允春喜，金田野

（1. 中國海洋大學 國際事務(wù)與公共管理學院，山東 青島 266100；2. 東北大學 文法學院，遼寧 沈陽 110169）

道義與事功是中國傳統(tǒng)政治文化中的重要問題，向來有“正其誼不謀其利、明其道不計其功”的對立性理解，但卻往往忽略了兩者之間的相互依存。溝口雄三認為，明清時期中國思想史的一大變化在于對民眾之“私”肯定，將傳統(tǒng)上如私、欲、利等處于負面的概念，翻轉(zhuǎn)到了正面的坐標之上。[1]48事實上，這種轉(zhuǎn)變從南宋以陳亮為代表的浙東學派就已開始。如何重新界定道德理論與政治實踐的關(guān)系，為南宋重振國力奠定根基；同時在商品經(jīng)濟發(fā)達的時代背景中維系道德倫理，這是南宋秩序重建面臨的兩大時代主題。針對理學家袖手空談心性的傾向，陳亮強調(diào)積極入世的價值取向，以“事功”來實現(xiàn)傳統(tǒng)儒家的政治理想，從而逐漸確立起富強在中國古代價值體系中重要位置。

一、道不離人：陳亮政治哲學的方法論基礎(chǔ)

人類作為理性的存在者，區(qū)別于其他動物的根本之處，在于人不僅僅是依靠對自然環(huán)境的被動反應(yīng)而自在地生存，而是憑借理性自為地去把握自己所處的客觀世界。面對千差萬別、千變?nèi)f化的社會現(xiàn)實，人類總是試圖尋求經(jīng)驗世界的多樣統(tǒng)一性，在可感世界之外尋求存在的“普遍必然性”。事實上，人在“外向”地探索外部世界的“普遍必然性”同時，往往伴隨著“內(nèi)向”地認識自我“本性”的努力。卡西爾指出：“走向人的理智和文化生活的那些最初步驟，可以說是一些包含著對直接環(huán)境進行某種心理適應(yīng)的行為。但是在人類的文化進展方面，我們立即就遇見了人類生活的一個相反傾向。從人類意識最初萌發(fā)之時起，我們就發(fā)現(xiàn)一種對生活的內(nèi)向觀察伴隨著并補充著那種外向觀察。人類的文化越往后發(fā)展，這種內(nèi)向觀察就變得越加顯著?！盵2]思想家探索外部世界的客觀規(guī)律，就終極目的而言，并不是要認識和解釋外部世界，而是通過理解和掌握普遍的必然規(guī)律，更好地完成“內(nèi)向觀察”，也就是對自身所處現(xiàn)實社會的終極意義關(guān)切和反省。

早期中國思想家由于思維水平的限制，只能認識到具體事物的表象，而不能在思維中把握存在的整體?！吨芤住ば蜇浴分兄v：“有天地，然后萬物生焉，盈天地之間者唯萬物。”[3]“唯萬物”的說法表明，《周易》沒能在多樣、斷裂的經(jīng)驗事物中抽象出一個類似“物質(zhì)”的統(tǒng)一性的概念。當“萬物”成為思想家把握世界整體的概括性范疇時，無論是否認識到彼此之間存在著一定的聯(lián)系，他們所意識到的世界都只是一些對立面的集合，而不可能是完整的“一個”。在思想家的思維中，存在的整體性就在于各種具體事物和經(jīng)驗對象的簡單加總，即“盈天地之間者唯萬物”。所以，盡管《易傳》提出“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的命題，但他們所感知到的物質(zhì)世界只能是各種各樣“器”的集合，這些“器”也許各自對應(yīng)著某種終極存在的“道”，但他們卻無法建立起整體世界與普遍必然性之間的邏輯聯(lián)系。

“人類的思維，按其每次的實現(xiàn)和個別的現(xiàn)實，都是有限的、非至上的；而按照人類思維的本性、使命、可能和歷史的終極目標來說，它是無限的、至上的”。[4]兩宋理學家不再僅僅滿足于說明可感意義上的萬物是什么，以周敦頤在《太極圖說》提出“無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動”的宇宙論模型后，通過形而上的思維方式理解和解釋天道就成為思想家的時代命題。理學家強調(diào)天理的絕對性和唯一性，萬殊的氣質(zhì)所代表的個別性和多樣性被“一”之理所統(tǒng)攝，氣質(zhì)之個體只是私，天理之整體才是公，所謂“公則一，私則萬殊。至當歸一，精義無二。人心不同如面，只是私心”[5]。溝口雄三認為，朱熹希望用“理一”將多樣性的個別進行統(tǒng)合，實際出自對君—官—民傳統(tǒng)一元秩序的等級支配的信念。[1]406所謂的本體并非某種實然的存在，而是認識主體在實踐基礎(chǔ)上的一種自我意識的構(gòu)造物。可見，“天道”并不是一勞永逸的終極解釋，而只是在表達一種對思維之無限與至上的永恒渴求。宋代理學家把天理當做一種確實的外在存在物，而沒有從人性自身出發(fā)來理解普遍必然性，從而走向了本質(zhì)主義的肆虐，陷入“形而上學的恐怖”[6]。

陳亮則從氣化流行的角度把握總體性的存在或存在的總體性：“夫陰陽之氣，闔辟往來，間不容息”，“此天地盈虛消息之理，陽極必陰，陰極必陽，迭相為主而不可窮也?！盵7]314天地之間已不再是“唯萬物”的加總，而是陰陽二氣“間不容息”的不斷運動。事實上，自張載提出“凡可狀，皆有也，凡有，皆象也，凡象，皆氣也”[8]54，通過“氣”來認識物質(zhì)世界的整體性就成為思想家無法回避的任務(wù)。問題在于，僅僅對可感覺的世界進行物質(zhì)的概括是遠遠不夠的。荀子就曾經(jīng)說過：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也?！盵9]在荀子這里，“氣”也是世間萬物存在的基礎(chǔ)，但這里的“氣”只是說明在“天生烝民”過程下各類造物的同質(zhì)性和同源性，而不能把“水火”、“草木”、“禽獸”和“人”在更高層次上統(tǒng)一起來，最終只能落入“各有其本”的分裂圖景。陳亮在思維方式上的進步之處就在于，他并沒有滿足以“氣”對物質(zhì)的概念式把握，而是“百尺竿頭、更進一步”，試圖說明“天地之所以為天地”的原因，從而為物質(zhì)世界尋找一個邏輯前提。

事實上，事物之間在邏輯上的優(yōu)先問題，有“自在”和“自為”兩種思維進路?！白栽凇币饬x的“邏輯在先性”，是指事物的本質(zhì)對事物的現(xiàn)象在邏輯上具有優(yōu)先地位，也就是本質(zhì)決定存在。朱熹的“理在氣先”就是一種“自在”意義上的本原之理對物質(zhì)之氣優(yōu)先性的陳述。值得深思的是，這只是思想家在思維中用“邏輯”關(guān)系去把握事物的本質(zhì)和現(xiàn)象的產(chǎn)物。但正如陳亮所反復(fù)論說“道非出于形氣之表”，就脫離人所認識的事物自身而言，本身并不存在現(xiàn)象和本質(zhì)的分離，兩者之間并不存在孰先孰后的問題。而思想家在認識事物的過程中，卻必須先把握本質(zhì)對現(xiàn)象的邏輯先在性，從而以統(tǒng)一性的視野去說明變化多端的經(jīng)驗現(xiàn)象。

在陳亮看來，作為終極原因的道是人作為主體的認識和實踐，“芟夷史籍之繁詞，刊削流傳之訛謬，參酌事體之輕重，明白是非之疑似，而后三代之文燦然大明，三王之心跡皎然不可誣矣。”[7]344人類歷史本身就是道在現(xiàn)實中的展開，而記載著圣王因時立制事跡的六經(jīng)、諸史就是載道之書，但其中所承載的道本身不過是孔子經(jīng)由“刊削”、“參酌”等過程的主觀性還原。相較朱熹從本質(zhì)—現(xiàn)象的角度而言，陳亮則可以被認為是回到主—客體關(guān)系的角度解釋自為意義上“邏輯先在性”。馬克思說：“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動物不對什么東西發(fā)生‘關(guān)系’，而且根本沒有‘關(guān)系’；對于動物來說，它對他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的?！盵10]就邏輯關(guān)系上說，沒有經(jīng)過主體的對象性把握，任何存在都只能是其所是的“自在”，而不可能成為主—客體之中的客體。這也就意味著，即使理學家所孜孜以求的絕對天理，本身也只能是以作為主體的人的“邏輯先在”為前提的。陳亮則明確提出“道賴人以存”的觀念：“人不立則天地不能以獨運，舍天地則無以為道矣?！盵7]345

陳亮將世界的終極原因確立為主體的認識和實踐，相較之前的氣本論在思維方式上前進了一大步。為了給天地的存在尋找理由，張載提出“太虛”的概念：“太虛者，氣之體也?！盵8]57宇宙的本原是太虛，而太虛的本質(zhì)仍然是物質(zhì)意義的氣：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入,是皆不得已而然也。”[11]太虛之氣生而為萬物，萬物散而為太虛，馮友蘭先生對此評價道：“太虛說的是宇宙的物質(zhì)結(jié)構(gòu)?！盵12]這仍然只是一種宇宙生成論，是在直接斷言世界實在性的意義上去尋求“萬物統(tǒng)一性”，所以張載的氣學還是一種非反思的“斷言”式理論形態(tài)。陳亮雖然也對世界之實然持肯定態(tài)度，但他卻把氣之往來乃至萬物生化之理歸結(jié)為主體的認識和實踐，即“惟踐形者為能盡其道也?！盵7]261陳亮是從主體認識和實踐的邏輯優(yōu)先性出發(fā)，在能動的層面上把握人與世界的動態(tài)關(guān)系。

“道賴人以存”觀念的提出，也使得對天理的開放性理解成為可能。以朱熹為代表的宋代理學家，通過在形而上層面確立天理的邏輯先在性，從而在思維中把天理推向了絕對。陳亮同樣承認天道具有存在的普遍性和必然性，“天地之間，何物非道”，天下并沒有道外之事，道之在天地，就如同“赫日當空，處處光明。閉眼之人,開眼即是”[7]352。但是，道的實現(xiàn)程度只能是以主體的認識和實踐水平為前提：“雖時有治亂，而道無一日不在天下也……而無一人能識其用?！盵7]484更重要的是，“夫日異而月不同者時也；紀日以成歲者法也。時者天之所為也；法者人之所為也。法立而時不能違，則人謀足以定天命，蓋自然之理，而未有知其由來者也?！盵7]174由此可見，主體對道的把握并非絕對理性或絕對精神的產(chǎn)物，而總是伴隨著某種社會和歷史的形式。陳亮在把握道的主體性過程中，總是試圖將道的普遍必然性理解為人類對善的意向，而非善給予人類的終極答案，而這也為人欲納入天理以及政治生活的事功追求奠定了相應(yīng)的思想基礎(chǔ)。

二、“義利雙行”到“公私相附”：功利主義正當原則的確立

針對告子等思想家用“食色”和“義外”這種物的尺度來理解人性，孟子從人所特有的內(nèi)在尺度反思人禽之別。對于孟子來說，耳目口鼻的滿足與四體的安逸這些自然欲望當然是人作為自然界的一部分所無法回避的，但它只能被歸為消極被動、無法改變而只能領(lǐng)受的“命”，只有“仁之于父子”等天賦善端，才是人之為人的本然之性。然而，即使否認了生理欲望作為人性尺度的可能，孟子為什么沒有像告子或荀子那樣，為了劃出人禽之間的微弱界限，而徹底走向自然性的對立面，把仁義禮智這些社會屬性也當做后天領(lǐng)受的外在之“命”？這就是為何孟子不厭其煩地強調(diào)“君子不謂性”、“君子不謂命”的根本原因?！叭手诟缸印钡忍熨x善端與口腹之欲、禮義規(guī)范的本質(zhì)區(qū)別就在于，前者是作為“君子”的人從主觀出發(fā)所作出的選擇，是一種超越經(jīng)驗之“命”的目的，而后者只能是自然的規(guī)律和社會的現(xiàn)行法則。

陳亮從自然性角度出發(fā)對孟子的性命界分進行了再解釋?！俺鲇谛?，則人之所同欲也；委于命，則必有制之者而不可違也。富貴尊榮，則耳目口鼻之與肢體皆得其欲，危亡困辱則反是。故天下不得自徇其欲也，一切惟君長之為聽。君長非能自制其柄也，因其欲惡而為之節(jié)而已。敘五典，秩五禮，以與天下共之?！盵7]42耳目口鼻的滿足與四體安逸的欲求，既“出于性”，是“人之所同欲”者，就不能被排除在人性之外而對其加以否定。所以陳亮主張“必有制之者而不可違也”，即自然性只能在一定程度上予以限制但根本上來講是無法違背的。陳亮這樣說實際上是肯定了人自然性的合理性與正當性。

那么，陳亮對自然人性的重新肯定是否重新步入告子的理論困境，即人只能通過外在強制與約束來實現(xiàn)公共生活？答案是否定的。陳亮用“必有制之者而不可違”代替“君子不謂性”之說，表面上看也是用外在之制來限定自然人性，實際上他在人性之中溝通了看似彼此對立的自然性與社會性。所謂“必有制之者”，一方面是說唯有君主能操制約之權(quán)，故“一切為君長之為聽”；另一方面，君主又“非能自制其柄”，只能因天下之欲惡而為之節(jié)。在這種情況下，所謂的“敘五典，秩五禮”并非單純的節(jié)制天下，而是要順應(yīng)人性之欲求而“與天下共之”。毫無疑問，所謂的“五典五禮”是社會性的道，是個體在社會生活中所應(yīng)遵循的行為規(guī)范。但在陳亮看來，這種規(guī)范盡管是對人的自然欲求的限制，但實質(zhì)卻是“因其欲惡而為之節(jié)”，因此它不僅不與自然人性相沖突，而且其目的正在于使共同體的每一成員能夠達其同欲。

當“好色”、“好貨”、“好勇”這些欲求之局限于某一個個體自身的時候，它未必為善，甚至還有可能成為“害道之事”；但當其突破個體的自身局限，擴充為“人心之所同欲”就可以轉(zhuǎn)化為“非道之害”的善。因此，仁義道德之心是從自然人性那里誘導(dǎo)出來的，是以己之所欲擴充于民所同欲，可以說，道德是自然人性社會化的結(jié)果，自然性與社會性在公共生活中實現(xiàn)了統(tǒng)一。這種個體性的突破以及社會化的趨向，構(gòu)成了對自然人性的制約和規(guī)定，即所以制之者。但是這種制約從根本上將并非外在的強制，而僅僅是從自然人性本身“順而誘之”而已。

陳亮把道德建立在自然人性的基礎(chǔ)之上，又把它理解為自然人性的內(nèi)在制約。道德不是一種外在約束，而是內(nèi)在于社會性的人之本質(zhì)中，是人性結(jié)構(gòu)不可或缺的一部分：“天地之性，以人為貴。圣以此圣，禮安得偽。仁以此仁，義安得外?！盵7]415仁義道德既非外鑠，那么對禮的踐行本身也就不是對個體的強制與壓迫，而是人性本質(zhì)的內(nèi)在要求。這也正與陳亮必然性的道“平施于日用之間”相契合。從這一角度看來，陳亮對性命之分的重構(gòu)使得他與孟子對人性認識的出發(fā)點截然相反，但卻殊途同歸，百慮一致，最終的目的都在于實現(xiàn)道德與人性的內(nèi)在統(tǒng)一。

朱熹把政治的最高境界理解為道德的實現(xiàn)，是道德本體的外向超越，“是以欲其擇之精而不使人心得以雜乎道心，欲其守之一而不使天理得以流于人欲，則凡其所行，無一事之不得其中，而于天下國家無所處而不當?！盵13]1586這種理想境界只存在于三代，而漢唐由于未能本于天理獲得道德的至善，必然無法繼承道統(tǒng)。朱熹強調(diào)純粹的道德動機，而非道德行為的結(jié)果。盡管唐宗漢祖所建之國傳世久遠，功業(yè)深厚，但其政治行為的動機并非本于天理，甚至“其無一念不出于人欲”，因此，“堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道未嘗一日得行于天地之間也?！盵13]1583漢唐只是依霸道進行的政治統(tǒng)治，缺乏道德上的正當性。

針對朱熹對道德動機的強調(diào)，陳亮指出：“本朝專用儒以治天下，而王道之說始一矣?！钡@也導(dǎo)致“德澤有余而事功不足”，因此，“始之以王道，而卒屈于富強，豈不將貽天下之大憂邪？”[7]172-173這是對道德動機與歷史經(jīng)驗悖反的疾呼，代表了對現(xiàn)實的一種歷史性反思，也是陳亮提出王霸義利問題的基本前提。在陳亮看來，漢唐“謂之雜霸者，其道固本于王也”。[7]240政治生活的根本原則在于，主體為了實現(xiàn)社會整體之功效，位于天人之際審時度勢而因時立制，而并非僅僅道德原則的規(guī)定。在這一意義上來說，王道、霸道乃至王霸之雜都有其充分的合理性，并在歷史經(jīng)驗中得到其功利效用的實踐證明。也就是說，判斷政治優(yōu)劣的根據(jù)不只是某種抽象的思想觀念或道德動機，而必須體現(xiàn)為實踐上的有效性，而這種有效性本身就意味著功利的實現(xiàn)。

朱熹因動機未本于純粹道德而譴責漢唐君主的事功毫無價值，而陳亮則堅信動機必然在經(jīng)驗中展現(xiàn)為相應(yīng)的效果，歷史作為政治現(xiàn)實已經(jīng)證明漢唐雖雜以王霸，但是其道固本于王，所以王霸在實踐上是可以相互統(tǒng)一的。在陳亮看來，劉邦雖然未曾以儒術(shù)得天下與治天下，然而當生民與秦之暴政涂炭之時，他能夠“出而拯之于水火之中，措之袵席之上，而子子孫孫，第第相承，又皆有以覆護培植之，使其父子兄弟得以相保相安于閭里之間”[7]192，這些現(xiàn)實功績就是劉邦心跡等同湯武的證明。因此，如果王道在本質(zhì)上就是對人民推行仁政，那么人民生活狀況的實際改善就是必須的，而對國家富足的謀求必然是功利性的。所以，“雜霸之道固本于王”，現(xiàn)實的政治效果包含了王道所應(yīng)有的實際內(nèi)容，所以王霸之道并不是截然對立的。

由此可見，陳亮并不是要用功利完全代替道義來作為政治評價的尺度。陳亮一再譴責王安石“以霸者功利之說，飾以三代之文”，從而導(dǎo)致世風衰退，“天下已紛然趨于功利而不可禁。”[7]246如果說三代是以天理、王道主導(dǎo)，漢唐以功利、霸道為向?qū)В惲敛⒉粫耆磳?。但事實上，無論是《酌古論》還是《中興論》，陳亮并不排斥從道義角度來評判歷史人物，他對漢唐諸君的非道德行為批評尤為明顯。陳亮承認漢唐諸君在道德上有許多不當之處，但又反對朱熹以人欲橫流而否定漢唐，因為在他那里，王霸、義利完全并不是決然對立的，而是彼此相通的。換句話說，陳亮認為政治有效性的實現(xiàn)就可以被理解為政權(quán)正當性的獲得。

在陳亮看來，朱熹把義利或王霸分屬兩個不同的系統(tǒng)，不但無力維護王道的正當性，反而論證了以利欲為尺度的霸道在現(xiàn)實政治生活合理性的可能。朱熹認為漢唐之君即使局部行為“偶合”于天理，但其本質(zhì)上卻是敗壞的，即“為之田地根本者無有是處”[13]1588。按照陳亮的理解，如果真如朱熹所述“漢唐之義不足以接待三代之統(tǒng)緒”，那就是說“三四百年之基業(yè)可以智力而扶持”[7]34，這不僅意味著歷史的發(fā)展可以人為地截斷，而且意味著僅僅從人欲出發(fā)就可以掌控政治生活，那么以人欲為尺度的霸道就能夠和同樣主導(dǎo)世界的王道相等價了。更糟糕的是，朱熹把道德的內(nèi)容歸于王道，而把事功的內(nèi)容歸于霸道，似乎表明王道本身就是排斥事功的，“立功建業(yè)別是法門”。但是，任何政治在實踐上是不可能完全排斥事功的，因此這一觀點實際上僅在表面上維持了王道的道德純潔性，實質(zhì)上卻取消了王道主導(dǎo)政治實踐的資格，為利欲和霸道占據(jù)政治社會現(xiàn)實保留了極大余地，即所謂“官不容針私通車馬之意”。[7]354

那么應(yīng)該如何防止“雙行并用”對王道之治合法性的消解？如何才能將被逐出政治實踐的道義重回政治生活的經(jīng)驗視野？陳亮已經(jīng)認識到，朱熹把道義的依據(jù)限定于超越的天理，而把事功的內(nèi)容歸于經(jīng)驗的人欲，使得作為道德理性的天理與政治實踐脫節(jié)，利欲成為政治生活的唯一內(nèi)容。但陳亮并沒有就此停止，他進一步以公共性的視角重新審視這一天理人欲之分的固有缺陷：“有公則無私，私則不復(fù)有公矣?！盵7]174朱熹理學對王道辯護失敗的根本原因在于，把天理界定為公，利欲界定為私，把公私界定為水火不容的對立存在。但實際上，兩者之間更是相互依存共生共在的，陳亮通過“公利”這一概念把道義和事功重新連接起來，在公共生活整體效用的領(lǐng)域中重新審視良善政治生活的標準。

對陳亮來說，措置六情的心是本體和動機，行為則是本體之用或動機的結(jié)果?！靶恼咧沃保鳛閯訖C的心一定會延展到現(xiàn)實中的實踐行動。所以善不能只講動機，還必須在經(jīng)驗的現(xiàn)實性上表現(xiàn)為善。換句話說，陳亮十分重視道德的可實踐性和價值向現(xiàn)實轉(zhuǎn)化的必要性。就個體的日常生活而言，既有親親敬長之心而無親親敬長之實，則不能看做是道德的實現(xiàn)。就政治統(tǒng)治來說，君主的個體道德表現(xiàn)為天下之事的恰當措置，從而體現(xiàn)出善的實際功效，所以“道揆、法守，本一理也；仁心、仁聞不達諸政，則有體而無用，本末舛而天人之道闕矣”[7]168。在主體之心觀照下的道德理性只有被貫徹于經(jīng)驗現(xiàn)實中的功利之用，才是體用一貫的。

王道政治的根本在于道德原則的現(xiàn)實效用，只有“井邑之間，有無相通，緩急相救”，“疾病死喪，民無遺憾；鰥寡孤獨，天有全功”，才是“治道之極，而圣人是所以贊天地之化育者也”[7]279。“治道之極”被理解為道德之心在經(jīng)驗政治生活的流行發(fā)用，道德理性的實際指向就是政治生活中的總體事功。無法實現(xiàn)富強且民有遺憾的“治道”就不能被稱為“王道”。這也就說明了，陳亮為何一方面要求道德貫徹于實踐，另一方面又強調(diào)以仁存心。陳亮所講的“功利”，實際上是一種“公利”，是對社會全體福祉的謀求與民生利益的普遍推進。個體行為動機是否符合“仁”的要求，不僅僅在于取向功利或者仁義，更在于主體是為謀天下之公利抑或徇一己之私利；仁作為道德理性及其外在表現(xiàn)的終極尺度，轉(zhuǎn)化為一種以公共利益為準繩的經(jīng)驗化的評判標準。陳亮借由發(fā)揚“仁”的公共意涵與經(jīng)驗內(nèi)涵，通過“功利”向“公利”的轉(zhuǎn)化，成功地實現(xiàn)義利王霸在政治生活中的統(tǒng)一。

必須指出的是，這并不是對個體私利的完全否定，因為對私利的反對只會重蹈朱熹的覆轍。在陳亮看來，公利與私利的區(qū)別就在于是成全整體的大利還是徇一己之私利，前者是良善的政治，后者則是其對立面。陳亮也不反對仁作為道德理性及其外在表現(xiàn)的終極尺度，他只是希望通過“公”建立一種以公共利益為準繩的經(jīng)驗化評判標準。在這一尺度下，“公”的現(xiàn)實依據(jù)就在于“私”的整全，即所謂“公私相附”。

三、“君道”與“師道”：功利主義原則的實現(xiàn)

陳亮一方面構(gòu)建起仁的經(jīng)驗維度，肯定了道德理性與道德實踐中的功利面向，另一方面又發(fā)掘了仁內(nèi)含的公共意義，通過在公共領(lǐng)域之中重新審視利欲的價值，為功利的追求劃定了合理性的界限。“公利”就重新溝通了道義與事功，為政治生活的合法性和有效性確立了統(tǒng)一的正當性尺度。值得注意的是，陳亮雖然肯定良善的政治應(yīng)當滿足人性本然對利欲的追求，但這并不意味著每個人應(yīng)當毫無限制的放縱自利之心去追逐物欲，從而造成一個物欲橫流的社會。但對利欲的肯定的確有可能打破功利與道義的平衡，使人心陷溺于利欲聲色，進而無法據(jù)守正當原則應(yīng)對復(fù)雜的政治實踐：“人心之危不可一息而不操也。不操其心，而從容乎聲、色、貨、利之境，以泛應(yīng)乎一日萬機之繁，而責事之不效，亦可謂失其本矣。此儒者之所甚懼也?！盵7]100

那么在現(xiàn)實政治過程中，該如何既能保證共同體成員的個人之利得到伸張，同時又不讓這種對私利的追求妨害“公利”的實現(xiàn)？在陳亮看來，這需要依靠政治主體的主觀能動性，而政治生活中最重要的主體只有君主，因此對天理之公與人欲之私之間的協(xié)調(diào)，對道義與事功的統(tǒng)一只能由君主的治道加以解決?！岸Y樂刑政，所以董正天下而君之也；仁義孝悌，所以率先天下而為之師也。二者交修而并用，則人心有正而無邪，民命有直而無枉，治亂安危之所由以分也?！盵7]116良善政治生活的關(guān)鍵在于社會道義的實現(xiàn)與民眾利欲的滿足一體而成，“治亂安?！钡膮^(qū)別來自人心是否能夠得正和民命是否得直。而要達到這一目的，君主就必須“交修而并用”以政治規(guī)范為主的“君道”和以政治教化為主的“師道”。

“君道”的主要手段是“禮樂刑政”，最終目的是“董正天下而君之”?！岸Y樂刑政”是一種社會行為的規(guī)范和法度，“君道”之行就是通過“禮樂刑政”來設(shè)定合理的社會行為模式，引導(dǎo)民眾按照既定的行動規(guī)則去行動，也就是“盡君道以幸天下，禮樂刑政并出而用之”。[7]118而其中最基礎(chǔ)的則是法律規(guī)范：“夫法度不正則人極不立，人極不立則仁義禮樂無所措，仁義禮樂無所措則圣人之用息矣?！盵7]254法度不正不僅會導(dǎo)致社會失范，更重要的是會泯滅圣人在政治實踐中的功用。而圣君在政治實踐的功用本質(zhì)上就是一種“號令”的輸出，“所謂號令之意，則不可以權(quán)力而驅(qū)之矣，禮樂刑政以盡人君之所謂君道可也。”[7]117所以陳亮的“君道”可以看做君主依靠權(quán)力規(guī)范“號令”百姓以使事功之目的得以實現(xiàn)。

而“師道”的主要手段則是“仁義孝悌”，為的是“率天下而為之師也”。“仁義孝悌”代表人在社會生活中的差等之愛，具備此等德性才可匡正人心，走向王道。陳亮的“師道”分為兩個階段：首先是“先天下而為”，君主首先通過對內(nèi)心的操持，成為“仁義孝悌”等道德理性在政治現(xiàn)實中的化身，這是“為之師”；之后便是“率天下而為”，通過在民眾面前躬行“仁義孝悌”，從而引導(dǎo)和影響人們的心性品格，達到“天下以仁義孝悌為常行”，這也就是“師之為”。從“為之師”到“師之為”，正是德性“教化”的過程，“夫所謂教化之實，則不可以夾舌而動之矣，仁義孝悌以盡人君之所為師道可也?！盵7]117“師道”本質(zhì)上是君主憑借道德權(quán)威言傳身教使人在道義心性實現(xiàn)社會化的一種表達。

“君道”和“師道”分屬“號令”和“教化”兩個不同范疇，兩者在何種意義上才能夠統(tǒng)一，“將使時君世主何所執(zhí)以為一定不易之治乎？”[7]174陳亮以公利作為政治生活的正當原則，使得“君道”和“師道”在君主的“治道”之中“交修而并用”。

一方面，“君道”的本質(zhì)是以“公賞罰”而“復(fù)人性”?！熬馈笨此剖菐в袕娭埔饬x的發(fā)號施令，但絕不能僅僅理解為蠻橫的強迫施行?！笆姑裼袗u，則今法足矣；民不賴生，雖日用肉刑，猶為無法也。禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。四達而不悖，則王道成矣?！盵7]43良好的政治生活必須本于道德，為政之道則在于啟迪民心，所以強制權(quán)力的隨意濫用并不能起到良好的治理效果。但是陳亮也承認通過權(quán)力規(guī)訓(xùn)可能會達到教化百姓、“使民有恥”的效果。那么這一強制權(quán)力的邊界何在？陳亮提出“民不賴生，雖日用肉刑，猶為無法也”，民之“有恥”必須以有所賴生為前提，君主運用權(quán)力規(guī)制百姓必須以民眾的合理利益得到保障為前提。

因此，陳亮的“君道”思想十分重視“賞罰”，認為賞罰之道出于天命：“夫賞，天命；罰，天討也。天子，奉天而行者也。賞罰而一毫不得其當，是慢天也，慢而至于顛倒錯亂，則天道滅矣；滅天道，則為自絕于天?！盵7]106-107問題是何種情況才可算作合于“天道”？在陳亮看來，人性之中既有仁義禮智之善端，也有耳目口鼻四體之欲，所以慶賞以勸善，實是勸人心所同善；刑法以懲惡，也是在懲人心之所同惡。因此，“典禮刑賞”等政治規(guī)范本質(zhì)上并非以權(quán)力“利誘”或“威懼”百姓，從外在強制改造人性以適應(yīng)政治生活，而是在人性一致和共通的基礎(chǔ)上對人性本然的一種復(fù)歸，人之欲望各得其當而不違善端就是天道得用的呈現(xiàn)?！熬馈敝p罰實出于天命，故必合于人情，君主不能隨意“號令”，而必須出于公心，奉天而行，順乎民情以成公共之利欲。

另一方面，“師道”的內(nèi)在規(guī)定與最終目的都在于整體事功的實現(xiàn)?！叭柿x孝悌”的核心就在于差序格局的公共精神?！叭省钡淖罡咭缶褪峭萍阂约叭?，推理以存義，以天下萬物為吾一體，以現(xiàn)實存在為吾心之本然關(guān)切，將天下人凡“受形于天地而被色而生者”[7]101全面而正當?shù)膶崿F(xiàn)出來；所謂“義”則是對“仁”所代表的一體之公所作出的結(jié)構(gòu)性規(guī)定，即“吾生之所固有者各當其定分而不亂”[7]261。因此，使天下“無一民之不安，無一物之不養(yǎng)”，使社會成員都能夠親其親而子其子，皆能得其喜怒哀樂之正，而遂其好色好貨之心，就是人性在仁的要求下于社會之中全面展開，也是行道而“大有功之驗也”。[7]101

同時，從“師道”的具體施行來看，君主踐行“仁義孝悌”以“教化”民眾的過程，也并非只是單純的心性修養(yǎng)或單向的教條灌輸，而是人主正當公其情緒以激發(fā)百姓之心以同其所向?！胺蛳才窅蹛?，人主之所以鼓動天下而用之之具也?！盵7]19在陳亮看來，由于各得其分的六情是君主正當意志的表現(xiàn)，所以當君主公其“喜怒哀樂，是非好惡”于天下，“皎然如日月之在天”，便有“雷動風行，天下方如草之偃”之勢。[7]19“師道”之“教化”必須借由六情的恰當運用以形成公共意識的統(tǒng)一，而對公共之欲的滿足也意味著社會整體之事功的實現(xiàn)：“堯舜之‘都’、‘俞’，堯舜之喜也，一喜而天下之賢智悉用矣；湯武之《誥》、《誓》，湯武之怒也，一怒而天下之暴亂悉除矣。此其所以為行道之功也?！盵7]101

社會公共利益的滿足，本身就是恕道之仁的要求，是“道”對政治生活的正當規(guī)定，其實現(xiàn)是通過政治主體的君主經(jīng)過君、師二道“交修并用”而達成；而“君道”和“師道”內(nèi)部存在的對人欲之私的侵害，又必須通過公利原則的介入而得以彌合。事實上，在中國古代思想家的意識里，并不存在一個獨立的理念世界，總要在現(xiàn)實的世界找到一個對應(yīng)物，從而把作為道德承諾的道義當成了一種道德事實，忽視了形而上本體論的意向性追求。陳亮以“公利”作為調(diào)節(jié)理欲沖突的政治正當性原則，激活了儒家的入世哲學和現(xiàn)實主義取向，并以此為基礎(chǔ)延伸出實現(xiàn)道義與事功的統(tǒng)一，體現(xiàn)出他對自然人性需求和社會道德要求之間的緊張所給予的獨特重視，表明他開始從一種更加開放的態(tài)度出發(fā)看待普遍必然性和社會生活的終極法則，以及因應(yīng)時代危機而給出的一種新的解決思路，具有劃時代的超越意義。