動(dòng)而未形之際戒慎,慎獨(dú)工夫也是研幾之學(xué)。劉宗周視“獨(dú)體”為全體大用,那么“慎獨(dú)”也是徹上徹下的統(tǒng)合身、心、意、知、家、國(guó)、天下的工夫。