[摘要]馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》是其學(xué)生時(shí)代的哲學(xué)代表作。馬克思通過解讀伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)，揭示出其中蘊(yùn)含的自由思想及其內(nèi)含的主體自我內(nèi)在規(guī)定性。馬克思將伊壁鳩魯?shù)呐既恍躁U釋為抽象可能性。抽象可能性強(qiáng)調(diào)人的自我意識(shí)對(duì)客觀世界的主觀規(guī)定，這既揭示了自我意識(shí)的自由本質(zhì)，也使其在這一過程中實(shí)現(xiàn)了自由。原子是首先被設(shè)定為自由的，而后有了原子偏離直線束縛、原子互相排斥的運(yùn)動(dòng)過程。針對(duì)傳統(tǒng)的天體神學(xué)論，自我意識(shí)把自身視為終審者，依據(jù)自我設(shè)定的主觀信念來反抗宗教權(quán)威，樹立起絕對(duì)自由。馬克思通過對(duì)伊壁鳩魯自由思想及其自我規(guī)定性的分析，既肯定了人的個(gè)體自由相對(duì)于自然的優(yōu)先性，也批判了脫離現(xiàn)實(shí)前提來談自由的抽象性。

[關(guān)鍵詞]馬克思；博士論文；自我規(guī)定；自由

[作者簡(jiǎn)介]陳世玉，曲阜師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院博士生。

*本文系國家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“市場(chǎng)邏輯泛化的倫理反思”（23BZX089）的階段性成果。

自由是馬克思畢生的現(xiàn)實(shí)追求，馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》（以下簡(jiǎn)稱《博士論文》）中的自由思想構(gòu)成了其自由思想的邏輯起點(diǎn)。馬克思在《博士論文》中肯定了黑格爾把伊壁鳩魯哲學(xué)視為自我意識(shí)哲學(xué)的看法，并基于自我意識(shí)哲學(xué)揭示出伊壁鳩魯自然哲學(xué)中蘊(yùn)含的自由精神。由于馬克思在《博士論文》中強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)自由的絕對(duì)性，以及部分學(xué)者對(duì)其唯心主義的定性，文本中的自由問題長(zhǎng)期沒有得到充分重視。目前學(xué)界主要圍繞原子偏斜運(yùn)動(dòng)、宗教批判等問題，卓有成效地剖析了《博士論文》中的自由思想。在這些研究中，學(xué)者更聚焦于對(duì)自由的論證維度、思想來源、實(shí)現(xiàn)方式的研究，極為有限地涉及自由的性質(zhì)。有些學(xué)者把《博士論文》中的自由在性質(zhì)上歸于康德的道德自由，即主體自我規(guī)定下的自由①，但他們并未對(duì)“這種自由如何體現(xiàn)為主體的自我規(guī)定”展開具體論證。本文嘗試在討論《博士論文》自由思想的基礎(chǔ)上對(duì)該議題作出闡述。從這種自我規(guī)定中可以得出，《博士論文》中的自由并非完全是康德的道德自由，而是超越了康德道德自由自我規(guī)定的抽象形式。

一、存在的偶然——人在意義世界的自由

在《博士論文》中，偶然性是馬克思闡述自由思想的一個(gè)重要落腳點(diǎn)。在對(duì)馬克思的偶然性思想的解讀中，學(xué)界通常是從偶然性是對(duì)必然性約束（包括社會(huì)約束和自然規(guī)律束縛）的解放意義上揭示其中的自由之意。此外，馬克思的偶然性還包含著“賦予感性存在以人的主觀價(jià)值”的內(nèi)涵，這種價(jià)值賦予同樣彰顯出偶然性的自由意蘊(yùn)。

馬克思關(guān)于偶然性的觀點(diǎn)，是在比較德謨克利特的必然性與伊壁鳩魯?shù)呐既恍缘倪^程中得到闡釋的。德謨克利特的自然哲學(xué)講求實(shí)證、經(jīng)驗(yàn)，致力于尋求現(xiàn)實(shí)世界的客觀規(guī)律，所以他的整個(gè)哲學(xué)體系都被建構(gòu)在必然性之下。他認(rèn)為宇宙萬物都遵循必然性產(chǎn)生、發(fā)展，人的生活也受到必然命運(yùn)的影響和支配。人類要聽從命運(yùn)的安排，任何抗拒都難以逃脫失敗的宿命?！霸诘轮兛死乜磥恚厝恍允敲\(yùn)，是法，是天意，是世界的創(chuàng)造者。物質(zhì)的抗擊、運(yùn)動(dòng)和撞擊就是這種必然性的實(shí)體?！盵1]（25）伊壁鳩魯否定必然性對(duì)人的支配作用，主張用偶然性來解釋世界。他認(rèn)為世界雖有必然性，但更多地充滿偶然性。在他看來，人們無法祈求必然性來免遭災(zāi)難，主宰萬物的命運(yùn)不會(huì)給人帶來希望，也無法使人的身體免除痛苦、為靈魂解除煩惱。所以他認(rèn)為，人的行動(dòng)以及周圍發(fā)生的事情更應(yīng)該是偶然的。因?yàn)?，偶然賦予人的生活以更多的選擇機(jī)會(huì)，允許人自主地改變外在條件?！爸劣诒荒承┤俗鳛樽罡咧髟锥M(jìn)來的那種必然性，他宣稱它并不存在。但[在他看來]一些事物取決于偶然，另一些事物取決于我們自己?！盵2]（31）

馬克思借用黑格爾的哲學(xué)范疇對(duì)德謨克利特和伊壁鳩魯關(guān)于必然性和偶然性的論述作了進(jìn)一步的分析。馬克思把德謨克利特的必然性歸為實(shí)在的可能性，這種可能性“力求證明它的客體的必然性和現(xiàn)實(shí)性”[1]（27）。伊壁鳩魯?shù)呐既恍詣t被歸為抽象的可能性。抽象的可能性強(qiáng)調(diào)事物在現(xiàn)實(shí)生活中缺乏充分的根據(jù)、條件，只是可能會(huì)成為現(xiàn)實(shí)，它只要求對(duì)象是可能的。因?yàn)橐帘邙F魯?shù)淖匀徽軐W(xué)并不專注于精準(zhǔn)地探索尚未現(xiàn)實(shí)化的事物，只是借助感覺或者意象對(duì)其展開猜測(cè)、想象。至于這種可能性能否實(shí)現(xiàn)，在他這里是無關(guān)緊要的[1]（28）。甚至對(duì)于已知事物，伊壁鳩魯也不做唯一原因的界定，反而主張多種原因的解釋。

伊壁鳩魯關(guān)于偶然性及其中的可能性的論述，使馬克思注意到了自由還可以來自偶然的變更。偶然打破了必然的限制，使自由可以通過其他可能的條件來實(shí)現(xiàn)。這是對(duì)將自由與必然割裂開來的康德自由觀和強(qiáng)調(diào)自由以必然為基礎(chǔ)的黑格爾自由觀的重要補(bǔ)充。基于這種觀點(diǎn)，馬克思揭示出伊壁鳩魯?shù)呐既恍蕴N(yùn)含人的價(jià)值之意，以此肯定了偶然性是人的自由存在方式。伊壁鳩魯繼蘇格拉底之后重新將人作為哲學(xué)關(guān)注的重心，他的偶然性也相應(yīng)地把哲學(xué)的思考對(duì)象由客觀規(guī)律轉(zhuǎn)向人的精神世界。馬克思指出，伊壁鳩魯對(duì)世界作偶然的解釋，其意并不在于探討自然的真理性本身，而是試圖借抽象可能性的方法達(dá)到不妨礙思維著的主體，即他所關(guān)注的只是主體能否達(dá)到自我意識(shí)的寧靜、內(nèi)心的自由。追求內(nèi)心的無紛擾和心靈寧靜自由是伊壁鳩魯?shù)淖罡邆惱碜非蟆．?dāng)伊壁鳩魯基于實(shí)現(xiàn)最高倫理原則的價(jià)值目標(biāo)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界作抽象可能性規(guī)定時(shí)，他便從主觀世界出發(fā)，把整個(gè)客觀世界描述為人的意義世界，從而也就將客觀世界轉(zhuǎn)變?yōu)槿说膬r(jià)值世界，以此來實(shí)現(xiàn)自我意識(shí)的自由。馬克思評(píng)價(jià)說，伊壁鳩魯并不關(guān)注感性世界的實(shí)在原因，在其抽象可能性解釋下，未知世界不再是其本身，而是一個(gè)被賦予主觀觀念的存在。由此，馬克思說明了偶然性是人的自由存在的方式。在抽象可能性下，客觀世界被人的價(jià)值觀念塑造，這一過程不僅鮮明地體現(xiàn)了人的思維、自我意識(shí)、精神本身的自由本質(zhì)，而且實(shí)質(zhì)上也是將這內(nèi)在的自由本質(zhì)借助觀念的塑造活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)。伊壁鳩魯?shù)呐既恍詮囊环N價(jià)值取向而非實(shí)證出發(fā)打破了德謨克利特的命運(yùn)決定論，為人的生活提供了全新的、自由的人生走向[3]（115）。

所以，馬克思對(duì)偶然性自由之意的闡釋，不僅體現(xiàn)在人通過消解并擺脫客觀世界來使自身成其為存在本身[4]（19）的方面，或者表現(xiàn)為思維著的人具有自由想象力[5]（23），更體現(xiàn)在人對(duì)客觀世界的價(jià)值規(guī)定之上。

已有的對(duì)偶然性的研究只是從不同視角剖析了偶然性內(nèi)在的自由意蘊(yùn)，沒有進(jìn)一步探討馬克思所使用的自我規(guī)定的解讀方式。這種情況也同樣存在于下文的原子運(yùn)動(dòng)和宗教批判中。本文認(rèn)為，馬克思在對(duì)伊壁鳩魯偶然性的分析中，沿襲了康德道德哲學(xué)中自我規(guī)定的邏輯理路，即人為自身立法。康德把道德法則建立在人的理性約束下的意志自決中，認(rèn)為人只有遵循意志設(shè)定的普遍道德法則行動(dòng)才是自由的。在馬克思看來，伊壁鳩魯?shù)呐既恍砸簿哂羞@一特點(diǎn)。面對(duì)古希臘末期社會(huì)動(dòng)蕩不安的現(xiàn)實(shí)狀況，伊壁鳩魯以自我規(guī)定的方式為自己設(shè)定了應(yīng)然的生活原則——追求自我意識(shí)的寧靜自由并將其作為行動(dòng)依據(jù)。像康德一樣，伊壁鳩魯?shù)纳钤瓌t也是自律的，因?yàn)檫@一原則本身被視為最高的依據(jù)，在它之外沒有更高的外在需求來促使人遵循這一行動(dòng)原則。馬克思強(qiáng)調(diào)，為實(shí)現(xiàn)自我意識(shí)的寧靜自由，偶然性即抽象可能性，使人在思維觀念中消解了對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的客觀真理性認(rèn)識(shí)，然后又在思維中把這些規(guī)定重新整合起來，從而使人的自我意識(shí)成為作出判斷的力量。自我意識(shí)只根據(jù)自身規(guī)定的應(yīng)然生活來尋求對(duì)象的可能性，在對(duì)象中規(guī)定自己所認(rèn)可的東西，從而實(shí)現(xiàn)自由。由此可以看出，伊壁鳩魯?shù)呐既恍圆粌H建立在人為自己所立的法之上，其本身還是一種人為自然立法（規(guī)定自然的可能性）。但是從馬克思的分析中可以看到，伊壁鳩魯?shù)淖杂傻默F(xiàn)實(shí)性是遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于康德的?？档掳讶说淖杂稍O(shè)定在理性世界中，清除經(jīng)驗(yàn)成分對(duì)自由的影響。而伊壁鳩魯偶然性的一個(gè)突出地方在于其立足于感性世界。也就是說，他的精神自由是感性、經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的理性選擇。馬克思對(duì)伊壁鳩魯偶然性自由的肯定，表明了他的自由思想開始突破康德把自由純粹理性化的局限，初步顯露出他意在將人的自由、解放及其實(shí)現(xiàn)植根于現(xiàn)實(shí)生活的跡象。

二、原子的辯證運(yùn)動(dòng)——對(duì)人的自由本質(zhì)的闡述

馬克思既肯定偶然性是人的自由存在方式，又通過闡述伊壁鳩魯?shù)脑舆\(yùn)動(dòng)體系，表達(dá)了對(duì)人的自由本質(zhì)的看法。德謨克利特結(jié)合直線運(yùn)動(dòng)及排斥運(yùn)動(dòng)來規(guī)定原子創(chuàng)造世界的方式。伊壁鳩魯在此基礎(chǔ)上又規(guī)定了原子的另一運(yùn)動(dòng)方式：偏斜運(yùn)動(dòng)。馬克思贊譽(yù)伊壁鳩魯?shù)钠边\(yùn)動(dòng)成功地改變了原子運(yùn)動(dòng)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，它成為馬克思重點(diǎn)闡述人的自由本質(zhì)的環(huán)節(jié)。因而，原子偏斜幾乎是所有探討《博士論文》自由思想的學(xué)者都會(huì)涉及的方面，并通常都停留在偏斜運(yùn)動(dòng)之上。但是，原子偏斜作為原子運(yùn)動(dòng)的中間環(huán)節(jié)，只是馬克思闡釋其自由思想的一部分，準(zhǔn)確理解馬克思的自由之意，需要對(duì)原子運(yùn)動(dòng)的三大階段——直線運(yùn)動(dòng)、偏斜運(yùn)動(dòng)、排斥運(yùn)動(dòng)——進(jìn)行整全性剖析，并把握其邏輯推理脈絡(luò)。

1.直線運(yùn)動(dòng)與人的自然存在

馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯提出原子偏斜運(yùn)動(dòng)并不是如西塞羅等人所說的是為說明原子的自由、排斥。他認(rèn)識(shí)到，伊壁鳩魯提出偏斜運(yùn)動(dòng)是因?yàn)橹本€運(yùn)動(dòng)無法實(shí)現(xiàn)原子概念的形式規(guī)定。伊壁鳩魯賦予原子概念以明確的形式和物質(zhì)性規(guī)定。直線運(yùn)動(dòng)只表現(xiàn)了原子的物質(zhì)性規(guī)定，卻遮蔽了它的形式規(guī)定。原子在虛空中做直線運(yùn)動(dòng)，如同其他物體的垂直下落運(yùn)動(dòng)，會(huì)被揚(yáng)棄在形成的直線“定在”中，退化為喪失特質(zhì)的幾何學(xué)意義上的點(diǎn)?！岸ㄔ凇笔呛诟駹柕恼軐W(xué)用詞，在其哲學(xué)上指的是對(duì)象的規(guī)定性存在。馬克思使用黑格爾的“定在”一詞，是為表明直線是原子在垂直下落時(shí)直接呈現(xiàn)出來的規(guī)定性。也就是說，直線是原子在直線運(yùn)動(dòng)時(shí)的直接性的存在方式。原子的直線定在直接規(guī)定了原子存在的雙重性：原子的物質(zhì)性存在、原子不區(qū)別于其他物體的非獨(dú)特性。所以說，原子的直線定在具有限制原子發(fā)展自身形式的特點(diǎn)，是原子的直接外在約束條件。原子的物質(zhì)性規(guī)定表征了人的自然性規(guī)定。馬克思強(qiáng)調(diào)，原子必定會(huì)因其特有的存在屬性與獨(dú)立性而經(jīng)歷偏斜階段，打破作為單一物質(zhì)點(diǎn)的界限。

2.偏斜運(yùn)動(dòng)與自由意志

德謨克利特把直線運(yùn)動(dòng)看作原子被強(qiáng)加其之上的不可逾越的必然性，但是伊壁鳩魯認(rèn)為直線運(yùn)動(dòng)只是原子非強(qiáng)制的自然運(yùn)動(dòng)。在這種運(yùn)動(dòng)下，原子受重力影響會(huì)以相同的速度落下，根本無法發(fā)生碰撞進(jìn)而形成宇宙萬物。因此，他提出了偏斜運(yùn)動(dòng)，認(rèn)為原子在直線運(yùn)動(dòng)的過程中，會(huì)在不確定的時(shí)空內(nèi)發(fā)生微小的、偶然的偏離。

馬克思對(duì)伊壁鳩魯?shù)钠边\(yùn)動(dòng)進(jìn)行了新的闡發(fā)。他指出，原子在做直線運(yùn)動(dòng)時(shí)發(fā)生偏斜，從而否定了直線定在，也就是否定了外在的直接限制條件。這改變了原子的物質(zhì)性規(guī)定，使其擁有存在特質(zhì)，獲得了獨(dú)立性和形式規(guī)定。馬克思對(duì)原子概念的物質(zhì)性和形式分析是受亞里士多德哲學(xué)的啟發(fā)。形式因在亞里士多德哲學(xué)中指構(gòu)成事物的靈魂，是某一事物區(qū)別其他事物的本質(zhì)規(guī)定。原子獲得形式也就是獲得自己的個(gè)別性，使其區(qū)別于其他原子個(gè)體。馬克思在這里強(qiáng)調(diào)原子要有個(gè)別性、獨(dú)立性，在另一層意思上還是想表達(dá)人要想作為自由的人存在首先要具有個(gè)別性。因?yàn)槊總€(gè)人的現(xiàn)實(shí)存在是以一個(gè)個(gè)具體、獨(dú)立的個(gè)體為載體，如果個(gè)人沒有以獨(dú)立的方式存在，所謂的這個(gè)人的存在是抽象虛幻的。人的自由存在是以自我發(fā)現(xiàn)、自我獨(dú)立為前提的。

原子偏斜意味著對(duì)必然命運(yùn)的抵抗、打破。這一觀點(diǎn)是學(xué)者集中探討偏斜運(yùn)動(dòng)自由之意的地方，他們已從多重維度進(jìn)行了比較全面的闡述。他們指出，馬克思通過考察原子偏斜，肯定了偏斜的斗爭(zhēng)精神。直線運(yùn)動(dòng)在德謨克利特哲學(xué)中是作為原子的必然性出現(xiàn)的，而伊壁鳩魯提出偏斜運(yùn)動(dòng)意味著原子從直接定在、限制性存在中解放出來，這是對(duì)必然性命運(yùn)的打破，表現(xiàn)了原子的反抗、斗爭(zhēng)精神和對(duì)自由的追求。同時(shí)，原子偏斜并不是一種物理現(xiàn)象，而是一種精神本質(zhì)。它表征著人擺脫外在環(huán)境壓迫的精神自由[6]（31），清晰地展現(xiàn)出青年馬克思思想中“那種主體超越自然限定性、個(gè)體性自由創(chuàng)化思路的內(nèi)在延伸”[7]（35）。

值得注意的是，馬克思對(duì)伊壁鳩魯原子偏斜的贊嘆，不僅在于其“打破命運(yùn)束縛”的精神寓意，更在于伊壁鳩魯賦予原子偏斜以無因果決定的規(guī)定。伊壁鳩魯建構(gòu)的原子體系是以物理學(xué)為知識(shí)基礎(chǔ)的，但他沒有給原子偏斜提供任何動(dòng)力來源。他指出，原子偏離直線是原子自身設(shè)定的、無因的運(yùn)動(dòng)，是偶然發(fā)生的。就馬克思來看，這使原子偏斜超出了決定論，直接意指偏斜是原子自我決定的行為，原子本身就具有自由意志、自由本性，正是這種自由意志推動(dòng)著原子擺脫直線運(yùn)動(dòng)。對(duì)此，盧克萊修在《物性論》中曾做過解釋：只有認(rèn)可原子從它運(yùn)動(dòng)軌道略微偏斜，才能明白萬物內(nèi)心中“自由意志”的根源，“我們正是借著這個(gè)自由的意志而向欲望所招引的地方邁進(jìn)，同樣地我們正是借這個(gè)意志而在運(yùn)動(dòng)中略為偏離，不是在一定的時(shí)刻和一定的空間，而是在心靈自己所催促的地方”[8]（77）。由此而言，馬克思對(duì)偏斜運(yùn)動(dòng)的肯定，不只是出于對(duì)原子運(yùn)動(dòng)體系內(nèi)在邏輯的認(rèn)可，在更深層次上，反映了他對(duì)人的自由本質(zhì)的認(rèn)同。透過這一肯定，我們得以洞察馬克思對(duì)偏斜運(yùn)動(dòng)所蘊(yùn)含的深意的延展。只有在人的本質(zhì)被規(guī)定為自由的地方，才能為人追求和克服外在制約提供堅(jiān)定的價(jià)值指導(dǎo)和行動(dòng)可能性。否則，將人一開始就看作宿命的、上帝的子民，那么人就失去了任何改變自己、挑戰(zhàn)權(quán)威的可能，永遠(yuǎn)置于外在條件的掌控之下，難以實(shí)現(xiàn)人的自我追求以及人的真正幸福。

原子的偏斜運(yùn)動(dòng)既使原子獲得了個(gè)別性，又表明了它本身的自由本質(zhì)、自由意志。馬克思通過分析偏斜運(yùn)動(dòng)，確定了原子個(gè)體的自由意志本質(zhì)，從而為進(jìn)一步揭示原子或是人的自由奠定了基礎(chǔ)。正如“一個(gè)人的自我意志的確立，是一個(gè)人得以作為主體、自由存在的前提”[9]（51）。

3.排斥運(yùn)動(dòng)與自我意識(shí)

在馬克思的理解中，原子在偏斜運(yùn)動(dòng)中實(shí)現(xiàn)的形式規(guī)定，是以徹底否定而不是揚(yáng)棄直線的方式完成的，沒有真正形成自己的個(gè)別性概念，也沒有形成真正意義上的自由概念。所以說，偏斜運(yùn)動(dòng)只是原子抽象個(gè)別性的形成而非完成。有些學(xué)者之所以出現(xiàn)過于突出偏斜運(yùn)動(dòng)而忽略排斥運(yùn)動(dòng)中的自由問題，原因之一就是他們輕視了偏斜的這一特點(diǎn)。原子要真正形成自己的個(gè)別性，還需要排斥運(yùn)動(dòng)。

馬克思指出，排斥運(yùn)動(dòng)之所以能夠?qū)崿F(xiàn)原子的個(gè)別性，是因?yàn)榕懦膺\(yùn)動(dòng)能夠使原子與其他原子發(fā)生碰撞、排斥，使原子與同類事物之間形成關(guān)系。換句話說，原子的個(gè)別性概念及其自由只有在關(guān)系中才能實(shí)現(xiàn)。馬克思對(duì)排斥運(yùn)動(dòng)的解讀汲取了黑格爾關(guān)于外在的差異和內(nèi)在的本質(zhì)的哲學(xué)見解。在直線運(yùn)動(dòng)中，馬克思把原子與直線的關(guān)系看作一種相互對(duì)立的外在關(guān)系，是為說明這兩種物質(zhì)是有本質(zhì)差異的。從它們的相互關(guān)系中并不能真正彰顯雙方個(gè)體的獨(dú)特個(gè)別性，只能表現(xiàn)類上的不同。而在排斥運(yùn)動(dòng)中，原子與其他原子是具有內(nèi)在本質(zhì)差異的同類事物，它們表現(xiàn)出的是一種對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系。在這種關(guān)系下，“每一方只有在它與另一方的聯(lián)系中才能獲得它自己的[本質(zhì)]規(guī)定，此一方只有反映另一方，才能反映自己”[10]（254-255）。原子在與其他原子相互排斥的過程中，能夠從同類身上認(rèn)識(shí)自己、確證自己，意識(shí)到自己是有異于他者個(gè)性的個(gè)體，意識(shí)到包括自身在內(nèi)的每個(gè)原子均具有自由意志，從而原子在這種肯定性的關(guān)系中真正實(shí)現(xiàn)了自己的個(gè)別性規(guī)定。原子在對(duì)另一些原子的關(guān)系中產(chǎn)生出對(duì)自己的認(rèn)識(shí)，也即形成自我意識(shí)。我們往往把原子的偏斜運(yùn)動(dòng)看作自我意識(shí)的萌芽，因?yàn)槠北硎隽嗽拥撵`魂——抽象個(gè)別性。確切地講，排斥運(yùn)動(dòng)才提供了原子產(chǎn)生自我意識(shí)的條件，正如馬克思所言，“排斥是自我意識(shí)的最初形式”[1]（37）。

排斥運(yùn)動(dòng)中的原子不是一種無規(guī)定的物質(zhì)，而是被賦予了一種具體規(guī)定。馬克思強(qiáng)調(diào)，原子個(gè)別性的實(shí)現(xiàn)必須要求原子在排斥運(yùn)動(dòng)中形成與其他原子的相互關(guān)系。不僅如此，人的對(duì)象首先也需要是具有個(gè)別性的存在者。這樣，人的自由概念才得以完成。馬克思指出，直接存在的原子個(gè)別性只有當(dāng)它同它本身發(fā)生關(guān)系時(shí)，“才按照它的概念得到實(shí)現(xiàn)……所以一個(gè)人，只有當(dāng)他與之發(fā)生關(guān)系的他物不是一個(gè)不同于他的存在，相反，這個(gè)他物本身即使還不是精神，也是一個(gè)個(gè)別的人時(shí)，這個(gè)人才不再是自然的產(chǎn)物。但是，要使作為人的人成為他自己的唯一現(xiàn)實(shí)的客體，他就必須在他自身中打破……欲望的力量和純粹自然的力量”[1]（37）。馬克思在此借對(duì)原子個(gè)別性概念的分析表達(dá)了他對(duì)人及其自由的雙重解讀：其一，人要成為自由的人首先要打破自己的自然規(guī)定性；其二，還要使自己成為一個(gè)獨(dú)立的、具有個(gè)別性的人。針對(duì)馬克思的上述論述，有學(xué)者認(rèn)為這是馬克思社會(huì)關(guān)系思想的最初表達(dá)，它充分說明了人在社會(huì)關(guān)系中，人與人之間只有平等、自由，才能成為社會(huì)的人[11]（72）。也有學(xué)者指出，這實(shí)際反映出人只有處于關(guān)系中才能成為社會(huì)生活的主體[12]（22）。但是當(dāng)我們把原子置于社會(huì)關(guān)系中來看時(shí)，原子就不再是抽象的個(gè)別性了。從文本的上下語境中可以看到，排斥運(yùn)動(dòng)中的原子仍然是以抽象的方式存在著的。所以，我們更傾向于將其理解為馬克思對(duì)人的自由本質(zhì)或人之為人的前提規(guī)定?！爱?dāng)人開始把自己和其他人聯(lián)系起來，而不是直接與自然聯(lián)系起來，他就不再完全由自然所決定。這樣，他不再僅僅是自然的產(chǎn)物，而日益成為人類關(guān)系的產(chǎn)物。盡管他與他人建立的關(guān)系最初并不是社會(huì)的產(chǎn)物，而是自我意識(shí)?！盵13]（96）

原子在排斥運(yùn)動(dòng)中真正實(shí)現(xiàn)了抽象個(gè)別性的形式規(guī)定，也以新的方式實(shí)現(xiàn)了物質(zhì)性規(guī)定。馬克思解釋說，當(dāng)我們把與原子發(fā)生關(guān)系的其他原子看作他物時(shí)，這種關(guān)系就是物質(zhì)性關(guān)系。他以極端的外在性解讀實(shí)現(xiàn)了原子的物質(zhì)性和形式規(guī)定。在原子與原子相互關(guān)系的排斥運(yùn)動(dòng)中，原子概念具有本原、物質(zhì)性的規(guī)定，又有個(gè)別性、自由、形式的規(guī)定。在排斥運(yùn)動(dòng)中，人實(shí)現(xiàn)了概念上的自由。

從直線運(yùn)動(dòng)、偏斜運(yùn)動(dòng)、排斥運(yùn)動(dòng)的依次推進(jìn)，從原子受到物質(zhì)性規(guī)定的約束到偏離直線獲得抽象個(gè)別性并表明原子本身具有自由意志、自由本質(zhì)，再到原子通過與其他原子的相互排斥實(shí)現(xiàn)真正的個(gè)別性和自由規(guī)定，馬克思以正反合的辯證法完成了對(duì)伊壁鳩魯原子運(yùn)動(dòng)邏輯演化過程的解讀。馬克思首肯了伊壁鳩魯原子論內(nèi)含的自由價(jià)值原則，也看到了伊壁鳩魯自我意識(shí)哲學(xué)的局限性。他指出，伊壁鳩魯?shù)钠边\(yùn)動(dòng)展現(xiàn)了原子從直線必然性中的解放，但這種解放帶有抽象個(gè)別性。因?yàn)樵釉谄x直線時(shí)完全脫離了產(chǎn)生自己的直線定在，也就是說，馬克思并不贊同在客觀物質(zhì)環(huán)境之外尋求自由。伊壁鳩魯以逃避的方式向必然命運(yùn)發(fā)起反抗，以致“在抽象的個(gè)別性以其最高的自由和獨(dú)立性，以其總體性表現(xiàn)出來的地方”，到處都擺脫了“限制性的定在”[1]（35）。他的原子不是現(xiàn)實(shí)的自由，而是主觀的、抽象的自由。

馬克思在對(duì)伊壁鳩魯原子運(yùn)動(dòng)的分析中，同樣揭示了自由的自我規(guī)定性。其一，原子的自由本質(zhì)是伊壁鳩魯?shù)闹饔^設(shè)想、自我規(guī)定。伊壁鳩魯把原子設(shè)想為自由的，也即把人規(guī)定為自由的，這與康德的論證方法是一致的。康德為完善其思想體系，把自由預(yù)設(shè)為人的屬性，以此為基礎(chǔ)談人的立法的可能性。伊壁鳩魯也是在把自由規(guī)定為原子本質(zhì)的基礎(chǔ)上談原子的運(yùn)動(dòng)。其二，原子的運(yùn)動(dòng)是原子自身的自我規(guī)定，而非強(qiáng)制運(yùn)動(dòng)。如上文所述，原子發(fā)生偏斜是因?yàn)樵右婚_始就被賦予了自由意志，因而偏斜運(yùn)動(dòng)、排斥運(yùn)動(dòng)都是原子自由意志選擇的結(jié)果，是原子的自我否定和主觀規(guī)定。許多學(xué)者關(guān)注偏斜運(yùn)動(dòng)所表征的自由意涵，故而在探討原子自主運(yùn)動(dòng)的原因時(shí)，傾向于強(qiáng)調(diào)原子的觀念屬性，認(rèn)為原子能夠發(fā)生偏斜說明原子被設(shè)定了觀念性，才具有能動(dòng)性。他們相對(duì)忽視了原子內(nèi)在自由本質(zhì)的作用。

三、宗教批判和對(duì)天體永恒的否定——挺立自我意識(shí)的絕對(duì)自由

馬克思透過原子運(yùn)動(dòng)從理論層面建構(gòu)了關(guān)于人的自由本質(zhì)學(xué)說。他從現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)借伊壁鳩魯天體神學(xué)論表達(dá)了對(duì)德國宗教壓迫的批判和對(duì)自由的現(xiàn)實(shí)追求。馬克思對(duì)伊壁鳩魯天體神學(xué)論的自由思想解讀包含宗教批判和天體永恒論兩重維度，但是大部分的研究者只談宗教批判或只論述天體永恒論，甚至有些學(xué)者并不將其納入思考的范圍。實(shí)際上，前一視角是馬克思從贊成伊壁鳩魯?shù)姆醋诮虘B(tài)度來肯定人的自由，后一視角是從肯定伊壁鳩魯哲學(xué)維護(hù)自我意識(shí)絕對(duì)性來闡釋人的自由。這兩種視角對(duì)研究《博士論文》中的自由思想及其自我規(guī)定性都是必不可缺的。

1.對(duì)傳統(tǒng)神學(xué)論的否定——人從宗教中解放

用哲學(xué)來批判德國宗教是當(dāng)時(shí)青年黑格爾派的共同主張。布魯諾·鮑威爾用自我意識(shí)批判宗教，認(rèn)為自我意識(shí)是一切宗教觀念的基礎(chǔ)，是世界和歷史的唯一力量。鮑威爾的觀點(diǎn)為馬克思提供了寫作靈感，馬克思站在鮑威爾的自我意識(shí)絕對(duì)地位立場(chǎng)解讀伊壁鳩魯?shù)淖诮烫祗w觀，借此表達(dá)對(duì)德國基督教的批判。

馬克思首先指出，伊壁鳩魯對(duì)宗教的批判源于宗教神學(xué)與他的倫理原則格格不入。信仰宗教是整個(gè)古希臘民族的傳統(tǒng)。古希臘晚期，宗教神學(xué)在經(jīng)歷了一段時(shí)間的沒落后得到復(fù)興，占星術(shù)、巫術(shù)、迷信等一度盛行，甚至一些哲學(xué)派別都尊崇天神。他們用宗教神學(xué)來支撐自己的哲學(xué)體系，把宇宙的起源、天體運(yùn)轉(zhuǎn)、人的世俗生活說成神支配的結(jié)果，但是他們的觀點(diǎn)在伊壁鳩魯這里受到了沖擊。馬克思解釋，這是因?yàn)橐帘邙F魯認(rèn)為傳統(tǒng)的天體不可毀滅、天象神化的世俗觀念引起了世人的畏懼心理，擾亂了人的自我意識(shí)的寧靜、迷亂了人的生活。所以，伊壁鳩魯反對(duì)天象神化解讀，主張?zhí)角筇煜蟀l(fā)生的自然原因。于是，他運(yùn)用類比法來探究天象成因，對(duì)那些我們不能親身觀察的天象主張用各種不同的不相矛盾的感覺表象來解釋，反對(duì)單一的原因解釋?！霸谘芯恳磺刑煜髸r(shí)應(yīng)該遵循上述方法。因?yàn)槿绻黠@的事實(shí)作斗爭(zhēng)，那么就永遠(yuǎn)不能達(dá)到真正的心靈的寧靜。”[2]（50）

馬克思闡釋道，借助類比法，自我意識(shí)就可以根據(jù)許多不同的感覺、表象、判斷等來考察天體，并按照我們經(jīng)由感覺而內(nèi)在生成的回憶作出假設(shè)并運(yùn)用到對(duì)天象及其原因的偶然可能性解釋當(dāng)中。這樣，對(duì)天體、天象的認(rèn)識(shí)便被劃定在有限的感官范圍內(nèi)，剝奪了神的神圣性和超自然性，從而人也從對(duì)神的恐懼以及迷信意見中解放了出來，進(jìn)而“把道德建立在神的基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)宗教道德觀”也被廢除了[12]（22）。由此，馬克思通過肯定伊壁鳩魯?shù)淖诮虘B(tài)度對(duì)抗了德國宗教，反對(duì)宗教神學(xué)對(duì)人的愚弄和欺壓，維護(hù)個(gè)體精神的絕對(duì)自由。

2.反對(duì)天體永恒論——確保自我意識(shí)自由的絕對(duì)性

馬克思對(duì)伊壁鳩魯否定天體永恒性的分析并沒有止步于宗教的解讀。他從哲學(xué)原則的高度理解伊壁鳩魯?shù)倪@一見解，從而表白了自我意識(shí)自由應(yīng)具有絕對(duì)性。在他看來，伊壁鳩魯否定天體的永恒性是因?yàn)樘祗w系統(tǒng)與伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)原則是相沖突的。在伊壁鳩魯哲學(xué)原則里，只有抽象個(gè)別性的自我意識(shí)才具有唯一絕對(duì)性和自由，具有獨(dú)立性和永恒性。原子運(yùn)動(dòng)形成的萬物是有生有滅的。但在現(xiàn)實(shí)中，天體作為原子概念的現(xiàn)實(shí)化，其運(yùn)行如同原子的運(yùn)動(dòng)一樣，偏離直線形成相互排斥和吸引的運(yùn)動(dòng)軌跡。在這運(yùn)動(dòng)軌跡中，天體成為具有獨(dú)立現(xiàn)實(shí)性、永恒的系統(tǒng)。這種永恒性還是為不同時(shí)代的人們所共同認(rèn)可的。不僅如此，包含在原子體系中的物質(zhì)和形式、精神和現(xiàn)實(shí)、本質(zhì)與存在的矛盾也在天體系統(tǒng)中得到解決。天體的這種種表現(xiàn)正是對(duì)自我意識(shí)的絕對(duì)地位和抽象個(gè)別性的挑戰(zhàn)。馬克思強(qiáng)調(diào)，在伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)中不可能存在外在于人的自我意識(shí)的不可毀滅的自然存在，所以“凡是消滅個(gè)別的自我意識(shí)的心靈的寧靜的東西，都不是永恒的”[1]（62）。為了維護(hù)自我意識(shí)的絕對(duì)性自由，伊壁鳩魯用抽象的可能性解釋并否定了天體的永恒性，借此鞏固了自我意識(shí)的最高性、抽象個(gè)別性。伊壁鳩魯反對(duì)將自我意識(shí)的自由現(xiàn)實(shí)化、具體化，這再次印證了他所實(shí)現(xiàn)的自由是與現(xiàn)實(shí)世界割裂的。

借助伊壁鳩魯?shù)淖诮逃^和天體論，馬克思高揚(yáng)了人的自我意識(shí)在道德領(lǐng)域、宗教領(lǐng)域、現(xiàn)實(shí)世界的最高地位，也即宣稱了人的自由的最高性?？档略u(píng)伊壁鳩魯?shù)牡赖聦W(xué)說僅僅依靠人的自然能力，否定上帝存在對(duì)人的幸福的必然性。馬克思在這里對(duì)伊壁鳩魯宗教觀的極力贊同，有力地反擊了康德把人的幸福建立在上帝存在之上的觀點(diǎn)。

馬克思通過對(duì)伊壁鳩魯?shù)淖诮膛屑疤祗w觀的分析，闡釋了自我意識(shí)的自我規(guī)定性。其一，自我意識(shí)規(guī)定其對(duì)象的特性。從馬克思對(duì)伊壁鳩魯類比法的闡述可以看到，類比法所要達(dá)到的結(jié)果就是，自我意識(shí)能夠通過自我解釋來規(guī)定天體運(yùn)動(dòng)及其現(xiàn)象的原因，以此消除不自由的成分。但是這種解釋方法存在“解釋僅僅是意識(shí)的自我闡述，而事情的本質(zhì)卻被神秘化了”[2]（50）的缺陷。馬克思把伊壁鳩魯?shù)念惐确ń忉尀橐环N使理論與現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)出一種“心靈的決定”[14]（55）與外在真實(shí)之間的可能模式的關(guān)聯(lián)關(guān)系。它展現(xiàn)出理論對(duì)現(xiàn)實(shí)的一種抽象可能性解釋，而非科學(xué)、真理性的反映。其二，自我意識(shí)把自己視為終審者，將自身的主觀信念作為唯一的評(píng)價(jià)尺度，以此維護(hù)自身的最高自由。追求自我意識(shí)的自由寧靜相對(duì)于個(gè)人生活而言，它是幸福原則、倫理原則；相對(duì)于社會(huì)的普遍宗教觀念而言，它又是伊壁鳩魯?shù)闹饔^信念。而古希臘社會(huì)的宗教觀以及天體諸神的流俗觀念論折射出的是當(dāng)時(shí)整個(gè)時(shí)代的精神特質(zhì)和民族的共同價(jià)值觀念。伊壁鳩魯把他的個(gè)人信念設(shè)定為認(rèn)識(shí)天體的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，與整個(gè)希臘民族的宗教天體信仰抗衡。之所以如此，是因?yàn)槲ㄓ惺钩绺叩奶祗w和宗教毀滅、神圣性墮落、客觀普遍性虛無化，才能使自我意識(shí)成為絕對(duì)的個(gè)別存在，挺立在絕對(duì)性的巔峰。伊壁鳩魯用他的個(gè)人倫理追求推翻了對(duì)事物價(jià)值以及事實(shí)評(píng)價(jià)的普遍性客觀依據(jù)，這一點(diǎn)是不同于康德的道德規(guī)定的?？档滤O(shè)定的道德法則具有普遍性，要求每個(gè)人在行動(dòng)之前都要確保他所遵循的道德準(zhǔn)則能夠成為普遍的道德法則。而伊壁鳩魯自我設(shè)定的道德戒律只具有個(gè)別性。對(duì)此，馬克思隱蔽地表達(dá)了對(duì)伊壁鳩魯把個(gè)別性自由置于社會(huì)普遍性之上的批駁，認(rèn)為人的個(gè)別性自由要以社會(huì)的普遍性規(guī)范為支撐，缺失以社會(huì)普遍性規(guī)約的人的個(gè)別性自由，只會(huì)帶來對(duì)客觀世界的真理性認(rèn)識(shí)的消解。所以，當(dāng)伊壁鳩魯把抽象的自我意識(shí)置于絕對(duì)原則時(shí)，那么“一切真正的和現(xiàn)實(shí)的科學(xué)當(dāng)然就被取消了”[1]（63）。

結(jié)語

馬克思在《博士論文》中選擇伊壁鳩魯和德謨克利特為研究對(duì)象，其關(guān)注點(diǎn)在于伊壁鳩魯哲學(xué)的主觀形式，即自我意識(shí)的自我規(guī)定、自我確定的能力。自我意識(shí)為自然立法又為人設(shè)立幸福原則、自由本質(zhì)，并以對(duì)世界創(chuàng)造性解釋的方式實(shí)現(xiàn)人的精神自由。馬克思重視自我意識(shí)或人的觀念的能動(dòng)作用，但也認(rèn)識(shí)到其所造成的逃避現(xiàn)實(shí)、破壞客觀真理、消解物質(zhì)生活世界的事實(shí)。這一認(rèn)識(shí)促成了馬克思在《博士論文》之后對(duì)自我意識(shí)哲學(xué)的遠(yuǎn)離。也就是說，馬克思在《博士論文》中剖析伊壁鳩魯自由思想的自我規(guī)定性，本質(zhì)上還是要在揭露以自我意識(shí)的自我規(guī)定實(shí)現(xiàn)的自由具有局限性的同時(shí)，嘗試說明人的應(yīng)然自由不能脫離現(xiàn)實(shí)，即說明自由與必然的關(guān)系問題。《博士論文》是馬克思早期較為系統(tǒng)性、理論性闡述自由思想的哲學(xué)代表作，構(gòu)成了馬克思自由思想的起點(diǎn)和萌芽。《博士論文》還主要是在自我規(guī)定意義上闡述人的自由，是一種抽象自由、理論自由。在此之后，馬克思開始接觸現(xiàn)實(shí)社會(huì)問題并轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究，自由的抽象成分日益被現(xiàn)實(shí)成分取代，自由也從理論層面過渡到實(shí)踐層面。馬克思站在實(shí)現(xiàn)人的解放的高度，以唯物史觀的立場(chǎng)，從社會(huì)結(jié)構(gòu)、歷史規(guī)律以及勞動(dòng)、自由時(shí)間等維度積極探尋實(shí)現(xiàn)自由的路徑。

當(dāng)我們僅僅闡釋《博士論文》的自由思想而不去揭露自由的自我規(guī)定性本質(zhì)時(shí)，我們會(huì)因?yàn)槲谋颈磉_(dá)出的“自我意識(shí)自由才具有最高性”而認(rèn)為當(dāng)時(shí)的馬克思是唯心主義者。但是，在我們揭示出自由的本質(zhì)，認(rèn)識(shí)到自我意識(shí)的自我規(guī)定雖然是對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)世界的消解，但這種消解都是以肯定客觀物質(zhì)世界第一性為前提時(shí)，那些把當(dāng)時(shí)的馬克思完全視為唯心主義者的觀點(diǎn)便失之偏頗了。當(dāng)然，這并不意味著此時(shí)的馬克思已經(jīng)徹底走上了唯物主義道路，結(jié)合后期馬克思發(fā)表在《萊茵報(bào)》上的觀點(diǎn)看，此時(shí)他還尚未完全掙脫唯心主義的泥淖。準(zhǔn)確來說，《博士論文》是馬克思唯物主義思想的萌芽標(biāo)志，“是馬克思唯物史觀的思想發(fā)源地”[3]（165）。

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（責(zé)任編輯：謝超）

①張霄把馬克思《博士論文》中的自由歸為道德價(jià)值上的自由。他指出，作為道德價(jià)值的自由范疇源于黑格爾在《法哲學(xué)原理》中對(duì)道德和倫理的區(qū)分。道德價(jià)值的自由主要就是康德的道德自由，即強(qiáng)調(diào)人的道德行為依據(jù)要建立在人的自由意志的自我規(guī)定之上。用黑格爾的話講，這種自由就是主觀意志的內(nèi)在的法。在《博士論文》之后，馬克思的道德價(jià)值自由逐漸被作為倫理價(jià)值的自由取代。參見張霄：《原子偏斜、國家制度與異化勞動(dòng)——馬克思自由倫理思想的發(fā)展軌跡（1841—1844）》，《齊魯學(xué)刊》2018年第4期90—94頁。