李勝壘

( 西北大學(xué) 中國(guó)思想文化研究所，陜西 西安 710127 )

“萬(wàn)物一體” 是宋明儒學(xué)中的一個(gè)重要命題。 宋明儒者大都談?wù)摗叭f(wàn)物一體”，朱熹也不例外，而且是其思想體系中的重要內(nèi)容。 朱熹的“萬(wàn)物一體” 論主要植根于程顥及程門(mén)弟子，特別體現(xiàn)為對(duì)他們的“與天地萬(wàn)物為一體為仁體”思想的學(xué)術(shù)批評(píng)。 本文力圖對(duì)此問(wèn)題作出探討，揭示二者的學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)。

一、 程顥與程門(mén)弟子的“萬(wàn)物一體”

“萬(wàn)物一體” 是儒家的重要學(xué)說(shuō)，是由程顥提出來(lái)的，他說(shuō): “仁者，以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。 ……欲令如是觀仁，可以得仁之體。”[1]15仁的境界就是與萬(wàn)物為一體。 仁德之人，視天地萬(wàn)物為一個(gè)生命整體，把萬(wàn)物作為自身的一部分。 只有這樣理解仁，才可以體驗(yàn)到“仁之體”。 對(duì)仁體的理解和體驗(yàn)，也就是識(shí)仁:“學(xué)者先識(shí)仁。 仁者，渾然與物同體。”[1]16仁就是“與物同體”。 也就是說(shuō)，人要把世界萬(wàn)物看作是與自己存在聯(lián)系的有機(jī)整體。 個(gè)體達(dá)到這種境界，其自我將不再是私己的自我，而是與天地萬(wàn)物為一體的，能夠?qū)⑷f(wàn)物當(dāng)作自己的軀體進(jìn)行感受: “若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬(wàn)形為四肢百體。 夫人豈有視四肢百體而不愛(ài)者哉?”[1]74仁的境界，克服了麻木不仁，將萬(wàn)物作為自己的四肢進(jìn)行體會(huì)。 程顥的“萬(wàn)物一體” 是他思想體系中的重要命題，對(duì)后世產(chǎn)生了重要影響，以后的大部分儒者基本都講“萬(wàn)物一體”。

程門(mén)弟子繼承了程顥“萬(wàn)物一體” 的思想，特別是以“萬(wàn)物一體” 為仁的觀念。 例如，楊時(shí)就以萬(wàn)物與我為一論仁體: “問(wèn)曰: ‘萬(wàn)物與我為一，其仁之體乎?’ 曰: ‘然?！?”[2]呂大臨也以一體解仁，他說(shuō): “仁者以天下為一體，天敘天秩，莫不具存。 人之所以不仁，己自己，物自物，不以為同體。 勝一己之私，以反乎天秩天敘，則物我兼體?！盵3]私心私欲會(huì)把個(gè)體與外界之物對(duì)立，以為己是己，物是物，不相關(guān)聯(lián)，而以自己為主。 所以，求仁主要就在于克服自身的私心私欲，這樣就能達(dá)到“物我兼體” 的境界。游酢也有類(lèi)似的看法: “惻者，心之感于物也；隱者，心之痛于中也。 物之體傷于彼，而吾之心感應(yīng)于此，仁之體顯矣?！盵4]人與萬(wàn)物是一體的關(guān)系，自己能夠親身感受到別人遭受的傷痛，這就是仁的境界，即“仁體”。

質(zhì)言之，自從程顥提出“萬(wàn)物一體” 的理論后，這種思想便為楊時(shí)、 呂大臨等弟子所繼承，并不斷發(fā)揚(yáng)光大。 在他們的“萬(wàn)物一體”論中，共同特點(diǎn)就是主張識(shí)仁體，即以與“萬(wàn)物一體” 為仁體，這成為了程門(mén)諸多弟子的一個(gè)共同看法。

二、 仁而后“萬(wàn)物一體”

對(duì)于程顥提出的“萬(wàn)物一體” 的說(shuō)法，朱熹是極為稱(chēng)贊的。 “因舉?東見(jiàn)錄? 中明道曰‘學(xué)者須先識(shí)仁。 仁者，渾然與物同體，義禮智信皆仁也’，云云?！盵5]3217但朱熹又指出: “伊川語(yǔ)錄中說(shuō)‘仁者以天地萬(wàn)物為一體’，說(shuō)得太深，無(wú)捉摸處?！盵5]3190朱熹覺(jué)得程顥的“仁者與天地萬(wàn)物為一體” 顯得太過(guò)晦澀深?yuàn)W，不容易為人所理解和掌握。 朱熹這個(gè)評(píng)論還是較為允當(dāng)?shù)?，因?yàn)槌填椀恼f(shuō)法的確是理論性很強(qiáng)，不容易讓人理解其意義。 為了發(fā)掘程顥之言的涵義，朱熹根據(jù)自己的思想，作出這樣的理解:

明道“醫(yī)書(shū)手足不仁” 止“可以得仁之體” 一段，以意推之，蓋謂仁者，天地生物之心，而人物所得以為心，則是天地人物莫不同有是心，而心德未嘗不貫通也。 雖其為天地，為人物，各有不同，然其實(shí)則有一條脈絡(luò)相貫。 故體認(rèn)得此心，而有以存養(yǎng)之，則心理無(wú)所不到，而自然無(wú)不愛(ài)矣。 才少有私欲蔽之，則便間斷，發(fā)出來(lái)，愛(ài)便有不到處。 故世之忍心無(wú)恩者，只是私欲蔽錮，不曾認(rèn)得我與天地萬(wàn)物心相貫通之理。 故求仁之切要，只在不失其本心而已。[5]3189－3190

這是朱熹對(duì)程顥“萬(wàn)物一體” 論的基本理解。 朱熹認(rèn)為，萬(wàn)物都是天地所生，人物之心都是本于天地之心，其所得之心都是仁心。 所謂“有一條脈絡(luò)相貫”，就是指仁。 所以，這決定了人對(duì)萬(wàn)物都必須施以仁愛(ài)，“惟其同體，所以無(wú)所不愛(ài)”[6]。 正因?yàn)橥w，所以無(wú)所不愛(ài)，這是一種普遍之愛(ài)的仁愛(ài)原則。 但是，現(xiàn)實(shí)當(dāng)中一些“忍心無(wú)恩” 之人與此相反，他們私欲蔽錮，認(rèn)識(shí)不到人與物的“貫通之理”，不能做到愛(ài)天下萬(wàn)物，違背了本心、 仁心。 所以，人必須克服內(nèi)心的私欲，關(guān)愛(ài)天下萬(wàn)物，這是仁心對(duì)自己所作出的必然要求，也是自身價(jià)值的體現(xiàn)。

從朱熹的言論可以看出，他的理解與程顥已經(jīng)大不相同。 程顥以“萬(wàn)物一體” 為仁體的觀念，在朱熹的闡釋中已經(jīng)看不到。 而朱熹所強(qiáng)調(diào)的是，人要看到天下萬(wàn)物都是天地所生，人所得之心是仁心，人必須對(duì)萬(wàn)物施以仁愛(ài)，關(guān)愛(ài)一切生命。 可以說(shuō)，朱熹對(duì)程顥的思想進(jìn)行了一個(gè)創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化和闡釋。

需要指出的是，朱熹的上述言論只是指出萬(wàn)物都是天地所生，人所得之心為仁心，所以人必須保持仁心，普愛(ài)世間萬(wàn)物，還沒(méi)有明確將“萬(wàn)物一體” 的說(shuō)法聯(lián)系進(jìn)去。 “萬(wàn)物一體” 作為程顥提出的一個(gè)核心命題，朱熹必須對(duì)其作出闡釋?zhuān)@不僅是他構(gòu)建自己學(xué)術(shù)理論的內(nèi)在要求，而且關(guān)系到如何繼承程顥思想遺產(chǎn)這一問(wèn)題。 他說(shuō): “與天地萬(wàn)物為一體，是仁之后事?！┤?，然后與天地萬(wàn)物為一體。 要在二者之間識(shí)得。 畢竟仁是甚模樣?！盵7]259這是朱熹對(duì)仁與“萬(wàn)物一體” 關(guān)系的理解，代表了他在“萬(wàn)物一體” 上的基本觀點(diǎn)。 在他看來(lái)，仁愛(ài)作為人的真實(shí)情感，在將愛(ài)施于萬(wàn)物之前，是不能言“萬(wàn)物一體” 的，而只有做到仁愛(ài)萬(wàn)物，才能達(dá)到“萬(wàn)物一體” 的境界。 可以看出，在朱熹看來(lái)，“萬(wàn)物一體” 是實(shí)行仁的結(jié)果，也就是在愛(ài)物之后產(chǎn)生的狀態(tài)。 顯然，朱熹的理解與程顥有所不同。 他是將仁與“萬(wàn)物一體” 當(dāng)作兩個(gè)不同的概念，認(rèn)為“與天地萬(wàn)物為一體” 是“仁之后事”，并沒(méi)有“萬(wàn)物一體” 是仁的思想。

“萬(wàn)物一體” 的關(guān)鍵在于實(shí)行仁，也就是愛(ài)物。 正是基于此，朱熹又批評(píng)了程門(mén)弟子的“泛言同體” 之說(shuō): “泛言同體者，使人含胡昏緩而無(wú)警切之功，其蔽或至于認(rèn)物為己者有之矣。”[8]“泛言同體” 之說(shuō)，也就是“以萬(wàn)物與我為一為仁”，這種說(shuō)法是程門(mén)弟子侈談的一個(gè)觀點(diǎn)。 朱熹認(rèn)為，這種學(xué)說(shuō)有“認(rèn)物為己” 之蔽，沒(méi)有對(duì)物我作出區(qū)分。 朱熹之所以會(huì)作出如此批評(píng)，是因?yàn)樵谒睦斫庵校挥写骛B(yǎng)本心仁德不失，做到仁愛(ài)萬(wàn)物，才能實(shí)現(xiàn) “萬(wàn)物一體”。 正因?yàn)椤叭f(wàn)物一體” 是愛(ài)物所產(chǎn)生的結(jié)果，所以能夠從“萬(wàn)物一體” 中發(fā)現(xiàn)仁愛(ài)這一義蘊(yùn)，而不是說(shuō)“萬(wàn)物一體” 為仁之體。

朱熹弟子曾問(wèn)“與天地萬(wàn)物為一體” 是否是“仁之體”，朱熹回答說(shuō): “此不是仁之體，卻是仁之量。 ……仁者固能與物為一，謂萬(wàn)物為一為仁，亦不可。 ……如萬(wàn)物為一，只是說(shuō)得仁之量?！盵7]260－261“萬(wàn)物一體” 只能說(shuō)是 “仁之量”，也就是說(shuō)，與萬(wàn)物為一體是仁之后所達(dá)到的狀態(tài)和結(jié)果，并不是說(shuō)與萬(wàn)物為一體是“仁之體”。 而程門(mén)弟子“萬(wàn)物一體” 說(shuō)的弊病正在于沒(méi)有意識(shí)到與萬(wàn)物為一體是“仁之量”，他們只是將與萬(wàn)物為一體作為仁體來(lái)看待。

從朱熹對(duì)程顥及程門(mén)弟子的評(píng)論上來(lái)看，他對(duì)“萬(wàn)物一體” 是高度贊成的，也將其當(dāng)作是要成就的理想境界。 但是，朱熹并不贊成程顥及程門(mén)弟子所主張的萬(wàn)物與我為一為仁。 也就是說(shuō)，在“萬(wàn)物一體” 和仁的關(guān)系上，朱熹認(rèn)為“萬(wàn)物一體” 是仁之后事，是仁所達(dá)到一種境界，仁在前，“萬(wàn)物一體” 在后，并不是仁就是“萬(wàn)物一體”。

三、 公、 恕與“萬(wàn)物一體”

朱熹不將“萬(wàn)物一體” 作為仁之體，而認(rèn)為“萬(wàn)物一體” 是仁之后的結(jié)果。 可以看出，朱熹重視的是“萬(wàn)物一體” 之前仁這一內(nèi)容，正如吳震所言: “仁與一體絕不是互相界定的關(guān)系。 ……當(dāng)他將一體說(shuō)界定為‘仁之后事’ 的境界語(yǔ)，便意味著‘仁之前事’ 的工夫更為重要?！盵9]

實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)物一體” 的關(guān)鍵在于實(shí)現(xiàn)仁，對(duì)萬(wàn)物無(wú)不愛(ài)。 朱熹認(rèn)為，影響人愛(ài)萬(wàn)物的重要因素，就是自身的私心私欲，他說(shuō): “故求仁之切要，只在不失其本心而已?！盵5]3190私心私欲阻礙著仁德的實(shí)現(xiàn)。 所以，為了實(shí)現(xiàn)對(duì)萬(wàn)物之愛(ài)，達(dá)到“萬(wàn)物一體” 的境界，其關(guān)鍵在于克服內(nèi)心的私心私欲: “你元自有這仁，合下便帶得來(lái)。只為不公，所以蔽塞了不出來(lái)； 若能公，仁便流行?！盵5]3223公心能克服私心私欲對(duì)仁的“蔽塞”，是仁的前提，“公了方能仁，私便不能仁”[7]258。所以，公是實(shí)現(xiàn)仁的前提。

公是仁的前提，但公本身并不是仁，這是朱熹所強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)，他說(shuō): “公不可謂之仁，但公而無(wú)私便是仁?！盵7]258公只能說(shuō)是接近于仁，但不能說(shuō)就是仁。 朱熹又進(jìn)一步指出: “世有以公為心而慘刻不恤者，須公而有惻隱之心，此功夫卻在‘人’ 字上。 蓋人體之以公方是仁，若以私欲，則不仁矣?！盵5]3226在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，一些人可以做到以公為心，但他們卻“慘刻不恤”，缺乏應(yīng)有的惻隱之心。 之所以會(huì)出現(xiàn)這種情況，就是因?yàn)樗麄儧](méi)有“體之之功”，也就是沒(méi)有做到切己體會(huì)。 所以，在以公為心的同時(shí)，還必須“以人體之”，這樣才能實(shí)現(xiàn)仁，所以說(shuō): “體者，乃是以人而體公。 蓋人撐起這公做骨子，則無(wú)私心而仁矣?！盵5]3225“以人體之” 就是撐起公做“骨子”，在自己身上進(jìn)行體認(rèn)、 體驗(yàn)，這可以說(shuō)是一種切己的體認(rèn)工夫。 公雖然是實(shí)踐仁的功夫，但如果缺乏切己的體驗(yàn)，仍然是無(wú)法實(shí)現(xiàn)仁的，這也正是公不能當(dāng)作仁的原因。

總之，克除內(nèi)心私欲便是公，公而“以人體之” 便是仁。 實(shí)現(xiàn)了仁，便能做到無(wú)所不愛(ài)，“公則仁，仁則愛(ài)”[7]258，這樣就能達(dá)到“萬(wàn)物一體” 的境界。

方叔曰: “與天地萬(wàn)物為一體是仁?！?曰:“無(wú)私，是仁之前事； 與天地萬(wàn)物為一體，是仁之后事。 惟無(wú)私，然后仁； 惟仁，然后與天地萬(wàn)物為一體。 要在二者之間識(shí)得。 畢竟仁是甚模樣。”[7]259

結(jié)合這則材料，很清楚地說(shuō)明了公、 仁與“萬(wàn)物一體” 的關(guān)系。 朱熹認(rèn)為，與萬(wàn)物為一體是人類(lèi)要實(shí)現(xiàn)的一種境界，但關(guān)鍵在于如何實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)物一體”。 實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)物一體”，就在于以公心取代私心私欲，同時(shí)還要“以人體之”，做到“無(wú)所不愛(ài)”，這樣才能實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)物一體” 的境界。 “萬(wàn)物一體” 是程顥提出的重要命題，朱熹將公作為克服私欲、 踐行仁的主要手段和方法，而且將其與“萬(wàn)物一體” 結(jié)合起來(lái)，可以說(shuō)是批判繼承了程顥思想，并將其推向了一個(gè)新的高度。

公是實(shí)現(xiàn)仁的前提，做到了公，克服了私心私欲，就能夠?qū)崿F(xiàn)內(nèi)心的仁德。 而仁之發(fā)用是愛(ài)，愛(ài)及于物才是愛(ài)物。 那么如何保證愛(ài)及于萬(wàn)物呢? 為了解決這個(gè)問(wèn)題，朱熹提出了恕的方法。

恕在儒家思想中占有重要位置。 關(guān)于恕，孔子曾對(duì)其作了明確的規(guī)定: “其恕乎，己所不欲，勿施于人?！盵10]164孔子提出恕，并不是即興而論，其真實(shí)目的是去實(shí)現(xiàn)仁。 仁當(dāng)然是每一個(gè)個(gè)體必須要遵守的原則和要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，但是在實(shí)際當(dāng)中，它并不能直接呈現(xiàn)。 所謂“吾欲仁，斯仁至矣”[10]73，只是給出了一個(gè)大致的方向，更多的是停留在心理感知的層面。 所以，要把仁真正付諸實(shí)踐，必須靠具體、 可行的方法和功夫，而恕就是將仁付諸實(shí)踐的具體路徑。 正如錢(qián)穆說(shuō): “仁之為道，非咄嗟可冀。 只一恕字當(dāng)下便可完成?！盵11]

既然恕是為了去實(shí)行仁，那么究竟何謂“恕”。 晉代傅玄釋: “蓋推己以及人也?！盵12]“恕” 就是以己之心度人。 傅玄的說(shuō)法凸顯了恕與推己及人的關(guān)聯(lián)。 二程則明確以“推己” 解釋恕。 程顥說(shuō): “推己及物，恕也?！盵1]124程頤也說(shuō): “推己之謂恕?！盵1]1183可見(jiàn)，無(wú)論是程顥還是程頤，都將“推己” 作為恕的基本含義。 程頤在以“推己” 釋恕的同時(shí)，又將恕作為仁愛(ài)實(shí)行的方法，“恕則仁之施，愛(ài)則仁之用也”[1]153。恕就是通過(guò)“推己” 的方式，將仁愛(ài)及于萬(wàn)物。

朱熹繼承了二程的對(duì)恕的基本理解，并作了進(jìn)一步的發(fā)揮和闡釋。 首先，朱熹也將恕以“推己” 釋之: “推己之謂恕?！盵13]同時(shí)，朱熹又將恕的推己之義與仁愛(ài)的實(shí)行聯(lián)系起來(lái)。 “恕之所施，施其愛(ài)爾； 不恕，則雖有愛(ài)而不能及人也?！盵5]3227這里朱熹直接指出，愛(ài)是仁的發(fā)用，而恕就是將愛(ài)施于萬(wàn)物。 也正是通過(guò)恕的作用，“萬(wàn)物一體” 的境界才得以實(shí)現(xiàn)。 朱熹又說(shuō):“仁之發(fā)處自是愛(ài)，恕是推那愛(ài)底，愛(ài)是恕之所推者。 若不是恕去推，那愛(ài)也不能及物，也不能親親仁民愛(ài)物，只是自愛(ài)而矣。”[5]3224仁的發(fā)用是愛(ài)，而恕就是將愛(ài)推之于物。 如果沒(méi)有恕的推己之功，不能將愛(ài)推于萬(wàn)物，那么愛(ài)也只能是“自愛(ài)”。 正是有了恕道，才能走向真正意義上的仁民愛(ài)物，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)物一體” 的境界，所以恕是實(shí)行仁的具體途徑和方法。

恕作為將愛(ài)及于萬(wàn)物的具體途徑，與公一起在仁的實(shí)現(xiàn)上發(fā)揮著作用: “公在仁之先，愛(ài)、恕在仁之后?！盵5]3226公能夠?qū)崿F(xiàn)內(nèi)心的仁，而恕則能夠?qū)⑷蕫?ài)及于萬(wàn)物。 兩者雖然在時(shí)間順序上有先后之別，但對(duì)仁的實(shí)現(xiàn)來(lái)說(shuō)，都是不可或缺的必要環(huán)節(jié)。 總之，只有先做到公，實(shí)現(xiàn)內(nèi)心仁德，然后又以恕將仁愛(ài)施于萬(wàn)物，這樣才能實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)物一體”。

四、 結(jié)語(yǔ)

朱熹并沒(méi)有像他的前輩那樣，主張與天地萬(wàn)物為一體為仁，而是認(rèn)為“萬(wàn)物一體” 是仁之后的結(jié)果，是仁愛(ài)之后所達(dá)成的境界和狀態(tài)，這是對(duì)程顥思想的一種揚(yáng)棄。 正是這種批判性、 創(chuàng)造性精神使得朱熹成為一代大儒。 恰如有學(xué)者指出: “朱熹之所以能夠成為一代大儒，其著作能夠經(jīng)久不衰、 流傳久遠(yuǎn)，影響中國(guó)社會(huì)幾百年，與其哲學(xué)性地重建經(jīng)典、 創(chuàng)造性地詮釋實(shí)踐分不開(kāi)?！盵14]“萬(wàn)物一體” 作為一個(gè)理論性、 思辨性很高的命題，朱熹雖然沒(méi)有直接指明“萬(wàn)物一體” 是什么，但他將“萬(wàn)物一體” 視為仁的結(jié)果，這樣就使“萬(wàn)物一體” 擺脫了抽象的形上玄思，而走向?qū)嵺`性的仁民愛(ài)物，充分體現(xiàn)了儒家的實(shí)踐理性和人文精神。 只有在生活、 實(shí)踐中樹(shù)立起博愛(ài)的情懷，親愛(ài)生命，才能與天地萬(wàn)物為一體。 朱熹生活的時(shí)代，商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展導(dǎo)致物欲膨脹，是這樣的一個(gè)時(shí)代: “天下之患，莫大于士大夫無(wú)恥。 士大夫至于無(wú)恥，則見(jiàn)利而已，不復(fù)知有他。”[15]朱熹目睹了人們被私欲所蔽的種種怪現(xiàn)象，面對(duì)殘酷的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，他不得不希冀通過(guò)仁心的恢復(fù)，使人們消除私欲之蔽，從而實(shí)現(xiàn)與天地萬(wàn)物為一體。 事實(shí)上，朱熹每到一個(gè)地方任職，都加強(qiáng)地方建設(shè)，然后進(jìn)行教化，移風(fēng)易俗，培育人們的本心、 仁心。 由此可見(jiàn)，朱熹不僅從理論上闡釋了仁，闡明了道德本心對(duì)樹(shù)立“萬(wàn)物一體” 的重要性，而且針對(duì)現(xiàn)實(shí)的弊病，革除功利思想的源頭，從根本上恢復(fù)人們的仁心，從而使“萬(wàn)物一體” 的理念具有了重要的社會(huì)價(jià)值。