[摘要]全球正義理論存在世界主義與民族主義之爭(zhēng)。爭(zhēng)論焦點(diǎn)之一在于平等主義分配原則的適用范圍。世界主義者主張把這一原則擴(kuò)展到全球，民族主義者則認(rèn)為在全球范圍內(nèi)適用的最多是充足主義的原則。面對(duì)這一爭(zhēng)論，利阿·依皮試圖調(diào)和爭(zhēng)論雙方，使民族主義者也承認(rèn)全球平等主義分配原則的規(guī)范性意義。與此同時(shí)，依皮試圖闡明國(guó)家對(duì)于全球正義行動(dòng)者的規(guī)范性意義。因?yàn)橐榔ぴ趪?guó)界的任意性、國(guó)家的價(jià)值等問(wèn)題上矛盾的觀點(diǎn)，她所建構(gòu)的“國(guó)家—世界主義”的全球正義理論并沒(méi)有開(kāi)辟出第三條道路。

[關(guān)鍵詞]全球正義；世界主義；民族主義；平等主義；分配正義

[作者簡(jiǎn)介]李勇，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師；王玲玲，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生。

*本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金中華學(xué)術(shù)外譯項(xiàng)目一般項(xiàng)目（21WZXB009）的階段性成果，受中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)專(zhuān)項(xiàng)資金資助。

關(guān)于全球正義的爭(zhēng)論涉及多個(gè)主題，包括全球貧富差距、自然資源不平等、難民問(wèn)題、全球氣候變化、區(qū)域沖突等。這些主題涉及經(jīng)濟(jì)、政治、軍事等諸多領(lǐng)域。不過(guò)，這些爭(zhēng)論被認(rèn)為主要體現(xiàn)了兩種思考全球正義的視角：世界主義和民族主義①。世界主義者通常支持以個(gè)體為終極道德單位的、具有普遍性的全球分配正義原則。世界主義者不認(rèn)為民族國(guó)家是終極的道德單位，因?yàn)槊褡鍑?guó)家是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，只具有工具性?xún)r(jià)值，是偶然的。與之相對(duì)，民族主義者主張?jiān)诿褡鍑?guó)家內(nèi)部存在著不同于國(guó)界之外的分配正義原則。民族主義者認(rèn)為民族國(guó)家是全球正義的終極道德單位，雖然民族國(guó)家是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，但具有非工具性?xún)r(jià)值，是個(gè)人身份認(rèn)同的最重要組成部分之一。他們之間關(guān)于分配正義的爭(zhēng)論焦點(diǎn)包括以下兩個(gè)方面。一是關(guān)于分配正義的適用范圍。世界主義者通常認(rèn)為分配正義的適用范圍應(yīng)該從國(guó)家內(nèi)部擴(kuò)展到全球②，而民族主義者則認(rèn)為分配正義的應(yīng)用應(yīng)該限定在民族國(guó)家范圍之內(nèi)①。二是關(guān)于對(duì)他國(guó)救助義務(wù)的性質(zhì)。世界主義者通常認(rèn)為我們對(duì)他國(guó)具有分配正義的義務(wù)，而且大多堅(jiān)持一種平等主義的分配原則。與之相對(duì)，民族主義者通常認(rèn)為存在一種最低限度的救助義務(wù)，最多堅(jiān)持一種充足主義救助的觀念②。在世界主義和民族主義爭(zhēng)論的背景之下，利阿·依皮（Lea Ypi）試圖調(diào)和這一爭(zhēng)論的雙方，提出了一種“國(guó)家—世界主義”的全球正義理論[1]③。

依皮分析了世界主義和民族主義之爭(zhēng)陷入的困境。這一困境主要體現(xiàn)在三個(gè)方面。第一，世界主義者通常采取契約主義的路徑來(lái)論證全球平等主義的分配原則，而這種論證主要依賴(lài)國(guó)界的道德任意性這一理解④。在世界主義者看來(lái)，我們出生在哪個(gè)國(guó)家和我們出生在哪個(gè)家庭、社會(huì)階層、種族一樣是偶然的。我們通常認(rèn)為，一個(gè)人不應(yīng)該為偶然的東西承擔(dān)道德責(zé)任，比如我們不能指責(zé)一個(gè)出生在貧困山區(qū)的家庭沒(méi)有給孩子提供更好的教育。我們應(yīng)該屏蔽掉偶然的因素對(duì)應(yīng)得的干預(yù)。我們應(yīng)該為所有人創(chuàng)造至少平等的機(jī)會(huì)，不管其出生的家庭、社會(huì)階層或者種族是什么。在這個(gè)意義上，不同國(guó)家中的人也應(yīng)得至少平等的機(jī)會(huì)。不過(guò)，依皮論述，國(guó)界在道德意義上的任意性，使得世界主義者完全忽略了國(guó)家對(duì)全球正義理論的其他規(guī)范性意義。國(guó)家作為國(guó)際社會(huì)的主要行動(dòng)者，恰恰能夠?yàn)槿蛘x原則的可行性提供最重要的支持。在依皮看來(lái)，堅(jiān)持人民主權(quán)理論的國(guó)家能夠通過(guò)合理的決策而確立有效的政治義務(wù)，最終來(lái)推進(jìn)規(guī)范性原則的落實(shí)。同時(shí)，以民族國(guó)家的文化歷史傳統(tǒng)為基礎(chǔ)的公民教育事實(shí)上能夠?yàn)閭€(gè)體的行動(dòng)者提供持久的參與全球正義活動(dòng)的行為動(dòng)機(jī)。

第二，在依皮看來(lái)，與世界主義者相比，民族主義者的錯(cuò)誤在于武斷地將分配正義原則的適用范圍限定在國(guó)家內(nèi)部。這種做法忽略了全球的結(jié)構(gòu)性因素所導(dǎo)致的全球范圍的不正義。西方發(fā)達(dá)國(guó)家所主導(dǎo)的國(guó)際秩序加劇了全球范圍的不平等。

第三，依皮認(rèn)為，世界主義者和民族主義者的共同錯(cuò)誤在于，只關(guān)注全球絕對(duì)貧困與匱乏這一現(xiàn)實(shí)中的不正義情形，卻沒(méi)有將其放入恰當(dāng)?shù)囊?guī)范性框架內(nèi)去分析其“原因”。正是這一錯(cuò)誤使得民族主義者武斷地限定了分配正義原則的適用范圍，也使得大多數(shù)世界主義者沒(méi)能夠更恰當(dāng)?shù)刈C成全球的分配正義原則。

針對(duì)以上世界主義和民族主義所面對(duì)的困境，依皮認(rèn)為自己所構(gòu)建的“國(guó)家—世界主義”全球正義理論能夠克服以上困境體現(xiàn)的挑戰(zhàn)。依皮認(rèn)為自己理論的成功有如下兩個(gè)原因。第一，針對(duì)世界主義者依賴(lài)契約主義來(lái)證成全球分配正義原則時(shí)所面臨的問(wèn)題，依皮放棄了契約主義的論證路徑。她重視對(duì)全球絕對(duì)貧困與匱乏這一不正義現(xiàn)象背后的“原因”的分析，而這種分析也使得她能夠以不同于契約論的世界主義者的路徑來(lái)證成全球分配正義原則。

第二，相較于其他世界主義理論對(duì)行動(dòng)者的忽視，依皮的理論重視全球正義原則的主要行動(dòng)者，即國(guó)家，所具有的規(guī)范性意義，尤其是“國(guó)家”為普通個(gè)體行動(dòng)者提供行動(dòng)動(dòng)力的重要意義。她進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)國(guó)家內(nèi)部的先鋒政治行動(dòng)者對(duì)全球正義的重要性①。

針對(duì)依皮所指出世界主義與民族主義之爭(zhēng)所陷入的困境和挑戰(zhàn)，本文旨在批判性地考察依皮所提出的解決方案。本文共分為六個(gè)部分。第一部分闡述依皮如何以獨(dú)特的視角闡釋康德的世界—國(guó)家主義，正是這一闡釋為她構(gòu)建自己的全球正義理論提供了方法論和實(shí)質(zhì)性?xún)?nèi)容方面的啟發(fā)。第二部分論述依皮如何證成全球范圍的平等主義正義原則。第三部分論述國(guó)家對(duì)于推行平等主義正義原則的行動(dòng)者所具有的規(guī)范性意義。第四、五、六部分論證依皮在國(guó)界的任意性、國(guó)家的價(jià)值等問(wèn)題上矛盾的觀點(diǎn)，其所建構(gòu)的“國(guó)家—世界主義”的全球正義理論并沒(méi)有開(kāi)辟出獨(dú)立于民族主義和世界主義的第三條道路。

一、康德的國(guó)家—世界主義

傳統(tǒng)的世界主義主要依賴(lài)個(gè)人主義的思路來(lái)構(gòu)建世界公民的概念。個(gè)體是所有共同體的基礎(chǔ)。不管是在國(guó)家內(nèi)部，還是在世界范圍內(nèi)，個(gè)體的道德和權(quán)利是政治合法性的主要基礎(chǔ)。但是，依皮認(rèn)為自己擺脫了這種思路來(lái)討論世界主義。依皮認(rèn)為康德的世界主義理論為自己的國(guó)家—世界主義提供了基礎(chǔ)。她從多個(gè)方面來(lái)闡釋康德的國(guó)家—世界主義。

首先，依皮指出，康德對(duì)世界主義理論的創(chuàng)新性貢獻(xiàn)在于把世界主義不僅僅理解為個(gè)體的一種倫理道德?？档虏粌H僅承認(rèn)所有人的道德平等，關(guān)心全人類(lèi)，而且試圖構(gòu)建起有關(guān)世界主義法權(quán)的規(guī)范理論。依皮指出，存在兩種模式的世界主義：一種是蘇格拉底式的積極世界主義，一種是第歐根尼式的消極世界主義。積極的世界主義是在保持對(duì)所處政治共同體的忠誠(chéng)的條件下，認(rèn)可所有人的平等道德地位，關(guān)心全人類(lèi)的福祉；消極的世界主義則反對(duì)法律、蔑視習(xí)俗，以“世界公民”之名拒斥任何積極的與社群、國(guó)家相關(guān)的責(zé)任義務(wù)。到啟蒙時(shí)期，這兩種模式依然存在，在啟蒙時(shí)期代表性人物的觀點(diǎn)上均有體現(xiàn)。例如，盧梭贊賞世界主義者“越過(guò)了想象中的把不同的民族加以分隔的障礙……把他們的善心普及到全人類(lèi)”[2]（102）。萊布尼茲請(qǐng)俄羅斯彼得大帝資助成立國(guó)際科學(xué)院，以期科學(xué)事業(yè)能夠服務(wù)于全人類(lèi)。但與此同時(shí)，盧梭也指斥世界主義者“自詡愛(ài)一切人，為的是可以有權(quán)不愛(ài)任何人”[3]（192），并告誡“不要相信那些世界主義者了，因?yàn)樵谒麄兊闹髦校麄兊竭b遠(yuǎn)的地方去探求他們不屑在他們周?chē)男械牧x務(wù)”[4]（11）。

無(wú)論是積極的世界主義者還是消極的世界主義者，他們?nèi)酝Ａ粼趯⑹澜缰髁x視為與個(gè)體的情感、態(tài)度或行為相關(guān)的范疇。但是康德超越了這種范疇，邁出了實(shí)質(zhì)性的一步，將世界主義確立為與正義、法權(quán)相關(guān)的核心范疇。依皮指出，正是在《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念》中，康德所闡述的世界主義“不再與愛(ài)人類(lèi)這一抽象的情感或模糊的正義感相聯(lián)系，而是逐漸成為一個(gè)核心范疇，用以詮釋國(guó)際沖突，并得以思考沖突所具有的變革性潛力”[1]（26）。世界主義在康德后續(xù)的著作中得到進(jìn)一步發(fā)展，世界主義“說(shuō)的不是仁愛(ài)，而是法權(quán)”[5]（363），世界主義“這一理性理念絕不是博愛(ài)的（倫理的），而是一個(gè)法權(quán)的原則”[6]（363）。換句話說(shuō)，對(duì)康德來(lái)說(shuō)，世界主義不應(yīng)該把國(guó)界外的人看作自己慈善的對(duì)象或自己同情的對(duì)象。國(guó)家和國(guó)家之間的關(guān)系不是一種道德的關(guān)系，而是一種政治的關(guān)系。我們和國(guó)界外的人之間存在的是法權(quán)的關(guān)系，是正義的關(guān)系，是政治的關(guān)系。國(guó)家和國(guó)家處于一種關(guān)乎正義的結(jié)構(gòu)中。

其次，依皮進(jìn)一步指出，在確立世界主義正義理論的過(guò)程中，盧梭的政治行動(dòng)主義（political activ？ ism）對(duì)康德產(chǎn)生了重要影響。這一理論與“政治義務(wù)”這一概念具有重要聯(lián)系。在《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》中，盧梭試圖“診斷”當(dāng)時(shí)國(guó)家中相關(guān)的政治和法律制度，即當(dāng)時(shí)的“政治義務(wù)”如何造成了社會(huì)中的不平等和不正義。到了《社會(huì)契約論》，盧梭試圖“醫(yī)治”這些不正義。這時(shí)，他訴諸的仍然是“政治義務(wù)”。也就是說(shuō)，在前一著作中，“政治義務(wù)”是分析不平等的歷史起源時(shí)不可或缺的要素，但到了《社會(huì)契約論》時(shí)，正是經(jīng)由人民的普遍意志所確立的“政治義務(wù)”才能夠應(yīng)對(duì)和解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的不平等和不正義。對(duì)政治義務(wù)的新理解體現(xiàn)了盧梭的政治行動(dòng)主義所具有的特征。這些特征包括如下三點(diǎn)。其一，要直面社會(huì)中的不正義，分析其原因，確立更具進(jìn)步性的規(guī)范性理論，并力圖改變世界。其二，改變不正義需要通過(guò)由人民的普遍意志所確立的政治義務(wù)，而非依靠偶然的具有正義感的個(gè)體。其三，集體行動(dòng)者履行政治義務(wù)的持久動(dòng)機(jī)離不開(kāi)基于共同體的深厚歷史文化傳統(tǒng)的公民教育。可見(jiàn)，在盧梭的政治行動(dòng)主義中，政治義務(wù)的有效性、作為集體的行動(dòng)者及其動(dòng)機(jī)均受到了重視。

再次，依皮認(rèn)為，承繼盧梭的政治行動(dòng)主義對(duì)行動(dòng)者的重視，康德的世界主義理論的另一重要?jiǎng)?chuàng)新在于他對(duì)世界主義正義原則和行動(dòng)者之間的關(guān)系提出了新的理解。在法國(guó)大革命之后的著作中，康德從重視自然對(duì)人類(lèi)進(jìn)步的重要意義，轉(zhuǎn)變?yōu)橹匾暁v史中作為行動(dòng)者的人，以及在與自然和其他人的互動(dòng)中所能實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。教條的歷史進(jìn)步觀不再被遵循，歷史被認(rèn)為是具有啟發(fā)性的（heuris？ tic）。歷史能夠指導(dǎo)和分析規(guī)范性的原則，而這些原則可以通過(guò)政治行動(dòng)者得到表達(dá)[1]（26-27）。以歷史為基礎(chǔ)的學(xué)習(xí)過(guò)程能夠推動(dòng)人類(lèi)道德進(jìn)步。同時(shí)，康德認(rèn)為，以歷史為基礎(chǔ)、展望未來(lái)，政治行動(dòng)者將能夠?qū)崿F(xiàn)自由。由此可以推出，規(guī)范性理論依賴(lài)于一個(gè)更加復(fù)雜的、持久的原則以及行動(dòng)者之間的互動(dòng)關(guān)系。

由此，依皮指出，正是由于康德對(duì)規(guī)范性原則以及行動(dòng)者之間的關(guān)系的新理解，康德轉(zhuǎn)為支持實(shí)現(xiàn)世界主義法權(quán)的政治變革要發(fā)生在國(guó)家內(nèi)部，要由國(guó)家內(nèi)部的公民去推動(dòng)實(shí)現(xiàn)正義的國(guó)際關(guān)系，而反對(duì)具有強(qiáng)制力的統(tǒng)一的、單一的國(guó)際政治體①。也就是說(shuō)，要實(shí)現(xiàn)世界公民法權(quán)需要?jiǎng)訂T國(guó)家內(nèi)部的政治行動(dòng)者，且只有國(guó)家內(nèi)部擁有實(shí)現(xiàn)相關(guān)的政治義務(wù)所必需的政治、社會(huì)和文化條件。這些必要條件與盧梭的政治行動(dòng)主義中的人民主權(quán)理論和公民教育理論極為相關(guān)?？梢?jiàn)，康德所捍衛(wèi)的是一種國(guó)家—世界主義。他的世界主義規(guī)范性理論承認(rèn)國(guó)家對(duì)于行動(dòng)者所具有的重要規(guī)范性意義。另外，康德的世界主義并沒(méi)有廢除國(guó)家的領(lǐng)土完整和自主決定權(quán)，而是通過(guò)闡述國(guó)家公民對(duì)于確立正義的國(guó)際政治關(guān)系能夠作出的貢獻(xiàn)這一規(guī)范性理論來(lái)補(bǔ)充國(guó)家主義②。世界公民法權(quán)的理念是“既對(duì)國(guó)家法權(quán)也對(duì)國(guó)際法權(quán)的未成文法典的一種必要補(bǔ)充”[5]（366）?？梢哉f(shuō)，世界公民法權(quán)構(gòu)成了國(guó)家法權(quán)發(fā)展的歷史的、普遍的條件，但它并不要求取代國(guó)家主權(quán)或者垂直劃分主權(quán)。

最后，在康德看來(lái)，世界主義正義的政治有效性和促成它的動(dòng)機(jī)已經(jīng)體現(xiàn)在與不正義情形作斗爭(zhēng)的政治行動(dòng)者身上，如參加法國(guó)大革命的公民。他們努力推進(jìn)正義原則以實(shí)現(xiàn)“最高的政治善”，正是他們使得世界主義愿景成為可信的[1]（27）?？档乱采钪母锘蚋锩豢赡芤环L(fēng)順，甚至?xí)叵輾v史的泥潭。但是，正是在歷史過(guò)程中，政治行動(dòng)者能夠不斷地完善規(guī)范性理論、豐富政治實(shí)踐以使未來(lái)的人們能夠團(tuán)結(jié)一致去努力。同時(shí)，依皮也指出，康德重視那些能夠在國(guó)家內(nèi)部積極推進(jìn)世界主義正義原則的“道德政治家”。他們既能夠遵循審慎（prudence）原則，也能夠?qū)⑵渑c道德原則協(xié)調(diào)起來(lái)。他們能夠診斷分析國(guó)家法律或國(guó)際關(guān)系中存在的不足，并分析思考如何能夠取得進(jìn)步來(lái)克服這些不足。另外，當(dāng)這些道德政治家自愿按照符合世界公民法權(quán)的原則去行動(dòng)時(shí)，普通公民也能夠逐步意識(shí)到法律權(quán)威，并通過(guò)公民教育而擁有更完善的道德觀、更充足的動(dòng)力去遵循這些原則。這些道德政治家不斷改變政治現(xiàn)實(shí)，進(jìn)而與法權(quán)的要求慢慢接近。正是這些先鋒政治行動(dòng)者能夠結(jié)合規(guī)范性原則的可欲性與可行性。

以上就是依皮所闡述的關(guān)于康德的國(guó)家—世界主義理論。依皮認(rèn)為康德的理論超越了將世界主義僅僅理解為個(gè)人情感態(tài)度或行為的范疇。在面對(duì)國(guó)際商業(yè)貿(mào)易、國(guó)與國(guó)之間的對(duì)抗和沖突時(shí)，康德確立了更具進(jìn)步性的有關(guān)正義和法權(quán)的世界主義規(guī)范性理論。同時(shí)，康德也繼承了盧梭的政治行動(dòng)主義，主張直面社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的不正義，注重分析不正義的產(chǎn)生原因且重視規(guī)范性原則的政治有效性和行動(dòng)者的動(dòng)機(jī)問(wèn)題。此外，康德也注重國(guó)家內(nèi)部的政治變革、國(guó)家內(nèi)部的先鋒政治行動(dòng)者對(duì)于實(shí)現(xiàn)世界主義正義具有的重要范導(dǎo)性意義。這一能夠克服現(xiàn)有理論之不足、繼承合理的理論資源、重視規(guī)范原則和行動(dòng)者之間緊密聯(lián)系且強(qiáng)調(diào)先鋒政治行動(dòng)者的理論方法，就是依皮所主張的“辯證法的政治行動(dòng)者理論”①。也正是基于這一理論的方法論和實(shí)質(zhì)性啟發(fā)，依皮面對(duì)當(dāng)下全球正義理論中存在的民族主義和世界主義之爭(zhēng)，以不同的路徑構(gòu)建起了全球平等主義分配原則，并且分析了踐行這一分配原則的政治行動(dòng)者。接下來(lái)，第二部分將論述依皮如何構(gòu)建全球平等主義分配原則，第三部分將論述她所理解的世界主義政治行動(dòng)者。

二、證成全球平等主義分配原則

分配正義是傳統(tǒng)的世界主義和民族主義的爭(zhēng)論焦點(diǎn)之一。依皮的理論如果希望在這場(chǎng)爭(zhēng)論中有所突破的話，必須在分配正義這個(gè)問(wèn)題上發(fā)表旗幟鮮明的觀點(diǎn)。世界主義通常支持某種全球平等主義的分配方式，而民族主義通常反對(duì)全球平等主義的分配方式。依皮所做的，是通過(guò)整合民族主義的資源為全球平等主義的分配方式辯護(hù)。

全球性的絕對(duì)貧困是世界主義者和民族主義者共同關(guān)心的不正義情形。他們的區(qū)別通常在于，前者主張平等主義的分配正義，后者不認(rèn)為存在國(guó)界外的分配，或者最多堅(jiān)持國(guó)界外的充足主義原則。不過(guò)，依皮所依據(jù)的辯證法的政治行動(dòng)者理論注重吸收各種合理考慮，她對(duì)全球平等主義分配原則的證成，是以承認(rèn)民族主義理論的部分合理性即某種充足主義原則為基礎(chǔ)的。與此同時(shí)，這一理論方法在構(gòu)建規(guī)范性原則時(shí)注重分析原因，因?yàn)橹挥性诿鞔_掌握原因的情況下，規(guī)范性原則才能更好地指導(dǎo)行動(dòng)者的實(shí)踐。

首先，依皮指出，全球范圍內(nèi)的絕對(duì)匱乏正是相對(duì)匱乏導(dǎo)致的。我們可以對(duì)她的這一觀點(diǎn)從三個(gè)方面進(jìn)行分析。第一，絕對(duì)匱乏和相對(duì)匱乏之間是有明顯區(qū)別的。絕對(duì)匱乏意味著個(gè)體連基本生存需要都無(wú)法滿(mǎn)足。同時(shí)，如何緩解或消除絕對(duì)匱乏也具有比較客觀的和普遍的標(biāo)準(zhǔn)。與此相對(duì)，后一種匱乏所缺乏的善品（goods）則是比較性的和關(guān)系性的，這種比較性的善品被稱(chēng)為“地位性善品”（positional goods）①。第二，地位性善品具有這樣的特點(diǎn)，在其分配過(guò)程中，個(gè)體相對(duì)于他人的地位影響個(gè)體所擁有的這一善品的絕對(duì)價(jià)值。尤其是競(jìng)爭(zhēng)性環(huán)境中，個(gè)體所擁有的善品的絕對(duì)價(jià)值受到其他人的影響。舉例來(lái)說(shuō)，某個(gè)人的碩士學(xué)位在求職市場(chǎng)上的價(jià)值受到擁有博士學(xué)位的其他競(jìng)爭(zhēng)者的數(shù)量的影響。政治權(quán)力、貿(mào)易機(jī)會(huì)、教育資源、就業(yè)機(jī)會(huì)等都是競(jìng)爭(zhēng)環(huán)境下重要的地位性善品，它們能夠決定一個(gè)人獲取某些基本善品的能力。更進(jìn)一步，在極度競(jìng)爭(zhēng)的環(huán)境中，一些人獲得了地位性善品必將意味著另一些人無(wú)法獲得相應(yīng)的善品，這就會(huì)導(dǎo)致后者最終陷入絕對(duì)匱乏。由于地位性善品是關(guān)系性的和比較性的，且缺乏地位性善品將會(huì)導(dǎo)致個(gè)體陷入絕對(duì)匱乏，所以就需要使每個(gè)個(gè)體擁有“像其他人所擁有的那樣多”的地位性善品來(lái)解決絕對(duì)匱乏問(wèn)題。第三，當(dāng)將上述情形推廣到全球性的競(jìng)爭(zhēng)性經(jīng)濟(jì)時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)導(dǎo)致某些國(guó)家內(nèi)部出現(xiàn)絕對(duì)匱乏如饑荒等不正義情形的因素并不是資源的絕對(duì)匱乏，而是全球個(gè)體公民之間的地位性善品的分配不平等，例如在就業(yè)機(jī)會(huì)、教育機(jī)會(huì)等多個(gè)方面的不平等。

依皮還指出，鑒于全球性的經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)形勢(shì)，且個(gè)體正是通過(guò)“國(guó)家”來(lái)參與全球性競(jìng)爭(zhēng)的，“國(guó)家的權(quán)力”（power of the state）也成為一種重要的地位性善品。也就是說(shuō)，國(guó)家權(quán)力的大小也不是絕對(duì)的，而是比較性的。權(quán)力大的國(guó)家通常能在國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)中贏得優(yōu)勢(shì)，而權(quán)力小的國(guó)家不具有公平的競(jìng)爭(zhēng)地位甚至被迫參與不公平的國(guó)際經(jīng)濟(jì)貿(mào)易。如同其他地位性善品那樣，國(guó)家權(quán)力的大小也極大地影響著弱國(guó)內(nèi)部的個(gè)體能否擁有避免絕對(duì)匱乏的機(jī)會(huì)。

其次，對(duì)于依皮來(lái)說(shuō)，鑒于在全球性的經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)層面，絕對(duì)匱乏和相對(duì)匱乏之間具有因果關(guān)系，而且即使在對(duì)絕對(duì)匱乏采取充足主義原則的前提下，我們也只有對(duì)相對(duì)匱乏采取平等主義的正義原則才能規(guī)避絕對(duì)匱乏，因此，即使當(dāng)民族主義者認(rèn)為全球充足主義原則具有規(guī)范合理性時(shí)，他們也必須承認(rèn)應(yīng)對(duì)相對(duì)匱乏時(shí)，全球平等主義的正義原則也是具有規(guī)范性意義的。這不僅是因?yàn)檎J(rèn)清絕對(duì)匱乏的原因即地位性善品的不平等分配能夠更有效地幫助應(yīng)對(duì)全球性絕對(duì)匱乏，而且從相對(duì)匱乏視角能夠看到導(dǎo)致全球絕對(duì)匱乏的結(jié)構(gòu)性因素，也就不會(huì)陷入民族主義理論的邏輯之中②。在國(guó)際層面，國(guó)家權(quán)力之間的平等將使得弱國(guó)能夠更平等地參與國(guó)際經(jīng)濟(jì)貿(mào)易，平等分配國(guó)家權(quán)力也能夠使得諸如國(guó)際法所規(guī)定的形式平等具有實(shí)質(zhì)性保障作用。

最后，依皮指出，通過(guò)原因來(lái)證成全球平等主義分配原則似乎要優(yōu)于某些契約論世界主義理論。后者主張全球范圍內(nèi)的機(jī)會(huì)平等原則，但是面對(duì)全球文化多元的挑戰(zhàn)，機(jī)會(huì)平等的合理內(nèi)容難以確定。比如，某些在一個(gè)文化中被認(rèn)為是極度重要的機(jī)會(huì)和選擇，在另外一個(gè)文化中可能和地位性善品沒(méi)有太大關(guān)系。而且，這些契約論的世界主義者通常試圖論證的是國(guó)內(nèi)的正義理論應(yīng)該跨越國(guó)界而擴(kuò)展到全球范圍，進(jìn)而忽視全球絕對(duì)匱乏和相對(duì)匱乏之間的因果關(guān)系，這使得他們沒(méi)能夠更好地說(shuō)明，為什么平等主義分配正義具有如此重要的規(guī)范性意義。依皮的論證似乎能夠克服這些不足。

三、國(guó)家對(duì)于行動(dòng)者的規(guī)范性意義及其內(nèi)部的先鋒行動(dòng)者

本文的第一部分闡述了依皮的整體思路，其理論依賴(lài)一種建立在法權(quán)觀念基礎(chǔ)上的康德式世界主義，強(qiáng)調(diào)正義是世界主義的要求。第二部分闡述了依皮理論中世界主義的分配正義的模式。在接下來(lái)這一部分，我們將闡述其理論中作為政治行動(dòng)者的國(guó)家的作用。在證成全球平等主義分配原則的情況下，依皮闡述了為何正是國(guó)家為實(shí)現(xiàn)世界主義平等分配原則提供了獨(dú)特的協(xié)同性領(lǐng)域（a unique associative sphere）[1]（131），從而使得平等主義正義原則不僅在政治上是有效的，而且在動(dòng)機(jī)上是可持續(xù)的。

首先，依皮主張對(duì)政治共同體采取一種辯證的理解，即辯證地結(jié)合以“市民社會(huì)”模式理解政治共同體和以“大家庭”模式來(lái)理解政治共同體?！笆忻裆鐣?huì)”模式主張規(guī)范性原則是普遍的，政治制度的可欲性是普遍的，而政治制度與政治實(shí)踐本身僅具有工具性?xún)r(jià)值。與之相對(duì)，“大家庭”模式則主張規(guī)范性原則和政治制度的歷史特殊性。例如，這種模式認(rèn)為正是共同體成員的先輩們?yōu)閲?guó)家的建立和政治制度的制定作出了巨大貢獻(xiàn)。政治制度與政治實(shí)踐不只具有工具性?xún)r(jià)值。同時(shí)，“關(guān)系性”事實(shí)是道德義務(wù)的源頭，共同體的歸屬感對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)具有身份構(gòu)成性的非工具性?xún)r(jià)值。很多時(shí)候，我們對(duì)于民族和國(guó)家的認(rèn)同構(gòu)成了我們身份的一部分。而我們對(duì)民族和國(guó)家的忠誠(chéng)不是基于任何物質(zhì)性回報(bào)的訴求。但是，以上這兩種模式均存在不足。市民社會(huì)模式往往忽略普遍規(guī)范性原則的“動(dòng)機(jī)”問(wèn)題，大家庭模式則為變革和進(jìn)步留下比較小的空間。

辯證地理解政治共同體就是要將“規(guī)范性原則的普遍性”和“政治制度的歷史文化特殊性”結(jié)合起來(lái)，要將規(guī)范性原則的證成與對(duì)原則的踐行區(qū)分開(kāi)來(lái)。也就是說(shuō)，規(guī)范性原則的證成依據(jù)的是普遍性，但踐行原則的動(dòng)機(jī)則依賴(lài)共同體中特殊的歷史文化政治條件，正是這些特殊的條件為個(gè)體提供了遵循規(guī)范性原則的持久動(dòng)機(jī)。可以看出，這一辯證理解體現(xiàn)了一種歷史的視角。政治聯(lián)合體是獨(dú)特的社會(huì)實(shí)體，它處于動(dòng)態(tài)的發(fā)展過(guò)程中。其發(fā)展既是處于歷史且基于歷史的，又具有進(jìn)步性。

其次，依皮認(rèn)為要將這一辯證理解與注重政治行動(dòng)者的全球正義理論結(jié)合起來(lái)。具體來(lái)說(shuō)，全球平等主義分配原則是具有普遍規(guī)范性的。在現(xiàn)代民主社會(huì)中，人民主權(quán)意味著合理的決策過(guò)程，這一過(guò)程要施行實(shí)現(xiàn)合理的、普遍的規(guī)范性原則，也就是要合理地確立起相應(yīng)的政治義務(wù)。它能夠確保全球平等主義分配原則的政治有效性。而踐行全球平等主義分配原則的政治行動(dòng)者則是處于不同民族國(guó)家政治共同體中的成員。隨著文化多元化和經(jīng)濟(jì)全球化的推進(jìn)，這些國(guó)家的公民教育也越來(lái)越重視多元文化和世界主義教育。而且，基于身處的文化政治共同體的公民教育，個(gè)體能夠更好地將共同體文化傳統(tǒng)與世界主義視野結(jié)合起來(lái)，從而獲得遵循規(guī)范性原則的持久性動(dòng)機(jī)。

再次，正如康德的國(guó)家—世界主義理論對(duì)國(guó)家內(nèi)部“道德政治家”的重視，依皮也論述了在國(guó)家內(nèi)部存在著的世界主義的政治“先鋒”。在依皮看來(lái)，這些世界主義政治先鋒可以類(lèi)比藝術(shù)先鋒[1]（156-160）。在國(guó)際運(yùn)動(dòng)中，政治先鋒具有這樣的特點(diǎn)。他們的義務(wù)在于能夠?qū)⒕哂衅毡橐?guī)范性的、進(jìn)步性的正義觀引入具體的政治共同體中，并將其適當(dāng)改造。他們使公眾認(rèn)識(shí)到社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的沖突和不正義距離具有進(jìn)步性的自由和正義原則十分遙遠(yuǎn)。與此同時(shí)，他們也能夠利用共同體中的政治傳統(tǒng)和文化資源，來(lái)促使這些具有進(jìn)步性的普遍性規(guī)范原則相容于一個(gè)具體的文化和政治共同體，并喚起和發(fā)展出一種民族或國(guó)家的集體意志。另外，依皮還論述了歷史上女性選舉權(quán)運(yùn)動(dòng)、廢奴運(yùn)動(dòng)和人權(quán)運(yùn)動(dòng)如何經(jīng)由少數(shù)國(guó)家中先鋒政治行動(dòng)者的倡導(dǎo)與發(fā)起，繼而逐步發(fā)展到跨國(guó)甚至全球范圍的。

最后，依皮認(rèn)為，相較于民族主義者，世界主義的政治先鋒具有明顯的進(jìn)步性，他們持有這樣的立場(chǎng)：在規(guī)范性和經(jīng)驗(yàn)性上，國(guó)內(nèi)和國(guó)際問(wèn)題是相互聯(lián)系的。他們關(guān)心那些受到全球不平等影響的處于不利地位的公民，并能夠證明這些不利處境與某些西方發(fā)達(dá)國(guó)家政府所推行的不恰當(dāng)?shù)膰?guó)際政策以及全球化市場(chǎng)對(duì)地位性善品的不平等分配有關(guān)。世界主義的先鋒既包括普通公民如工人和移民，也包括國(guó)際社會(huì)中的一系列組織等。另外，他們所關(guān)注的議題也比較廣泛，包括跨國(guó)企業(yè)為不同國(guó)家工人提供的不平等待遇、難民和移民以及環(huán)境問(wèn)題等。其中，有些先鋒者的行為使得某些國(guó)內(nèi)的不正義問(wèn)題具有了國(guó)際性影響，并反過(guò)來(lái)促成了國(guó)內(nèi)相應(yīng)的改革?？傊@些先鋒行動(dòng)者能夠推進(jìn)并踐行全球性平等主義正義這一具有進(jìn)步性的規(guī)范性理論。

在如何理解國(guó)家這個(gè)問(wèn)題上，世界主義和民族主義呈現(xiàn)出相互沖突的立場(chǎng)。世界主義理論預(yù)設(shè)了以市民社會(huì)模式來(lái)理解政治聯(lián)合體，他們對(duì)國(guó)家的政治制度采取一種工具性的立場(chǎng)，因此會(huì)采納比較激進(jìn)的政治改革之路，比如忽視國(guó)家的規(guī)范性意義、只注重建立超越國(guó)家的和跨國(guó)性的組織機(jī)構(gòu)。他們也會(huì)忽視規(guī)范性原則的政治有效性和持久性問(wèn)題。與之相對(duì)，民族主義者只關(guān)注國(guó)家內(nèi)部的強(qiáng)制性、合作性以及歷史文化傳統(tǒng)等特點(diǎn)，卻忽視了民族國(guó)家中存在著相關(guān)的行動(dòng)者去推動(dòng)并踐行全球平等主義分配原則。依皮在以上兩種立場(chǎng)之外提出新的看法。她認(rèn)為，對(duì)政治共同體的辯證理解能夠突出國(guó)家在行動(dòng)者方面所具有的規(guī)范性意義，能夠解決全球平等主義分配原則的政治有效性問(wèn)題和動(dòng)機(jī)持久性問(wèn)題。

四、相對(duì)匱乏、絕對(duì)匱乏和國(guó)界的偶然性

本文前三部分梳理了依皮關(guān)于國(guó)家—世界主義的最核心的觀點(diǎn)和論證。在對(duì)康德世界主義解讀的基礎(chǔ)之上，依皮捍衛(wèi)了一種平等主義的分配原則，同時(shí)強(qiáng)調(diào)國(guó)家在全球正義中扮演的政治行動(dòng)者的角色。依皮的“國(guó)家—世界主義”全球正義理論以全球絕對(duì)匱乏和相對(duì)匱乏之間的因果關(guān)系以一種充足主義的直覺(jué)為基礎(chǔ)，證成了全球范圍的平等主義分配原則。同時(shí)，這一理論主張國(guó)家對(duì)于行動(dòng)者的重要規(guī)范性意義，這體現(xiàn)在現(xiàn)代民主國(guó)家所施行的人民主權(quán)和公民教育中，也體現(xiàn)在國(guó)家內(nèi)部的先鋒政治行動(dòng)者身上。依皮認(rèn)為她的理論不同于世界主義和民族主義，是第三條道路。

依皮的整個(gè)工作是否成功取決于她的理論與世界主義和民族主義之間是否有明顯的區(qū)分。本文接下來(lái)的部分將論證依皮沒(méi)有成功地區(qū)分世界主義和民族主義。依皮所謂的國(guó)家—世界主義只是把民族主義和世界主義的力量糅合在了一起：當(dāng)需要解決全球分配的問(wèn)題時(shí)，堅(jiān)持世界主義的立場(chǎng)；當(dāng)需要解決行動(dòng)者問(wèn)題的時(shí)候，堅(jiān)持民族主義的立場(chǎng)。換句話說(shuō)，當(dāng)討論理想和規(guī)范性的時(shí)候，堅(jiān)持的是世界主義的立場(chǎng)；當(dāng)討論動(dòng)機(jī)和實(shí)際操作問(wèn)題的時(shí)候，堅(jiān)持的是民族主義的立場(chǎng)。她的這種不一致性體現(xiàn)在對(duì)兩個(gè)問(wèn)題——國(guó)家的任意性、國(guó)家的價(jià)值——的回答上。本文這個(gè)部分就國(guó)家的任意性進(jìn)行論證，以指出依皮的不一致性。本文第五部分就國(guó)家的價(jià)值進(jìn)行討論，以論證依皮的不一致性。

依皮認(rèn)為國(guó)家是任意的，同時(shí)也不是任意的。在證成全球平等主義的分配原則和闡述國(guó)家對(duì)于行動(dòng)者的重要意義時(shí)，依皮的論證體現(xiàn)了對(duì)國(guó)家本質(zhì)的不融貫的理解。在證成全球平等主義的分配原則時(shí)，依皮所持的是一種世界主義的國(guó)家觀。而在闡述國(guó)家對(duì)于行動(dòng)者的重要意義時(shí)，她堅(jiān)持的是一種民族主義的國(guó)家觀。依皮在兩種完全不同的對(duì)國(guó)家的理解之間騰挪跳躍，而這兩種國(guó)家觀是相互排斥的，在國(guó)家任意性的回答上是沖突的。

依皮在論證全球平等主義分配原則時(shí)，論證國(guó)家是任意的。在證成全球平等主義分配原則時(shí)，依皮雖然批評(píng)了契約論世界主義，指出其錯(cuò)誤地且不必要地認(rèn)為國(guó)家在道德上是任意的。但實(shí)際上，她自己在證成世界主義的分配正義原則時(shí)，似乎也接受了國(guó)家在道德上是任意的這一設(shè)定。如果將國(guó)家的道德任意性理解為國(guó)界不應(yīng)該成為限定正義原則范圍的理由，那么，當(dāng)依皮以全球絕對(duì)匱乏和相對(duì)匱乏之間的因果關(guān)系為重要支點(diǎn)來(lái)證成全球平等主義原則時(shí)，也隱晦地承認(rèn)了國(guó)家的道德任意性。這是因?yàn)?，依皮在確立絕對(duì)匱乏和相對(duì)匱乏之間的因果關(guān)系時(shí)，是從分析單個(gè)具體國(guó)內(nèi)社會(huì)中的個(gè)體開(kāi)始的。在一個(gè)國(guó)家內(nèi)部，很顯然，某些個(gè)體的地位性善品的相對(duì)匱乏，在競(jìng)爭(zhēng)性市場(chǎng)中，很可能會(huì)導(dǎo)致這些個(gè)體處于某種絕對(duì)匱乏的境地。比如，一個(gè)個(gè)體如果沒(méi)有受到過(guò)基本的教育，那么在一個(gè)工業(yè)化的社會(huì)，他就可能會(huì)陷入某種絕對(duì)匱乏的境地。而以上這種在國(guó)內(nèi)社會(huì)的分析似乎非常符合我們的直覺(jué)。這是因?yàn)?，一個(gè)民族國(guó)家內(nèi)部有相對(duì)封閉的資源配置和市場(chǎng)運(yùn)作的環(huán)境。

依皮非常隱晦地把以上這種推理運(yùn)用到國(guó)際社會(huì)中。她把相對(duì)匱乏和絕對(duì)匱乏之間的因果關(guān)系分析直接擴(kuò)展到了全球范圍。很顯然，不同國(guó)家的公民之間確實(shí)存在地位性善品的相對(duì)匱乏狀況。比如，西方發(fā)達(dá)國(guó)家公民所具有的教育資源可能是非洲發(fā)展中國(guó)家難以比擬的。但是，因?yàn)閲?guó)界的存在，這種教育資源的差異并不能直接兌現(xiàn)為基本善品的絕對(duì)匱乏。這就涉及國(guó)界所起到的隔離甚至是保護(hù)性作用。美國(guó)未受過(guò)良好教育的國(guó)民與墨西哥受過(guò)良好教育的國(guó)民之間不存在從相對(duì)匱乏到絕對(duì)匱乏之間的轉(zhuǎn)換。一個(gè)受過(guò)良好教育的墨西哥大學(xué)教授可能沒(méi)有一個(gè)初中畢業(yè)的美國(guó)農(nóng)民收入高。

本文這里并不是在概念上反駁絕對(duì)匱乏和相對(duì)匱乏之間的轉(zhuǎn)換。雖然依皮絲毫未提及絕對(duì)匱乏和相對(duì)匱乏在國(guó)內(nèi)社會(huì)的轉(zhuǎn)換和在國(guó)際社會(huì)的擴(kuò)展會(huì)受到國(guó)界的限制，但這并不意味著這種擴(kuò)展在概念上是完全行不通的。如果國(guó)界在資源的配置中沒(méi)有起到任何或者太多的隔離作用，那么這種拓展在很大程度上是可以進(jìn)行的。比如在奧地利和德國(guó)之間，教育資源的相對(duì)匱乏確實(shí)可以很好地轉(zhuǎn)化成生活資源的絕對(duì)匱乏，而這種轉(zhuǎn)化在歐盟內(nèi)部越來(lái)越明顯。但是這種擴(kuò)展是以廢除國(guó)界的現(xiàn)實(shí)作用為前提的。而這種對(duì)國(guó)界的操作的一種理論基礎(chǔ)就是國(guó)界的偶然性。當(dāng)然，可能存在其他的理論基礎(chǔ)，比如認(rèn)為國(guó)界雖然不是偶然的，但是有其他更重要的價(jià)值可以平衡掉國(guó)界的道德含義，如經(jīng)濟(jì)的騰飛、區(qū)域安全的考慮等。因此，從論證的角度來(lái)說(shuō)，這種擴(kuò)展不是證成了國(guó)界的偶然性，而是以忽視國(guó)界的道德含義甚至是以國(guó)界的偶然性為基礎(chǔ)的。

然而，依皮在論述國(guó)家作為一個(gè)政治行動(dòng)者時(shí)，卻預(yù)設(shè)了國(guó)家不是任意的。依皮對(duì)于民族和國(guó)家作為道德行動(dòng)者和政治行動(dòng)者的大量討論已經(jīng)證明了她認(rèn)同國(guó)界的重要性。沒(méi)有很強(qiáng)的民族和國(guó)家認(rèn)同，國(guó)家內(nèi)部的行動(dòng)者也無(wú)法勝任先鋒政治行動(dòng)者的角色。國(guó)界在她看來(lái)并不是任意的，并不是可以像其他保護(hù)性隔離措施那樣被輕易取消的。相反，國(guó)界對(duì)于依皮來(lái)說(shuō)具有重要的構(gòu)成性意義和價(jià)值。

五、國(guó)家：工具性?xún)r(jià)值還是非工具性?xún)r(jià)值

如第四部分所論證的，依皮在國(guó)家的任意性這個(gè)問(wèn)題上是持相互沖突的立場(chǎng)的。本部分將論證在國(guó)家的價(jià)值這個(gè)問(wèn)題上，依皮也是持相互沖突的立場(chǎng)的。這種相互沖突的立場(chǎng)，至少在概念的融貫性上，使依皮的理論顯得自相矛盾。

依皮對(duì)于民族和國(guó)家討論的另外一個(gè)相互沖突的地方是她徘徊于對(duì)國(guó)家價(jià)值的兩種不同理解之間。世界主義者通常認(rèn)為國(guó)家僅僅具有工具性?xún)r(jià)值，而這種理解與自由主義對(duì)政治共同體的觀點(diǎn)是相一致的。大多數(shù)自由主義者認(rèn)為政治共同體的存在就是為了保障個(gè)體自由的權(quán)利，政治共同體本身是沒(méi)有價(jià)值的。類(lèi)似地，世界主義者認(rèn)為國(guó)家本身的存在是為了服務(wù)于個(gè)體公民的福祉，如果國(guó)家不利于個(gè)體公民福祉的提升，或者個(gè)別國(guó)家的存在不利于絕大多數(shù)個(gè)體公民福祉的提升，國(guó)家是可以被其他形式的政治共同體取代的，比如一種世界性的政府或者跨國(guó)性質(zhì)的政府就可以取代國(guó)家。與之相對(duì)，民族主義者通常認(rèn)為國(guó)家本身是具有非工具性?xún)r(jià)值的。民族和國(guó)家的身份是個(gè)體身份的重要組成部分，對(duì)于個(gè)體的人格完整性具有構(gòu)成性的意義和價(jià)值。而依皮在國(guó)家的工具性?xún)r(jià)值和非工具性?xún)r(jià)值之間也是騰挪跳躍。

一方面，依皮在辯護(hù)世界主義的平等主義分配原則的時(shí)候，認(rèn)為國(guó)家僅僅具有工具性?xún)r(jià)值。首先，依皮在論證世界主義的全球平等分配正義時(shí)主張一種對(duì)民族和國(guó)家的工具性理解。依皮認(rèn)為“國(guó)家的權(quán)力”是一種重要的地位性善品，并主張平等分配國(guó)家之間的權(quán)力[1]（111），進(jìn)而創(chuàng)造更加公平的全球競(jìng)爭(zhēng)環(huán)境。國(guó)家被理解成類(lèi)似于財(cái)富、食物等的善品，和絕對(duì)匱乏有某種因果關(guān)系。這里的國(guó)家似乎更多的是從其工具性?xún)r(jià)值方面來(lái)理解的。

此外，如前一部分的討論所展示的，在論證絕對(duì)匱乏和相對(duì)匱乏在國(guó)際社會(huì)的轉(zhuǎn)換時(shí)，依皮預(yù)設(shè)了國(guó)界的任意性，而國(guó)界的任意性更多指向一種對(duì)國(guó)家的工具性理解。國(guó)界的任意性不僅僅蘊(yùn)含了我們出生在哪個(gè)國(guó)家是偶然的，而這種偶然不具有道德上的應(yīng)得含義。國(guó)界的任意性還蘊(yùn)含了我們出生在哪個(gè)國(guó)家，或者我們是否出生在國(guó)家這個(gè)政治共同體中，這對(duì)于我們的身份并沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的道德含義。而這也是為什么世界主義者如此重視個(gè)體所具有的某種道德完整性，并不認(rèn)為對(duì)特定國(guó)家的忠誠(chéng)具有任何道德重要性的原因。

另一方面，依皮在論證國(guó)家作為全球正義的行動(dòng)者的時(shí)候，認(rèn)為國(guó)家具有非工具性?xún)r(jià)值。依皮認(rèn)為，國(guó)家作為全球正義的行動(dòng)者具有規(guī)范性意義。雖然國(guó)家作為一個(gè)政治共同體具有市民社會(huì)的模式，但是她強(qiáng)調(diào)一種辯證的理解，注重國(guó)家作為一個(gè)政治共同體的大家庭模式，凸顯民族國(guó)家內(nèi)部特殊的文化和歷史傳統(tǒng)及以其為基礎(chǔ)的公民教育。民族國(guó)家既能為個(gè)體提供價(jià)值源泉，也能為個(gè)體提供遵循規(guī)范性原則的持久動(dòng)機(jī)。這樣看來(lái)，國(guó)家具有的是構(gòu)成性?xún)r(jià)值，而不僅僅是世界主義者所認(rèn)為的工具性?xún)r(jià)值?？梢?jiàn)，對(duì)依皮來(lái)說(shuō)，在世界主義的原則證成階段，國(guó)家具有的僅僅是工具性?xún)r(jià)值；但是，當(dāng)世界主義的原則進(jìn)入行動(dòng)者的階段，國(guó)家具有的卻是構(gòu)成性?xún)r(jià)值。

當(dāng)然，可能有人會(huì)為依皮辯護(hù)，為什么國(guó)家不能同時(shí)具有工具性?xún)r(jià)值和非工具性?xún)r(jià)值？本文認(rèn)為，國(guó)家確實(shí)既具有工具性?xún)r(jià)值，也具有非工具性?xún)r(jià)值。但是，這里問(wèn)題的關(guān)鍵是，世界主義者無(wú)法持這種觀點(diǎn)，而民族主義者恰恰可以持這種觀點(diǎn)。因?yàn)?，?duì)世界主義者來(lái)說(shuō)，一旦承認(rèn)國(guó)家的構(gòu)成性?xún)r(jià)值，國(guó)界的任意性這一非常重要的基礎(chǔ)就不存在了。民族和公民身份如果是一個(gè)個(gè)體人格完整性的非常核心的部分，那么很自然，該個(gè)體對(duì)自己的民族和國(guó)家就具有某種特殊的、內(nèi)在價(jià)值的關(guān)系，包括忠誠(chéng)、排他的義務(wù)等道德價(jià)值就可以得到辯護(hù)。在這種意義上，世界主義者就無(wú)法證成我們對(duì)國(guó)界內(nèi)外的人持有相同的或者類(lèi)似的道德責(zé)任與義務(wù)。與之相對(duì)，民族主義者在承認(rèn)民族和國(guó)家的內(nèi)在價(jià)值的基礎(chǔ)上，可以承認(rèn)國(guó)家具有工具性?xún)r(jià)值，甚至?xí)q護(hù)這種工具性?xún)r(jià)值衍生在民族和國(guó)家的身份認(rèn)同基礎(chǔ)之上。這種對(duì)比對(duì)依皮來(lái)說(shuō)是個(gè)壞消息，因?yàn)橐榔げ皇且粋€(gè)民族主義者，依皮捍衛(wèi)的是一種世界主義的平等分配原則。

六、國(guó)家—世界主義：民族主義還是世界主義

本文第四部分和第五部分已經(jīng)清晰地論證了，在國(guó)家的任意性和國(guó)家的價(jià)值這兩個(gè)問(wèn)題上，依皮的觀點(diǎn)是自相矛盾的。一方面，依皮支持了國(guó)家是任意的以及國(guó)家只具有工具性?xún)r(jià)值的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)有助于她論述世界主義的平等分配原則。另一方面，依皮支持國(guó)家不是任意的以及國(guó)家還具有非工具性?xún)r(jià)值的觀點(diǎn)，而這種觀點(diǎn)有助于她論述國(guó)家作為一個(gè)行動(dòng)者在實(shí)現(xiàn)分配正義中的關(guān)鍵性作用。依皮的觀點(diǎn)在這些核心問(wèn)題上是自相矛盾的。

除此以外，本文認(rèn)為，依皮面臨的一個(gè)整體挑戰(zhàn)是，如何與民族主義和世界主義進(jìn)行明顯的區(qū)分。就目前的概念框架來(lái)說(shuō)，依皮嘗試堅(jiān)持世界主義的平等分配原則，同時(shí)堅(jiān)持民族主義的道德行動(dòng)者。如果依皮的理論與民族主義以及世界主義沒(méi)有明顯的區(qū)分的話，依皮關(guān)于自己的理論開(kāi)辟出了第三條道路的論點(diǎn)就是缺少說(shuō)服力的。

就國(guó)家對(duì)于行動(dòng)者所具有的規(guī)范性意義而言，其他世界主義者也識(shí)別出了這一點(diǎn)。比如，查爾斯·拜茨（Charles Beitz）這樣的世界主義者并不否認(rèn)國(guó)家在推進(jìn)實(shí)現(xiàn)全球分配正義時(shí)所具有的潛力[7]（520），他會(huì)欣然接受依皮對(duì)國(guó)家在行動(dòng)者方面的意義的論述。同時(shí)，依皮似乎夸大了國(guó)家作為道德行動(dòng)者的作用。國(guó)家作為行動(dòng)者，有時(shí)候甚至無(wú)法處理自身內(nèi)部的正義問(wèn)題，比如美國(guó)的槍支泛濫問(wèn)題、種族歧視問(wèn)題等。而全球范圍的平等分配則是更復(fù)雜的問(wèn)題。正如歐諾拉·奧尼爾（Onora O’Neill）所指出的，某些弱國(guó)正是由于無(wú)法處理國(guó)內(nèi)的正義問(wèn)題而需要依靠非國(guó)家的行動(dòng)者，諸如國(guó)際組織等[8]（187-192）。在這個(gè)意義上，僅僅強(qiáng)調(diào)國(guó)家作為行動(dòng)者的規(guī)范性意義，無(wú)法把依皮和諸如拜茨這樣的世界主義者區(qū)分開(kāi)來(lái)。

依皮觀點(diǎn)的另外一個(gè)特征是強(qiáng)調(diào)國(guó)家內(nèi)部的政治先鋒。但是這種對(duì)國(guó)家內(nèi)部政治先鋒的重視，與民族主義或者說(shuō)社群主義者如邁克爾·沃爾澤（Michael Walzer）的立場(chǎng)也是一致的。后者認(rèn)為，不同國(guó)家所體現(xiàn)的文化多元在道德意義上是必要的，政治共同體的變革需要其內(nèi)部成員去踐行，成為世界公民的必要條件是成為合格的國(guó)家公民[9]（137-138）。

即使在關(guān)于國(guó)家權(quán)力作為一種地位性善品的問(wèn)題上，依皮的觀點(diǎn)也無(wú)法和部分民族主義者區(qū)分開(kāi)來(lái)。民族主義者如大衛(wèi)·米勒（David Miller）也重視國(guó)家之間的權(quán)力不平等，認(rèn)為它們是全球范圍內(nèi)持續(xù)不斷的不正義情形的源頭。這與依皮所擔(dān)心的國(guó)家權(quán)力不平等會(huì)導(dǎo)致不公平的全球性競(jìng)爭(zhēng)環(huán)境是一致的。與依皮不同的是，米勒反對(duì)國(guó)家權(quán)力之間的平等分配[10]（74-78）。

依皮的國(guó)家—世界主義對(duì)世界主義和民族主義所面臨的難題進(jìn)行了諸多有益的嘗試，但是其在國(guó)界的偶然性、國(guó)家的價(jià)值等問(wèn)題上持相互沖突的立場(chǎng)。同時(shí)，其于世界主義和民族主義之間的邊界認(rèn)識(shí)也不是很清晰。因此，在這個(gè)意義上，依皮并沒(méi)有開(kāi)辟出不同于世界主義和民族主義的第三條道路。

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[10]MILLER D. Against Global Egalitarianism[J].The Journal of Ethics，2005，9（1/2）.

（責(zé)任編輯：余露）

①世界主義者通常將具有平等道德地位的個(gè)體視為終極的道德關(guān)懷單位，認(rèn)為分配正義原則應(yīng)該超越國(guó)界而適用于所有個(gè)體。其主要代表人物有Charles Beitz、Thomas Pogge、Onora O’Neill、Simon Caney、Darrel Moellendorf等。與世界主義立場(chǎng)相反，民族主義和國(guó)家主義認(rèn)為分配正義的范圍要限定在國(guó)家內(nèi)部。民族主義者強(qiáng)調(diào)民族共同體對(duì)于個(gè)體身份認(rèn)同的構(gòu)成性?xún)r(jià)值，且注重民族國(guó)家的自決權(quán)、民族文化的獨(dú)特性等，其代表人物有Michael Walzer、Yael Tamir、David Miller等。國(guó)家主義者強(qiáng)調(diào)國(guó)家內(nèi)部的強(qiáng)制、互惠等特點(diǎn)，其代表人物有Thomas Nagel、Michael Blake、Mathia Risse、Andrea Sangiovanni等。

②Charles Beitz主張全球范圍內(nèi)自然資源的平等分配，同時(shí)主張羅爾斯《正義論》中的正義原則要適用于全球范圍，參見(jiàn)Charles Beitz，Political Theory and International Relations，Princeton University Press，1999，pp. 125-184。Thomas Pogge和Darrel Moellendorf同樣主張后者，參見(jiàn)Thomas Pogge，Realizing Rawls，Cornell University Press，1989，pp.240-280；Darrel Moellendorf，Cosmopolitan Justice，Westview Press，2002。Simon Caney也認(rèn)為存在世界主義的分配正義原則，參見(jiàn)Simon Caney，Justice Beyond Borders，Oxford University Press，2005，pp.102-147。

①David Miller反對(duì)全球平等主義分配原則，參見(jiàn)David Miller，“Against Global Egalitarianism”，The Journal of Ethics，2005，Vol.9，No.1/2，pp.55-79。Michael Blake認(rèn)為，正是自由主義民主國(guó)家內(nèi)部的法律體系所具有的強(qiáng)制性特點(diǎn)使得平等主義分配原則僅適用于國(guó)家內(nèi)部，參見(jiàn)Michael Blake，“Distributive Justice，State Coercion，and Autonomy”，Philosophy Public Affairs，2001，Vol.30，No.3，pp.257-296。

②David Miller主張每個(gè)人享有滿(mǎn)足最低生存需求這樣的基本權(quán)利，參見(jiàn)David Miller，National Responsibilities and Global Justice，Oxford University Press，2007，pp.163-200。

③利阿·依皮（Lea Ypi），倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院政治學(xué)理論教授，2022年獲評(píng)當(dāng)年世界十大思想家，是全球正義理論的代表人物之一，著有Free、The Architectonic of Reason、Global Justice Avant-Garde Political Agency、The Meaning of Partisanship、Migration in Political Theory、Kant and Colonialism等。在她提出的“國(guó)家—世界主義”全球正義理論中，“國(guó)家”包括民族主義和國(guó)家主義所理解的國(guó)家。她將民族主義和國(guó)家主義統(tǒng)稱(chēng)為國(guó)家主義（statism），前者為文化習(xí)俗式國(guó)家主義（cultural-conventionalist statism），后者為政治制度式國(guó)家主義（political-institutionalist statism），參見(jiàn)Lea Ypi，Global Justice Avant-Garde Political Agency，Oxford University Press，2012，p.72。

④世界主義正義理論的證成也可以分為不同的路徑，例如以Martha Nussbaum為代表的新亞里士多德主義、以Peter Singer為代表的功利主義。這里所說(shuō)的契約論路徑的世界主義理論是指繼承了羅爾斯的國(guó)內(nèi)正義理論，包括其“原初狀態(tài)”“無(wú)知之幕”及兩條正義原則等來(lái)構(gòu)建的全球正義理論，如Charles Beitz、Thomas Pogge和Darrel Moellendorf。依皮對(duì)契約論式世界主義所堅(jiān)持的政治共同體的道德任意性給出了多方面的批評(píng)，詳見(jiàn)Lea Ypi，“Political Membership in the Contractarian Defense of Cosmopolitanism”，The Review of Politics，2008，Vol.70，No.3，pp.442-472。

①在依皮看來(lái)，國(guó)家作為道德行動(dòng)者和作為政治行動(dòng)者有明顯的差別。在傳統(tǒng)民族主義的語(yǔ)境中，國(guó)家對(duì)于個(gè)體的身份認(rèn)同具有重要的意義，國(guó)家作為一個(gè)道德主體與個(gè)體建立了某種道德的關(guān)聯(lián)。在傳統(tǒng)世界主義的語(yǔ)境中，國(guó)家并不具有這種道德行動(dòng)者的身份。但是，在依皮看來(lái)，國(guó)家更重要的是政治行動(dòng)者，是去實(shí)現(xiàn)正義的最重要的主體。而國(guó)家作為政治行動(dòng)者的特征在傳統(tǒng)民族主義和世界主義中都沒(méi)有得到體現(xiàn)。

①依皮指出，如果僅僅將康德對(duì)世界國(guó)家（a world state）的懷疑視為出于對(duì)其在經(jīng)驗(yàn)上的可行性的考量，如奧特弗里德·赫費(fèi)所做的那樣，則是對(duì)康德觀點(diǎn)的一種膚淺解讀，參見(jiàn)Lea Ypi，Global Justice Avant-Garde Political Agency，Oxford University Press，2012，p.29及p.184的尾注60。

②依皮根據(jù)康德理論為國(guó)家的領(lǐng)土權(quán)作出辯護(hù)，參見(jiàn)Lea Ypi，“A Permissive Theory of Territorial Rights”，Euro -pean Journal of Philosophy，2014，Vol.22，No.2，pp.288-312。

①依皮詳細(xì)分析了辯證法的政治行動(dòng)主義如何能夠克服理想化和非理想化理論方面的不足，而世界主義和國(guó)家主義理論都體現(xiàn)了理想化和非理想化理論路徑所面臨的方法論問(wèn)題，詳見(jiàn)Lea Ypi，Global Justice Avant-Garde Political Agency，Oxford University Press，2012，pp.35-70。

①依皮指出的這一概念借用自Harry Brighouse與Adam Swift，參見(jiàn)Harry Brighouse and Adam Swift，“Equality，Priority，and Positional Goods”，Ethics，2006，Vol.116，No.3，pp.471-497。地位性善品具有這樣的屬性，即在其分配過(guò)程中，個(gè)體相對(duì)于他人的地位影響了個(gè)體所擁有的這一善品的絕對(duì)價(jià)值。

②Thomas Pogge和Kok-Chor Tan也分享類(lèi)似的在相對(duì)匱乏和絕對(duì)匱乏之間因果關(guān)系的分析，參見(jiàn)Thomas Pog‐ge，“Priorities of Global Justice”，Metaphilosophy，2001，Vol. 32，No.1/2，pp.6-24；Kok-Chor Tan，Justice Without Bor‐ders：Cosmopolitanism，Nationalism，and Patriotism，Cambridge University Press，2004。