摘要：莊子“逍遙游”與奧克肖特“游戲”之間蘊(yùn)含多維的可跨文化對(duì)話的思維交匯點(diǎn)。二人之“游”皆為向內(nèi)探索精神自由、生命意義的非正統(tǒng)意向。前者以“游心”出離自我、覓解“本真”世界，后者以“游戲”揭橥自我、創(chuàng)設(shè)與世界相融貫的理解范式?！盁o(wú)用為用”的批判性運(yùn)思與審慎節(jié)制的“平穩(wěn)之舟”一同構(gòu)成“游”之權(quán)宜手段。以人的自我價(jià)值為取向的“不言之教”與“談話之教”是“游”在教育中的同質(zhì)異構(gòu)。莊奧“游”之“和”的教育蘄向即在于借助療愈實(shí)踐主體思維缺陷的“詩(shī)性語(yǔ)言”，摹繪實(shí)踐主客體交融互通、和諧共生之意境，以“規(guī)律性秩序感”和“成和之心”的聯(lián)動(dòng)，實(shí)現(xiàn)“和合教育”的共美文化圖景。

關(guān)鍵詞：莊子；奧克肖特；逍遙游；游戲；和合教育

基金項(xiàng)目：中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金項(xiàng)目“新時(shí)代馬克思主義理論學(xué)科高質(zhì)量發(fā)展”（FRF-BR-23-06B）

中圖分類號(hào)：B223.5；B561.59 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2024）05-0074-09

一、弁言：“莊奧思脈”之匯攏

《莊子》在華夏民族文化中屬于不可或缺的“另類”補(bǔ)充?！坝巍笔乔f子首創(chuàng)、頻仍使用的核心范疇，世人往往以適意閑放、瀟灑超逸釋“逍遙游”之“游”的獨(dú)特要義與內(nèi)涵?！坝巍币辉~，寄寓了先秦“游士”的氣韻風(fēng)骨，蘊(yùn)藏著楚巫文化的遺風(fēng)痕跡，其視體認(rèn)、出離自我以順適外部世界為走出處世之誤區(qū)、證得身心皈依的門(mén)徑，其所倡揚(yáng)的精神漫游、天性游樂(lè)、思維遨游，映射出某種“游戲”活動(dòng)的特征。

西方“游戲說(shuō)”視游戲（1）為人的存在本性。（2）濡染英國(guó)觀念論傳統(tǒng)的奧克肖特（Michael Oakeshott），無(wú)意于談存在，也無(wú)意于生存之爭(zhēng)，他關(guān)注的是個(gè)人，即答解自我如何在世界中學(xué)以成人。（3）為此他構(gòu)繪了一種“游戲待世圖景”，以為個(gè)人把握自我、融貫世界提供理念指引。

盡管莊子“逍遙游”與奧克肖特“游戲”存在文化背景和思想維度上的差異，但兩者都是圍繞自我與世界的張力結(jié)構(gòu)展開(kāi)理論探討，闡述對(duì)自由的思考和審美的生活態(tài)度。莊奧之“游”均欲保留個(gè)體的天性、志趣，把握和完善自我，創(chuàng)構(gòu)契合人類發(fā)展的生活樣式，以超越生命自我、社會(huì)自我的理想教育變革，實(shí)現(xiàn)人類與萬(wàn)物平衡共美的和合文化圖景。從理論上看，不論是在精神旨趣還是論說(shuō)方式上，二人都表現(xiàn)出明顯的相似性，奧克肖特甚至在其文章中引述了《莊子》。（4）有學(xué)者將引述緣由歸結(jié)為莊奧對(duì)生命個(gè)體本身的一致關(guān)懷（5），亦有學(xué)者將該緣由引申為對(duì)傳統(tǒng)的親近和對(duì)保守傾向的護(hù)持（6），但事實(shí)上，他們?cè)谟颜x觀、游戲觀、救贖觀的解析上也具有相仿的洞見(jiàn)。（7） 本文將沿著兩者思想中的“游戲”線索，澄清二“游”之論的理論架構(gòu)及其思維相似性，展現(xiàn)莊奧以同質(zhì)異態(tài)之“游”所創(chuàng)想的自我與世界和合共生的存在方式及其中內(nèi)蘊(yùn)的和合教育旨趣。

二、假想之“游”的認(rèn)識(shí)論起點(diǎn)

莊子并未建立同奧克肖特那樣具體的游戲概念，但其“逍遙游”中蘊(yùn)涵著類似游戲的思維。他在揭秘自我與世界關(guān)系的態(tài)度上，與奧克肖特的“游戲語(yǔ)言”以及“詩(shī)意想象”說(shuō)相一致，即都將“游”視為擺脫物欲、利害關(guān)系，探源世界機(jī)理及其存在要素的非功利性思維活動(dòng)。莊子以“游心”為意識(shí)的交流方式，與奧克肖特的游戲語(yǔ)言一道，構(gòu)成體悟生命自我、揭橥意義世界的“游”之認(rèn)識(shí)論起點(diǎn)。

（一） 以“游心”尋覓“本真”世界

莊子反對(duì)向外延展的閑思雜慮，倡導(dǎo)向內(nèi)的心性修養(yǎng)，即沉潛超脫世俗倫常的“坐馳”之境?！白Y”是指“形”坐“心”弛。凡世中的自我有生老病死的愁苦，有離愁別恨，欲念常常不能獲得滿足，才智抱負(fù)常常無(wú)法得到施展。但莊子鄙斥以宗教與神學(xué)的方式消解禁錮自我的枷鎖，而主張“游心乎德之和”（《莊子·德充符》，下文只注篇名），即自我從自然大化的角度擺脫精神桎梏，解放思維的原創(chuàng)力。逍遙之“游”就是這種為自我解脫憂懼、倦怠提出的認(rèn)知、交往方式。莊子之“游”推崇內(nèi)在于個(gè)體意志的具有鮮明自主性的自由精神，宣揚(yáng)自我超越現(xiàn)實(shí)與身觀之局限，以“游心”——無(wú)論“游于形骸之內(nèi)”還是“游于形骸之外”——的方式走出狹隘、偏執(zhí)和沉溺的誤區(qū)，從滯礙、束縛生命的坎坷困頓中解脫出來(lái)，投入世界的懷抱，縱浪大化，暢享自然賦予的靈慧。（8）

“游心”源自《逍遙游》。莊子借“鯤鵬寓言”向世人揭露兩種視角：人的視角與天的視角。天的顏色是藍(lán)色的，鵬飛天后看到的地面與在地上看天空一樣，都是藍(lán)色的。藍(lán)色不是天固有的顏色，而是遙遠(yuǎn)到無(wú)法觸及的盡頭所擁有的顏色。天空不是特定性質(zhì)的實(shí)體，而是無(wú)從知曉源頭與盡頭的空間。莊子所謂“其視下也，亦若是則已矣”（9）就是喻指人的世界在天看來(lái)亦是蒼蒼的，一切都隱藏在云霧之中。當(dāng)人沉浸于某種生活時(shí)，這種生活對(duì)人而言就是真實(shí)與現(xiàn)實(shí)；而當(dāng)人意識(shí)到自己沉浸于這種生活時(shí)，這種生活就會(huì)成為“虛構(gòu)”。人的認(rèn)知習(xí)慣和思維方式傾向于將虛構(gòu)視為真實(shí)。鵬飛至高空發(fā)現(xiàn)曾經(jīng)的現(xiàn)實(shí)世界是“假象”后，便飛赴南冥的天池。天池是實(shí)在的世界，是“寓諸無(wú)竟”（10），置各種是非混亂于不論，無(wú)尊無(wú)卑、無(wú)貴無(wú)賤的世界。但人思維著的現(xiàn)實(shí)世界和天池世界并不是兩個(gè)異質(zhì)的世界，而是兩種相對(duì)視角下的同一個(gè)世界。（11）鵬之飛躍展示了認(rèn)清自身與世界關(guān)系的邏輯技巧：對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的外在目標(biāo)而言，它是不切實(shí)的、無(wú)意義的飛躍；當(dāng)把含雜在世間的外在戲謔過(guò)濾掉，轉(zhuǎn)向?qū)ψ晕页摰钠肺逗蛯?duì)生命內(nèi)在本原的體悟時(shí)，其背后涌現(xiàn)的就是重構(gòu)“本真”世界的態(tài)度與意愿。

莊子之“游”內(nèi)含的“游心”之道，不是以“身游”去比況、去暗喻，而是以明徹虛靜之“心”去觀照、體認(rèn)，是無(wú)掛礙的心靈遨游與自我陶冶。由“坐馳”暢享的“逍遙”與“游”的心性，不是無(wú)拘束、無(wú)負(fù)擔(dān)的無(wú)所事事，而是生命精神和思維想象在運(yùn)作中的“馳騁、跳躍、變幻、組接”。（12）此間，人們不斷斟酌生活的方向性問(wèn)題：回首來(lái)路，瞻望去路，添補(bǔ)延續(xù)生活的能量，尋繹和美的本真世界。

（二） 以“游戲語(yǔ)言”寄意“釋義”世界

與莊子不同，奧克肖特在“工作與游戲（Work and Play）”中將人類解讀世界的模式分為兩類：一是為饜足欲望將世界視為可利用的對(duì)象（13）；二是與欲望無(wú)關(guān)，將世界視作可被解釋和充滿詩(shī)意想象的對(duì)象。用活動(dòng)表現(xiàn)這兩種模式分別為“工作”與“游戲”。

人類為滿足需求不只是接受世界碰巧提供的東西，還憑借智能（intelligence），即通過(guò)設(shè)計(jì)、征服、替代和發(fā)明來(lái)創(chuàng)造這個(gè)世界的知識(shí)，這是人選擇和建構(gòu)自身與世界關(guān)系的工作樣式。而游戲（廣義游戲）是充滿詩(shī)意想象的活動(dòng)。（14）與工作旨在向世界施加謀略之道、從中榨取資源不同，游戲的目的在于通過(guò)運(yùn)思與閑情的想象抵達(dá)“意”外之旨。工作與游戲不僅要避免針?shù)h相對(duì)，更應(yīng)相輔相成、相互滋育，即在由前者支配的文化教育活動(dòng)中伸張后者的補(bǔ)償性與服務(wù)性。（15）

圖 1 自我與世界的理解范式

與莊子《齊物論》中“天地人并生、合一”的生命共同體內(nèi)在地要求人們超越自我、融入世界一樣，奧克肖特在《學(xué)習(xí)的地方》（A Place of Learning）中引申了以游戲演繹自我與世界的范式，并將其視為一項(xiàng)布滿想象的智識(shí)冒險(xiǎn)，即通過(guò)學(xué)習(xí)培養(yǎng)理解自我的不同習(xí)慣、表達(dá)對(duì)世界不同的條件式（conditional）的設(shè)想。從“自我與世界的理解范式”中（圖1）可知：“游戲”被剖視為科學(xué)的語(yǔ)言、歷史的語(yǔ)言、社會(huì)的語(yǔ)言、詩(shī)的語(yǔ)言，一同構(gòu)成“理解的語(yǔ)言”的輪廓；游戲者既有自己的話語(yǔ)（his own to say），又有自己的風(fēng)格；這些語(yǔ)言強(qiáng)加于話語(yǔ)上的要求和規(guī)則既有助于形成自我的語(yǔ)言，又能構(gòu)成特殊的有條件的理解模式。（16）

游戲的每種語(yǔ)言是理解自我與世界的獨(dú)特方式。它們的美德是熟知和忠于自我、保障其自主性；它們會(huì)因?qū)ψ陨砝斫獾牟煌暾虿蛔袷刈陨項(xiàng)l件而導(dǎo)致自我“失敗”；它們之間的差異性會(huì)爭(zhēng)奪人們的注意力，但它們本身并不沖突，也不會(huì)彼此反駁；它們不會(huì)與具體世界中假定的定理產(chǎn)生矛盾，它們的關(guān)系是交融性的，不是等級(jí)性的（17）；它們?cè)谶\(yùn)用各自理解模式的路徑中匯成“共鳴”，相互聯(lián)結(jié)、調(diào)協(xié)，在自我與世界的交往關(guān)系中實(shí)現(xiàn)融通。

“游戲語(yǔ)言”衍生出藝術(shù)思維。藝術(shù)思維是解釋性的理解方式，是在創(chuàng)作和回應(yīng)藝術(shù)作品時(shí)，視世界為值得思考之物、詮釋自身的“想象之夢(mèng)”。（18）由此，以游戲語(yǔ)言寄意的“釋義”世界與莊子的“本真”世界顯現(xiàn)出關(guān)聯(lián)。前者道出了沉思意象與談話的本質(zhì)，即個(gè)體以超功利、無(wú)目的、非效用的姿態(tài)與藝術(shù)思維自由交往；后者是解放個(gè)性生命之原創(chuàng)力、拋卻積郁憤懣、掙脫塵俗利祿羈縛的藝術(shù)境界。兩個(gè)世界揭示了某種藝術(shù)性創(chuàng)作的端倪，即通過(guò)動(dòng)搖社會(huì)功利與人倫的主導(dǎo)地位，推翻支撐個(gè)體與具體整體關(guān)系中的等級(jí)性觀念的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，而代之以非等級(jí)性觀念的相關(guān)性條件。與莊子“游心”之所至一樣，游戲語(yǔ)言的境域就是藝術(shù)思維創(chuàng)作本身。它不是對(duì)等級(jí)關(guān)系的抽象和變型，而是思考世界的“連貫方式”（19），是個(gè)體與具體整體的相互融貫、融洽。

游戲性的詩(shī)意想象就是思考世界的連貫方式。對(duì)詩(shī)人而言，“他允許世界以其自身的形式存在于他周?chē)?，而沒(méi)有改變其本來(lái)面目的愿望”。（20）詩(shī)人與他所處的現(xiàn)實(shí)世界構(gòu)成“實(shí)用”的想象，而在游戲狀態(tài)中，找不到“能被判作何種用途”的想象，也無(wú)法確認(rèn)究竟是何種想象貫通了詩(shī)人與世界的關(guān)系，惟有“世界”以其本身為目的而存在。在《人類談話中詩(shī)的聲音》中，奧克肖特引述《達(dá)生》中梓慶削木為之軼事，暗示其倡導(dǎo)的“詩(shī)意想象”的待世立場(chǎng)與莊子游萬(wàn)物之初始的心境相通。他解釋道：“對(duì)成為藝術(shù)家的活動(dòng)的描述幾乎是不得不忘記的事情?！保?1） 藝術(shù)家的世界與他不得不忘記的外在之道，即“實(shí)用”世界是有所區(qū)分的。奧克肖特意在摒除由“工作”世界引致的沉滯與憂懼，而在“游戲”世界中去體認(rèn)、涵泳，以人的學(xué)習(xí)本身為目的去映照古老教育傳統(tǒng)的淵藪。

三、相互權(quán)宜的辯證之“游”

老子提倡“無(wú)為而無(wú)不為”，莊子從“無(wú)用為用”的立場(chǎng)承續(xù)了老子的這種價(jià)值取向，即“無(wú)用”是為了“無(wú)所可用”的“大用”。奧克肖特提出構(gòu)成政治活動(dòng)的兩種思想結(jié)構(gòu)，即“懷疑論政治（politics of skepticism）”和“信念論政治（politics of faith）”。信念與懷疑是互為對(duì)立、反諷的伙伴關(guān)系；后者的審慎節(jié)制對(duì)前者走向過(guò)度支配的極端膨脹形成牽制。無(wú)論“有用—無(wú)用”，還是“信念—懷疑”，作為相互權(quán)宜的現(xiàn)實(shí)手段，同屬于“游”的范疇，體現(xiàn)了逍遙游與游戲?qū)θ祟惿畹谋举|(zhì)和意義的辯證思考。

（一） “無(wú)用為用”：“用”之批判性運(yùn)思

在莊學(xué)中，“無(wú)用”是借“用”這個(gè)概念理智、達(dá)觀地表達(dá)營(yíng)衛(wèi)自我生命的和平之路，是在消解“自—他”之間的矛盾中，尋求一條解脫桎梏、超越認(rèn)知的自新之路?！盁o(wú)用”是對(duì)“用”和“材”的批判性反思?！坝谩迸c“無(wú)用”，“材”與“不材”，對(duì)于和平自新之路而言，都是一種門(mén)徑，一種權(quán)宜。當(dāng)“用”和“材”有違天性時(shí)，最佳的選擇就是通過(guò)“無(wú)用”維系自我生命的正確投向與歸宿。（22）“無(wú)用”是以消極的邏輯闡釋“有為”與“無(wú)為”之道?！对阱丁分姓f(shuō)：“無(wú)為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。”（23）這與《天道》中“上必?zé)o為而用天下，下必有為為天下用”（24）的邏輯是一致的。它并非意味著“無(wú)用”是以階級(jí)屬性為前提的處世準(zhǔn)則。自我與他者之間存在多重關(guān)系，而關(guān)系的更迭伴隨著支配與被支配的變化。人際關(guān)系中的“無(wú)用”既是局限于一部分人、一段時(shí)間的處世準(zhǔn)則，又是適用于所有人、所有時(shí)間的處世準(zhǔn)則?！盁o(wú)用為用”不是無(wú)條件地立足于非我的價(jià)值觀作出的判斷，而是蘊(yùn)含自我理解，與他者融為一體、一起律動(dòng)的處世準(zhǔn)則。

“無(wú)用為用”是對(duì)自我之于他者的支配性權(quán)力欲望的辯證反思。（25） 一方面，在莊子看來(lái)，認(rèn)知之“知”（知識(shí)、智慧）會(huì)受到主客體因素、時(shí)空變化、生存方式選擇的限制。自我往往忽略了這種局限性，將思維運(yùn)作束縛在“自以為是”“自我標(biāo)榜”之“知”中，并有向他者不斷轉(zhuǎn)化、推移信念之“知”的傾向。倘若賦予自我以支配性權(quán)力，其信念就會(huì)淪為與他者周旋的智巧機(jī)謀，陷入去約束他者自由與天性的意識(shí)漩渦。這顯然與“能勝物而不傷”的境界背道而馳。另一方面，在特定的生活態(tài)度上，決定個(gè)人選擇的信念，是由他所屬的社會(huì)、文化、道德關(guān)系來(lái)布置和創(chuàng)設(shè)的。而社會(huì)的價(jià)值體系，并不需要通過(guò)規(guī)訓(xùn)、懲戒周密盤(pán)剝認(rèn)知主體的自由取向，而是運(yùn)用主體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，實(shí)現(xiàn)自我約束?！洞笞趲煛分小耙舛右?jiàn)許由”之寓言正是對(duì)知識(shí)的主體性特征的一種印證：社會(huì)價(jià)值體系生產(chǎn)和積累的知識(shí)，使個(gè)體“知”的方式受制于自我與他者的道德關(guān)系，比如作為社會(huì)性知識(shí)，仁義是非為個(gè)體感悟、把握生活習(xí)慣提供道德規(guī)范，而接受社會(huì)知識(shí)的個(gè)體則因此形成對(duì)其行為和習(xí)慣的自我管控。

通過(guò)“無(wú)用”與“有用”的對(duì)照，莊子意在揭示“無(wú)用”不是無(wú)所用心的消沉態(tài)度，而是破除認(rèn)知意識(shí)的局限性、承續(xù)自然道論的批判性思維?！跺羞b游》中的藐姑射山神人，“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟”（26），其所以能使農(nóng)作物不生病、年年豐收，歸因于沒(méi)有妨礙萬(wàn)物順性生長(zhǎng)的自然之道，以及從四海之內(nèi)的行為習(xí)慣中解脫出來(lái)，暢享無(wú)需任何規(guī)則技巧、與自然合一的自由生存。

《齊物論》中長(zhǎng)梧子說(shuō)：“眾人役役， 圣人愚芚， 參萬(wàn)歲而一成純?！保?7）《刻意》有云：“圣人之生也天行，其死也物化?！保?8）“天行”者，依“自然”運(yùn)作也。“神人”“圣人”以“虛靜”、淡泊的靈趣，“無(wú)為謀府”“無(wú)為事任”地對(duì)待生命的習(xí)慣和行為方式是莊子為世人樹(shù)立的楷模?！短斓亍分姓伱⒄f(shuō)：“上神乘光， 與形滅亡， 此謂照曠?！保?9）《應(yīng)帝王》中無(wú)名人告誡天根：“汝游心于淡， 合氣于漠， 順物自然而無(wú)容私焉， 而天下治矣。”（30） 這些都是強(qiáng)調(diào)圣人與“物之初”“解心釋神”的渾樸之氣自由交往，使物我渾然不分的存在狀態(tài)：與天地同樂(lè)而不牽累萬(wàn)物；取食于自然，任物自然演化。這一逍遙極境遙承于老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德經(jīng)·二十五章》）。莊子以“天”指代和演繹“自然”，是對(duì)“道法自然”的拓展與精致化；此“道”不再是老子所謂的萬(wàn)物之外、萬(wàn)物之先的獨(dú)立實(shí)體，而是自然萬(wàn)物本身。老莊主張“自然”與“天道”相通，與“人道”對(duì)立?！疤烊恕敝姘目陀^與主觀、無(wú)用與有用、本然與異化、曠達(dá)與狹隘的思辨表明，“人”對(duì)“道”的體悟是在全真之“自然”的熏染下破除時(shí)空局限，不斷自我修正、自我化育的過(guò)程。

（二） 審慎節(jié)制：信念與懷疑間的“平穩(wěn)之舟”

同莊子之“游”是表現(xiàn)無(wú)為政治愿景的隱喻一樣，奧克肖特的“游戲”是描述其懷疑論政治樣式的隱喻。與懷疑論政治相對(duì)的是信念論政治，它等同于《政治中的理性主義》中的“工具理性政治”或“意識(shí)形態(tài)政治”，具有對(duì)人類行為與技能的可能性過(guò)度高估的完美主義政治風(fēng)格。（31）它們共同構(gòu)成近現(xiàn)代政治生活的思想譜系。

懷疑論政治表現(xiàn)為對(duì)信念論政治的阻止：它憑借“軟弱無(wú)力（powerless）”（32）的統(tǒng)治習(xí)慣，辯證地質(zhì)疑任何指導(dǎo)、安排人類事務(wù)的某種機(jī)械化控制的活動(dòng)計(jì)劃。它將統(tǒng)治降格為“游戲”，對(duì)極端政治模式保持相對(duì)冷漠、鄙疑的態(tài)度。在奧克肖特這里，信念與懷疑并不是可以相互替代、獨(dú)立提供具體治理模式和建構(gòu)政府的觀念形式，而是構(gòu)成政治活動(dòng)的兩種極端思維方式。它們固有的極性發(fā)展特征都容易招致“自我毀滅”（33），而對(duì)立與合作的牽制關(guān)系反而能使它們?cè)谧晕掖鞌≈袑?shí)現(xiàn)相互解救。（34）

較之懷疑論的治理風(fēng)格的 “游戲”傾向，信念論的治理方式則接近“嚴(yán)肅（serious）”性情。游戲與嚴(yán)肅是相對(duì)立、反諷性的伙伴關(guān)系：游戲?qū)傩杂骋r出信念論的緊張、激烈，是對(duì)其崇信的原版的譏嘲。（35）懷疑論的任務(wù)在于清醒甄別信念論政治風(fēng)格的內(nèi)在缺陷，恢復(fù)治理活動(dòng)中“游戲性”成分的活力，通過(guò)弱化追求目標(biāo)的極端信仰來(lái)減少“嚴(yán)肅性”效果。在此意義上，莊子以“無(wú)用”警惕凡俗欲念謀求的“有用”，奧克肖特則以“懷疑”警戒在技術(shù)型政府的周密控制下呈現(xiàn)的過(guò)度秩序化。

信念與懷疑都有簡(jiǎn)化統(tǒng)治的傾向，獨(dú)自發(fā)揮作用時(shí)易于造成政治不穩(wěn)定。為防止任何一方過(guò)度支配所引發(fā)的混亂，奧克肖特倡議在它們之間砌筑支撐平衡的基礎(chǔ)，并將這種根基喻為在海上航行的“平穩(wěn)之舟”。在此，阻截駛向極端，成了任何時(shí)候都務(wù)必應(yīng)對(duì)的問(wèn)題。行舟的目的不在修煉航海技術(shù)，而在于吸納行動(dòng)的傳統(tǒng)資源，把握穩(wěn)妥的航行之道。（36）

與亞里士多德平衡政體思想一樣，奧克肖特對(duì)信念論與懷疑論的差異作辯究的意圖，在于勾畫(huà)一種允洽的、中庸的政治行為模式（manner）。他拒斥對(duì)差異淺薄地和稀泥，主張?jiān)谙嗷ジ?jìng)爭(zhēng)的思維方式之間尋求平衡點(diǎn)，即一種混合的穩(wěn)態(tài)。（37）這種“中庸”的穩(wěn)態(tài)昭示出重新將懷疑論納入知性結(jié)構(gòu)以建立對(duì)主流信念論的制約的價(jià)值。懷疑論的優(yōu)勢(shì)表現(xiàn)為它的“節(jié)制（moderation）”，即通過(guò)訴諸“傳統(tǒng)暗示（intimation）”與“保守氣質(zhì)（disposition）”所滋生的解釋性的一般原則，對(duì)政治期望與變化采取從容、審慎（prudent）的態(tài)度。它既鼓勵(lì)“綏靖”的傳統(tǒng)，也鼓勵(lì)抑制專橫、沖動(dòng)的權(quán)力集合體膨脹的傳統(tǒng)。（38）

在《霍布斯論公民聯(lián)合體》的“利維坦導(dǎo)論”中，奧克肖特援引《大宗師》中“涸泉之魚(yú)”的意象，闡明一種相忘于江湖的和平生活：心中有道者，如江湖之魚(yú)，自如地尋覓安身立命之地。（39） 和平生活的目標(biāo)不是聯(lián)合人類、在關(guān)注共同利益的功利性評(píng)估中尋覓幸福，而是參與和改進(jìn)一種社會(huì)的安排，即安全、穩(wěn)定地揭開(kāi)其所能同情的、可想象的、要求補(bǔ)救的可能性。（40）維持這項(xiàng)目標(biāo)的秩序是懷疑而不是信念，是不足而不是過(guò)激，是遺存而不是革新。奧克肖特在《論人類行為》（On Human Conduct）中再次延展了這一秩序：它不是填充任何具體欲求的條件，而是一種道德實(shí)踐。（41）

奧克肖特描摹的和平生活由必要的人類關(guān)系組成，每項(xiàng)秩序都對(duì)應(yīng)特定形式的關(guān)系，任何政府都致力于實(shí)現(xiàn)聯(lián)合的秩序建構(gòu)。在這個(gè)意義上，懷疑論的統(tǒng)治恰似一種“機(jī)智的幽默與逗趣”，它不在于確立命題的真理性，或?qū)⒚}轉(zhuǎn)變成行為，而在于架構(gòu)某種“表面秩序（superficial order）”。（42） 服務(wù)于表面秩序的人類關(guān)系遠(yuǎn)離任何極端統(tǒng)治的設(shè)計(jì)與控制，如同“魚(yú)游于江湖忘記彼此存在”的生存關(guān)系一樣。由此可見(jiàn)，莊奧對(duì)生活的疑慮不是對(duì)存在本身的懷疑，而是對(duì)生存樣式的懷疑。

體認(rèn)于“登天游霧，撓挑無(wú)極”中的“莫逆之交”正是懷疑論所倡導(dǎo)的理想生存樣式：它既未威脅信念向行為轉(zhuǎn)變的權(quán)威，所推崇的朋友關(guān)系也仍舊保留各自的能動(dòng)性，完全沒(méi)有因“相忘以生”而喪失獨(dú)立性和自主選擇。從社會(huì)和與之相關(guān)的規(guī)則來(lái)看，懷疑論有助于保護(hù)和培育個(gè)人的道德自洽與判斷。社會(huì)的權(quán)威造就個(gè)人的懷疑，個(gè)人通過(guò)重塑社會(huì)形成道德信念。人類生活中存在的完美與不完美的問(wèn)題，實(shí)則是人性兩極陷入失衡的結(jié)果，即信念與懷疑間的不對(duì)等性引發(fā)的道德緊張。

四、朝向“詩(shī)性圖景”之“游”思

莊奧按照各自的方式闡釋主體自我的存在和發(fā)展。莊子將“感應(yīng)”作為觀察自身情境并對(duì)其作出反應(yīng)的思維方式，奧克肖特則選擇“詩(shī)性語(yǔ)言”作為通達(dá)行為主體間良性關(guān)系的程序性條件；前者之“游”表現(xiàn)為審美創(chuàng)造的精神解放，后者之“游”呈現(xiàn)出沉思想象的情感愉悅。兩種思維進(jìn)路都顯露出與詩(shī)性藝境相融貫的生命自我的認(rèn)知取向，追求通往自由生活的詩(shī)性圖景。

（一） “感應(yīng)”：融通心物的詩(shī)性創(chuàng)造

“感應(yīng)”是無(wú)限自由的個(gè)體與萬(wàn)物根源之“道”的相通互應(yīng)。在莊子眼中， 萬(wàn)物都在適合自己的軌道上運(yùn)行，但人類習(xí)慣于將物分為“對(duì)立”的兩派， 對(duì)與錯(cuò)，利與害，自我與他者，并借推理揭示它們之間的關(guān)系。（43）為了糾正這種習(xí)慣及其伴隨的推理技巧，莊子提出一種解決之道，即培養(yǎng)觀察自身情境、對(duì)其做出感應(yīng)的思維方式，此中思考的關(guān)鍵在于通達(dá)事理、摒棄主觀感受的控馭，在于棄置固定目標(biāo)、消解狹隘意識(shí)。當(dāng)思維的焦點(diǎn)自由地漫游在不斷變化的事態(tài)中，感應(yīng)便從生命經(jīng)驗(yàn)的靈慧中產(chǎn)生。（44） 這種“游”思正是精神從主觀意識(shí)的成見(jiàn)中解脫出來(lái)，進(jìn)入無(wú)捍格、無(wú)干擾的自由感應(yīng)境界?！哆_(dá)生》中“木匠”將自我意識(shí)分散于整個(gè)情境，讓思行暢快地漫游，在對(duì)勞作的完全沉浸中忘卻自我，讓訓(xùn)練有素之手自發(fā)地做出穩(wěn)健精準(zhǔn)的感應(yīng)。（45）老漢粘蟬之出神入化的關(guān)鍵同樣在于凝神專注以至“忘吾”。（46）“粘蟬”喻示“吾”對(duì)外部世界的交應(yīng)與覺(jué)察?！拔帷敝袛嘁资芟拗?、染于塵俗的攪擾?！澳谏瘛本褪倾∈匦木持办o”，以化解外部因素的紛擾，在自我意識(shí)中排除“成心”的偏執(zhí)，促成“心物”間的感應(yīng)、交接，達(dá)至與“物”相融為一的“忘吾”之境?！叭f(wàn)物與我為一”透露出“物”與我的對(duì)應(yīng)性，即外部世界與自我（內(nèi)心世界）的對(duì)應(yīng)。《繕性》有云：“物之儻來(lái)，寄者也。”（47）“物”是偶得之物，自我是它的寄寓之處。外在之“物”無(wú)從干犯純素渾全的內(nèi)守之“心”；從容空靈的心性如同止水，遇風(fēng)波易以動(dòng)，無(wú)風(fēng)水歸于靜。此“靜”是指回歸心性之初樸，在自我意識(shí)中摒除雜念、成見(jiàn)的“虛靜”?！帮L(fēng)”是自我根據(jù)鑒別與判斷勾勒的假想世界。虛靜不是意識(shí)恍惚的靜默狀態(tài)，而是意識(shí)無(wú)染于假想世界的“守靜”狀態(tài)，是擺脫紛擾浮躁、聚精會(huì)神、寓動(dòng)于內(nèi)的純素之道?！肚f子序》中郭象所說(shuō)“夫心無(wú)為， 則隨感而應(yīng)，應(yīng)隨其時(shí)”（48）也是要求自我清凈其“心”，無(wú)為于“物”。

感應(yīng)作為個(gè)體心性、認(rèn)知之“游”，既是哲學(xué)思考的表述，也是藝術(shù)與審美的精神活動(dòng)?！短镒臃健分欣像跸蚩鬃又v述道義時(shí)，指出“游”的至境在于“至美”，在于對(duì)“勞形累德”的超脫?！爸撩馈彪m不直接針對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作本身，卻透露出“游”與審美創(chuàng)造相通的奧秘：感應(yīng)之“游”是與審美類同的思維運(yùn)作。莊子滌除成心、掙脫凡塵干系，創(chuàng)作出融通心物的審美之“游”，他所企求的心物交應(yīng)只能在詩(shī)性思維中實(shí)現(xiàn)，因?yàn)橹挥性趯徝绖?chuàng)造的天地里生命精神才能得以解放，而詩(shī)性藝術(shù)本就是有個(gè)性的主體在審美想象中的精神創(chuàng)造。

（二） “詩(shī)性語(yǔ)言”：行為主體間的自由共融

守護(hù)自由是每個(gè)社會(huì)特定的思考方式。人作為自由存在的個(gè)體，在社會(huì)中展現(xiàn)的態(tài)度和行為都是自由理念的表達(dá)。（49） 人類社會(huì)理應(yīng)重置自由在當(dāng)前生活中的方位和屬性，廓清被大眾施以復(fù)雜性和不確定性的生活條件與樣態(tài)。

奧克肖特將人的生活比喻為紙牌游戲，并坦言人生如同牌局，充滿機(jī)遇與選擇。洗牌與發(fā)牌對(duì)應(yīng)人的生活的現(xiàn)象變遷：一半是人力所能及之外的事物，剩余一半則由人的經(jīng)驗(yàn)（技藝、判斷）所左右。（50）他指斥將人的生活視作過(guò)程發(fā)展的結(jié)果的信念，這種信念以在現(xiàn)實(shí)中獲取實(shí)質(zhì)性滿足為目的，偏向于設(shè)計(jì)一套簡(jiǎn)單、自足的抽象準(zhǔn)則。（51）但獲得和實(shí)現(xiàn)幸福才是人渴望的生活狀態(tài)。個(gè)人通過(guò)學(xué)習(xí)完成對(duì)自我的解釋與塑造，并以此為基礎(chǔ)作出選擇，這是行為主體的本質(zhì)與特征。行為主體在自我選擇中謀求幸福，既符合人類存在的條件，又是人類生活的必要條件。奧克肖特勾勒的幸福不是抽象的理念，而是具體的“生活方式”。（52）因?yàn)樾腋牟皇加诔橄蟮臏?zhǔn)則界說(shuō)，而正是源于人們摯愛(ài)的生活方式。

倘若生活的方向完全取決于人的個(gè)性與選擇，那剝離外在目標(biāo)的行為就會(huì)淪為無(wú)知的諂媚（flattery）。（53）而一旦生活依循外在目標(biāo)，人的經(jīng)驗(yàn)又會(huì)被誤判為與目標(biāo)無(wú)關(guān)緊要的模糊的、分散的感覺(jué)要素。奧克肖特認(rèn)為受外在因素干擾的經(jīng)驗(yàn)會(huì)暴露一種限定性特征。在《經(jīng)驗(yàn)及其模式》 （Experience and Its Modes）的序言中他說(shuō)：“我們的經(jīng)驗(yàn)通常并不會(huì)因擁有抽象的范疇或假設(shè)而變得明晰，反而被許多外在的目標(biāo)所迷惑和曲解。”（54） 破除該局限的門(mén)徑在于挖掘藏匿在經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)和任務(wù)背后的習(xí)慣與傳統(tǒng)的信仰，一種著眼于行為主體，以人作為目的，詮釋實(shí)踐生活的信仰；它拒斥通過(guò)批判與否定的過(guò)程使經(jīng)驗(yàn)清晰化、技術(shù)化，而是以“趣味（taste）和鑒賞力（connoisseurship）”（55）表達(dá)具有無(wú)限可能的選擇與想象的思維空間。

如果說(shuō)“感應(yīng)”是以培養(yǎng)體察自身情境并對(duì)其做出反應(yīng)的思維方式來(lái)通達(dá)事理的，那奧克肖特所啟發(fā)的超脫目的性訓(xùn)誡的心智，則具有窺見(jiàn)內(nèi)在于生活的“判斷（judgment）”（56）的感受力。掌握情感與反思能力的人就是以心智去感受生活的人，比受制于“由訓(xùn)誡制定的思考模式”的人，他們更善于察覺(jué)精微差異。所以人思考的習(xí)慣不是去依循訓(xùn)誡，而是在訓(xùn)誡相對(duì)微弱的情感領(lǐng)域聆聽(tīng)心智的語(yǔ)言。（57）

若生活的實(shí)踐者過(guò)度遵循目的性訓(xùn)誡預(yù)設(shè)的目標(biāo)，其所表達(dá)的判斷就會(huì)偏離對(duì)生活的理解與認(rèn)同。為眾多外在目標(biāo)的成就所掩蓋的，可能正是鮮活感受力的喪失。奧克肖特明確指出：“生活的目標(biāo)并不遙遠(yuǎn)，它總是在眼前與當(dāng)下的個(gè)人感悟的獲取之中?！保?8）這昭示生活的價(jià)值在于珍視人的行為的即興性（59），以催生當(dāng)下一切道德實(shí)踐中的感覺(jué)和情感。（60）

在奧克肖特看來(lái)，生活除了有其情感價(jià)值，還含藏詩(shī)性價(jià)值。藝術(shù)家賦予生活以詩(shī)性意識(shí)，他的工作不是映射生活內(nèi)部的某種道德真理，而是在不觸碰實(shí)際生活的優(yōu)先事項(xiàng)的情況下，以情感冥想中難以言傳的“詩(shī)性語(yǔ)言”，為實(shí)踐提供更為豐富的“味道”。（61）“他只做一件事，詩(shī)意地想象。畫(huà)一幅畫(huà)，構(gòu)建一種口頭形象，奏一曲。它們本身就是構(gòu)成詩(shī)的意象的沉思活動(dòng)?！保?2）詩(shī)性語(yǔ)言沒(méi)有任何預(yù)謀的設(shè)計(jì)，從不擔(dān)憂“斷言的真實(shí)性、道德責(zé)任、描述的準(zhǔn)確性”（63）；它無(wú)法保障確切的結(jié)果，而是將確保意識(shí)自由的形式條件作為情感沉思的起點(diǎn)。（64）詩(shī)性語(yǔ)言實(shí)則是人類活動(dòng)內(nèi)在特性的一種自鳴：當(dāng)旁觀者問(wèn)塞萬(wàn)提斯（Cervantes）所畫(huà)之物時(shí)，他的應(yīng)答是“畫(huà)出來(lái)才知道（what it turns out to be）”。（65）這表明詩(shī)性活動(dòng)的走向并非取決于因果的必然性。之前發(fā)生的行為并不必然決定之后的行為，抑或說(shuō)，“第一”行為的產(chǎn)生一定程度上影響“第二”行為的動(dòng)向；前者是行為主體對(duì)自身所處的偶然情境做出的反應(yīng)，即“自我揭示”，后者是為自己選擇具體條件和意義的行動(dòng)方式，即“自我設(shè)定”。（66）

如果說(shuō)莊子是以“感應(yīng)”詮釋“觀察自身情境，對(duì)其做出反應(yīng)”的心性，奧克肖特則通過(guò)詩(shī)性語(yǔ)言詮釋“人是他學(xué)著成為那樣的”的心志。他標(biāo)舉涵養(yǎng)人類行為與關(guān)系的“修飾性條件”（67），揭明有益于行為主體對(duì)彼此做出反應(yīng)的“觸發(fā)（trigger）” 方式（68），尋求診斷具體情境并對(duì)其做出反應(yīng)的自洽（自由）。

五、和合教育之美：在“游”與“教”之間

通過(guò)對(duì)莊子“逍遙—無(wú)用”的修身游世之道和奧克肖特“懷疑—游戲”的為人待世之智的比照訓(xùn)釋，不難看出兩種智慧存在諸多一致之處：雙方都強(qiáng)調(diào)人的無(wú)目的性、超功利性的自由境界，崇尚自我與世界的和合共生，講求世界是一個(gè)有機(jī)的整體，自我是其中的一部分；雙方都從個(gè)體生命的自由悟解與運(yùn)思出發(fā)，視融合、平衡和穩(wěn)定為和諧之美，倡導(dǎo)平和、文明、欣欣然自足的人類生活。同時(shí)，二者思想又能夠彼此關(guān)照、互相補(bǔ)充：莊子勸解人們以“游心”超越“有用”的世俗權(quán)利，以“感應(yīng)—虛靜”的生命精神去領(lǐng)略和體悟世界；奧克肖特則深知人類作為社會(huì)生物，不可能“超脫”現(xiàn)實(shí)生活、縱享純粹的精神自洽，因此他將人的存在視為與客體捆綁在一起的實(shí)踐事務(wù)（practical engagement）（69），視為需要人全身心地投入到生活中去的“游戲”世界。今人開(kāi)掘莊奧理論遺產(chǎn)時(shí)，除了高揚(yáng)其游世的精神自由、提升主體自我的待世思維，更要積極致力于在現(xiàn)實(shí)生活中接近和實(shí)現(xiàn)這種生存理想。而當(dāng)代教育正是這樣一條實(shí)踐進(jìn)路。

從教育的角度來(lái)看，老莊哲學(xué)于“游”之中隱約釋放出一種智慧——“不言之教”。它是以無(wú)聲語(yǔ)言筑基而創(chuàng)構(gòu)的教育形態(tài)，即施教者以“身教”示范，使受教者因感悟而自然化成。用“身教”替代“言教”的目的在于突顯“言”背后的心智、有形背后的無(wú)形；通過(guò)超越形體，使人的精神暢游于內(nèi)心與德之中。莊子將老子“身教”的無(wú)心施為視作師道的“無(wú)聲”教誨，《天道》中輪扁無(wú)法向其子明示斫輪的心術(shù)，而“不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心”（70）所掩藏的門(mén)道正是對(duì)這種“無(wú)聲”師教的體現(xiàn)。

與近代西方以“不言自明”的經(jīng)驗(yàn)主體來(lái)判識(shí)世界不同，奧克肖特以實(shí)踐主體來(lái)解釋世界，即自我通過(guò)在客觀世界之中和之外的實(shí)踐活動(dòng)，詮釋自然法則和構(gòu)成文明社會(huì)的制度與習(xí)慣。然而，他窺見(jiàn)實(shí)踐主體理解世界的思維存在缺陷，即過(guò)度遵循技術(shù)知識(shí)和科學(xué)邏輯的工具理性。這種思維缺陷將行為習(xí)慣中沉淀的經(jīng)驗(yàn)分離出來(lái)，使之轉(zhuǎn)化為空洞泛化的“抽象”理性，后果則是陷入意識(shí)的迷亂與道德的迷失。在教育領(lǐng)域，工具理性的缺陷直接導(dǎo)致技術(shù)功利主義橫行、道德異化、教育組織的參與者逐步失去對(duì)共同體的歸屬感，甚至迷失教育的宗旨，質(zhì)疑服務(wù)社會(huì)生活的教育形態(tài)。奧克肖特力圖考量、揭露教育與社會(huì)生活之間的失衡關(guān)系，以非工具理性思維矯治矛盾，修復(fù)被技術(shù)利欲破壞的公共關(guān)系，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、保守與進(jìn)步之間尋求平衡、穩(wěn)定的待世之道。（71）

鑒于實(shí)踐主體的思維缺陷，奧克肖特創(chuàng)想出輔助自我理解世界的中介——詩(shī)性語(yǔ)言。他視詩(shī)性語(yǔ)言為人類生存經(jīng)驗(yàn)的一種隱默表達(dá)，并試圖提升它的多樣性，以治愈人類理解的思維缺陷。他通過(guò)發(fā)掘?qū)嵺`經(jīng)驗(yàn)、歷史經(jīng)驗(yàn)和科學(xué)經(jīng)驗(yàn)中“圓滿”的詩(shī)性元素（72），強(qiáng)調(diào)詩(shī)性語(yǔ)言對(duì)于實(shí)現(xiàn)人類完滿理解的根本意義。他將人類生存實(shí)踐中所言、所遵循的道德準(zhǔn)則解釋為“談話語(yǔ)言（a language of converse）”（73），指出它是立足于自我揭示與自我設(shè)定的語(yǔ)言，是捋清實(shí)踐主體之間代際關(guān)系的語(yǔ)言，并將這一語(yǔ)言等同于詩(shī)性語(yǔ)言，視它們?yōu)榘l(fā)展實(shí)踐主體“理解教育”的催化劑。（74）詩(shī)性語(yǔ)言是以代際交流的教育方式表達(dá)和回應(yīng)教與學(xué)之間關(guān)系的持續(xù)談話，它所創(chuàng)建的是“摒除外在目標(biāo)、抵近行為習(xí)慣與傳統(tǒng)”的教育形態(tài)——“談話之教”，即通過(guò)傳習(xí)行為傳統(tǒng)中的經(jīng)驗(yàn)和暗示（intimation）來(lái)規(guī)訓(xùn)實(shí)踐主體?！罢勗捴獭笔顷P(guān)注個(gè)人自身理解的學(xué)習(xí)活動(dòng)，它既收攏實(shí)踐主體的多種聲音，又使主體在這些聲音之間作出分辨與選擇。它開(kāi)放不同思維的表達(dá)方式，使實(shí)踐主體意識(shí)到差異與分歧的作用及各分歧間的不同，從而進(jìn)一步領(lǐng)悟自我表達(dá)及其與其他表達(dá)的關(guān)系。（75）

在對(duì)現(xiàn)實(shí)教育的改革與完善方面，莊奧的態(tài)度趨向一致，即都嘉許將精神自由作為實(shí)現(xiàn)理想教育和人的自我價(jià)值的先導(dǎo)。在他們看來(lái)，育人的理想狀態(tài)應(yīng)是在精神領(lǐng)域有與世界萬(wàn)物重歸和諧的意志，在現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域有解放天性、伸張才智，以創(chuàng)造力為導(dǎo)向的可持續(xù)的社會(huì)關(guān)系。

但二者也有區(qū)別。在奧克肖特的游戲之維中，主體自我的“自由”不是靜態(tài)的，而是劇烈震顫的理性狀態(tài)。這與莊子的“虛靜”之心形成鮮明的對(duì)比。奧克肖特認(rèn)識(shí)到，每個(gè)“自我”有其存在的合理性，“自我”之外有著眾多的“彼”，“自我”通過(guò)承認(rèn)眾“彼”的價(jià)值、選擇與之相適的“彼”，而與“彼”互為存在，相生相成。在《學(xué)習(xí)的地方》中，奧克肖特徹底確立了這一“自由”的自我境域：人是“自由”的，不是緣于他有“自由意志”，而在于他純粹保持在自身之中，在為我的存在中存在。（76） 自我與“彼”的互補(bǔ)必然衍生出一個(gè)內(nèi)在真義：“自由”旨在為人的自我實(shí)現(xiàn)服務(wù)。莊子同奧克肖特一樣追求理性的存在方式，但并不是從主體自我本身來(lái)安頓生活，而是將主體自我置于宇宙最深處，在沉入虛靜的過(guò)程中，與道周游、體驗(yàn)至美至樂(lè)。

主體自我在實(shí)踐人的自由本性之時(shí)，拓展出學(xué)習(xí)把握自我的不同語(yǔ)言和對(duì)世界不同的條件式的理解模式，即人的社會(huì)化（socialization）過(guò)程——通過(guò)培養(yǎng)理智與道德的語(yǔ)言，從“生命自我”躍升到“社會(huì)自我”。人的本性是由自我與其他存在者的關(guān)系所決定的。當(dāng)人步入“社會(huì)自我”階段，就會(huì)縮小與其他存在者之間的距離感，將其他存在者的價(jià)值視為自我價(jià)值，在與其他存在者的相互認(rèn)同中看到彼此。“談話語(yǔ)言”就是在社會(huì)化過(guò)程中形成的表達(dá)方式。它不是在自我與其他存在者之間搭建某種鮮明的、以結(jié)果為導(dǎo)向的合作關(guān)系，而是在思想的碰撞與交流中激發(fā)“智力愉悅（intellectual pleasure）”（77）；它無(wú)須通過(guò)媒介和外在的交接即已揭示自我與外部環(huán)境間的相似性；它以婉約的、穿透性的情感和感染力，引導(dǎo)自我潛濡默化、自決自洽地實(shí)現(xiàn)社會(huì)化教育。在這一層面上，“不言之教”與“談話之教”又不謀而合。

莊奧“游”之教育進(jìn)路呈現(xiàn)的詩(shī)性語(yǔ)言“特征”蘊(yùn)涵著一種懷疑視角，即警醒人們重拾昭顯教育本質(zhì)的想象力。它拒斥借助意志或觀念的中介作用，預(yù)設(shè)教育行為的外在目的和結(jié)果。它指引人們審慎鑒別盛行的教育潮流，審思當(dāng)前教育是否遺漏行為傳統(tǒng)中的精神元素，阻止其走向極端“嚴(yán)肅”的文化形態(tài)。面對(duì)教育主客體過(guò)度信仰工具理性的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，莊子勸誡人們秉承“安之若命，虛己游世”的生存原則，奧克肖特則提議以“游戲”思維重建切合自我生存需要的學(xué)習(xí)方式。

誠(chéng)然，詩(shī)性語(yǔ)言的懷疑維度難免使人產(chǎn)生疑慮：“學(xué)”可以是游戲化的，“教”可以成為“游戲”嗎？為解開(kāi)這一疑惑，奧克肖特嘗試追溯教與學(xué)所指涉的經(jīng)驗(yàn)的習(xí)慣性。教育經(jīng)驗(yàn)中的習(xí)慣性思維易于遮蔽人的存在方式的可能性。（78）“規(guī)律性秩序感（providential order）”是組織和體驗(yàn)這種可能性的運(yùn)作機(jī)理（79），“游戲”是孕育和塑造這種秩序感的認(rèn)知方式，它表達(dá)了人的存在方式的規(guī)律性特征——求同存異。教與學(xué)的特殊之處就在賦予“游戲”恰當(dāng)?shù)摹笆褂脵?quán)”：它允許師生暫時(shí)忘記需要被填滿的“容器”身份，以游戲者的姿態(tài)理解自身及其存在方式，即便他們卷入與外部環(huán)境之間的矛盾沖突，也仍然可以借助游戲思維的有機(jī)協(xié)調(diào)，達(dá)成聯(lián)結(jié)互補(bǔ)、平衡融洽，在“與虛空的和解”（80）中共筑和美世界。

莊子之“游”同樣希求“和”的價(jià)值圖譜?！昂汀痹凇肚f子》中多為生命精神的和適以及物我關(guān)系的和諧，是華夏教育傳統(tǒng)的理想境界?！洞笞趲煛分恤~(yú)兒們?cè)谒谢?dòng)互融、相忘共存的生命狀態(tài)就是“和”的意境；《天道》中“知天樂(lè)”就是用“心”去體悟世界萬(wàn)物的和合之美，以“成和之修”的思維去實(shí)現(xiàn)自我與世界共通共融、怡然應(yīng)和的沖和之美。對(duì)教育主客體而言，除自身的天然之“和”外，有與自然之“和”，有親情之“和”，也有社會(huì)關(guān)系之“和”。這些“和”之境也蘊(yùn)涵在奧克肖特所指涉的信念與懷疑之間的中庸之道中：“和”的狀態(tài)不是在以犧牲信念和懷疑為代價(jià)的武斷的辯護(hù)中產(chǎn)生，而是在兩極之間的不和諧中和諧地誕生的。

圖 2 莊奧和合教育之美

概言之，莊奧眼中自我與世界之“和”的關(guān)系，是一種借助“規(guī)律性秩序感”與“成和之心”的聯(lián)動(dòng)、協(xié)和形成的關(guān)系，其編織的藍(lán)圖通向和合、共美之教育意境。我們可稱該藍(lán)圖為“莊奧和合教育之美”（圖2），其中“交融互補(bǔ)”為融通方式，“逍遙游”與“游戲”分別為“成和之心”和“規(guī)律性秩序感”的體驗(yàn)方式，“和合”寓意祥和共存、融合共享的教育狀態(tài)。莊子以心靈交游為生命精神之“和”，這與奧克肖特“詩(shī)性”愉悅的語(yǔ)言模式相通，二者都力求將實(shí)踐主客體引向共美文化意義上的和諧之維，就其在當(dāng)代的價(jià)值而言，它指向在人類命運(yùn)共同體內(nèi)部改造、善化自我，推動(dòng)人與自然、人與社會(huì)、人與世界走向和合共生、美美共濟(jì)。

注釋：

（1） 在西方語(yǔ)脈中，“游戲”一詞，德文為“Spiel”，英文有“play”和“game”（有無(wú)規(guī)則）之分。一般用“free play”表示自由的、無(wú)規(guī)則的游戲。

（2） 王凱：《逍遙游：莊子美學(xué)的現(xiàn)代闡釋》，武漢大學(xué)出版社2003年版，第31頁(yè)。

（3） 聞達(dá)：《 “信息”與“判斷”之間：重拾奧克肖特大學(xué)觀》，《寧波大學(xué)學(xué)報(bào)》（教育科學(xué)版）2023年第1期。

（4） 奧克肖特引述《莊子》的部分一共五處，其中兩處是《政治中的理性主義》（Rationalism in Politics）中出現(xiàn)的《天道》篇中“輪扁斫輪”的故事以及《天運(yùn)》篇中“孔子問(wèn)禮于老子”的故事。另一處是《霍布斯論公民聯(lián)合體》（Hobbes on Civil Association）的“利維坦導(dǎo)論（Introduction to Leviathan）”結(jié)尾記載的《大宗師》篇中“涸泉之魚(yú)”與“江湖之魚(yú)”之比較。還有一處是《巴別塔》（“The Tower of Babel”）中例舉的莊子對(duì)圣人及其道德行為習(xí)慣的見(jiàn)解。最后一處是《人類談話中詩(shī)的聲音》（“The Voice of Poetry in the Conversation of Mankind”）中援引《達(dá)生》篇中“梓慶削木為”的故事。

（5） 趙淼：《奧克肖特、莊子與“中國(guó)問(wèn)題”——從奧克肖特文本中的幾處引文談起》，《常州大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2016年第4期。

（6） 郭小雨：《傳統(tǒng)是什么，如何接近？——論奧克肖特政治哲學(xué)的“保守”傾向及其筆下的〈莊子〉》，《政治思想史》2013年第1期。

（7）（63） W. J. Coats， Chor-Yung Cheung， The Poetic Character of Human Activity： Collected Essays on the Thought of Michael Oakshott， Lanham， MD： Lexington Books， 2012， p.35， p.6.

（8） 王博：《莊子哲學(xué)》，北京大學(xué)出版社2013年版，第64頁(yè)。

（9）（10）（23）（24）（26）（27）（28）（29）（30）（46）（47）（70） 《莊子》，方勇評(píng)注，商務(wù)印書(shū)館2018年版，第4、42、192、225、11、39、267、214、133、327、274、238頁(yè)。

（11） 顏世安：《莊子評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社1999年版，第129—133頁(yè)。

（12）（22） 涂光社：《莊子范疇心解》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2003年版，第61、265—266頁(yè)。

（13）（14）（20）（50）（77） M. Oakeshott， What Is History？ and Other Essays， Exeter： Imprint Academic， 2004， p.277， p.282， p.284， pp.182-183， p.173.

（15） 約翰·赫伊津哈：《游戲的人：關(guān)于文化的游戲成分的研究》，中國(guó)美術(shù)學(xué)院出版社1996年版，第2頁(yè)。

（16）（17）（56）（57）（76）（78）（79） M. Oakeshott， The Voice of Liberal Learning： Michael Oakeshott on Education， New Haven and London： Yale University Press， 1989， pp.28-29， pp.29-30，pp.60-61， p.59， pp.4-6， p.xxvii， p.xxviii.

（18） K. Williams， Education and the Voice of Michael Oakeshott， Exeter： Imprint Academic， 2007， p.30.

（19）（21）（31）（33）（36）（40）（53）（55）（59）（62）（65） M. Oakeshott， Rationalism in Politics and Other Essays， Indianapolis： Liberty Press， 1991， p.152， p.531， p.10， p.91， p.60， pp.56-58， p.38， p.15， pp.408-409， p.525， p.527.

（25） M. Lafargue， “Nature” as Part of Human Culture in Daoism， N. J. Girardot， J. Miller， Liu Xiaogan （eds.）， Daoism and Ecology， Cambridge： Harvard University Center for the Study of World Religions， Harvard Divinity School， 2001， pp.52-53.

（32）（34）（35）（38）（42） M. Oakeshott， The Politics of Faith and the Politics of Scepticism， New Haven and London： Yale University Press， 1996， p.69， p.113， pp.110-111， p.88， pp.xix-xx.

（37） 亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第202頁(yè)。

（39） M. Oakeshott， Hobbes on Civil Association， Indianapolis： Liberty Fund， Inc， 2004， p.79.

（41）（66）（67）（68） M. Oakeshott， On Human Conduct， Oxford： Clarendon Press， 1975， pp.119-121， p.50， p.56， p.55.

（43）（44）（45） A. C. Graham （trans.）， Chuang Tzu： The Inner Chapters， Indianapolis： Hackett Publishing Company， 1981， p.20， p.22， p.20.

（48） ［晉］郭象注、 ［唐］成玄英疏：《莊子注疏》，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)點(diǎn)校，中華書(shū)局2011年版，第1頁(yè)。

（49） 趙波：《奧克肖特的公民聯(lián)合體理論研究》，中國(guó)傳媒大學(xué)出版社2011年版，第196—197頁(yè)。

（51） P. Franco， Michael Oakeshott： An Introduction， New Haven： Yale University Press， 2004， p.84.

（52）（64） P. Franco， The Political Philosophy of Michael Oakeshott， New Haven： Yale University Press， 1990， p.147， p.167 .

（54）（72）（73） M. Oakeshott， Experience and Its Modes， Cambridge： Cambridge University Press， 1933， p.4，p.83，p.59.

（58） M. Oakeshott，Religion， Politics and the Moral Life， New Haven and London： Yale University Press， 1993， p.36.

（60） E. C. Corey，Michael Oakeshott on Religion， Aesthetics， and Politics， Columbia， MO： University of Missouri Press， 2006， pp.69-70.

（61） E. Corey，Worlds of Experience： Aesthetics， E. Podoksik（ed.）， The Cambridge Companion to Oakeshott， Cambridge： Cambridge University Press， 2012， p.100.

（69） M. Oakeshott，On History and Other Essays， Oxford： B. Blackwell， 1983， pp.21-22.

（71） 趙淼：《從哲學(xué)到政治哲學(xué)——奧克肖特政治哲學(xué)的思想根基》， 《常州大學(xué)學(xué)報(bào)》 （社會(huì)科學(xué)版）2015年第5期。

（74） K. Williams， Education and Conversation： Exploring Oakeshotts Legacy， Educational Theory， 2017， 67（3）， pp.327-335.

（75） 聞達(dá)：《奧克肖特“詩(shī)教智慧”揭解及其時(shí)代蘊(yùn)涵》，《江漢學(xué)術(shù)》2023年第3期。

（80） D. Mcilwain， Michael Oakeshott and Alexandre Kojève on Play and Practice， Michael Oakeshott and Leo Strauss： The Politics of Renaissance and Enlightenment， Cham： Palgrave Macmillan， 2019， pp.135-152.

作者簡(jiǎn)介：聞達(dá)，蘇州大學(xué)教育學(xué)院博士后研究人員，江蘇蘇州，215000。

（責(zé)任編輯 胡 靜）