[摘要]“敬重”作為道德法則對(duì)意志產(chǎn)生的情感，被康德確立為動(dòng)機(jī)的主觀規(guī)定根據(jù)，然而介于感性與知性之間的“敬重”概念具有模糊性，這在康德理性主義框架中引起了關(guān)于“敬重能否作為道德動(dòng)機(jī)”的當(dāng)代爭(zhēng)議。動(dòng)機(jī)理智主義認(rèn)為對(duì)道德法則的認(rèn)知足以驅(qū)動(dòng)道德行動(dòng)，動(dòng)機(jī)情感主義則認(rèn)為道德行動(dòng)的產(chǎn)生不僅需要對(duì)道德法則的認(rèn)知，同時(shí)也需要敬重情感。事實(shí)上，敬重情感不僅能夠作為道德動(dòng)機(jī)，而且是道德行動(dòng)實(shí)現(xiàn)過程中不可或缺的環(huán)節(jié)。在主觀意志層面，有限理性存在者具有自由抉擇的能力，使我們能夠朝向道德法則所指引的方向作出選擇；在行動(dòng)發(fā)生領(lǐng)域，敬重情感對(duì)心靈產(chǎn)生肯定性和否定性雙重影響，推動(dòng)有限理性存在者按照具有普遍法則形式的準(zhǔn)則行動(dòng)。由此，敬重情感與對(duì)道德法則的認(rèn)知統(tǒng)一于有限理性存在者的意志當(dāng)中，共同促進(jìn)道德行動(dòng)的實(shí)現(xiàn)。

[關(guān)鍵詞]敬重；道德動(dòng)機(jī)；意志；道德法則；道德情感

[作者簡(jiǎn)介]何佳慕，東北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)部哲學(xué)院博士研究生，亞利桑那大學(xué)哲學(xué)院聯(lián)合培養(yǎng)博士研究生。

*本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“康德‘道德的政治’倫理思想及其當(dāng)代意義研究”（19BZX117）的階段性成果。

康德將“敬重”視為由道德法則對(duì)意志產(chǎn)生的情感，這種道德情感既不同于受對(duì)象刺激引起的病理學(xué)情感，也不同于純粹的理性能力，而是一種處于二者之間溝通經(jīng)驗(yàn)世界與理智世界的道德情感。然而，在康德的理性主義框架內(nèi)，他對(duì)“敬重”概念的描述似乎存在一定程度的內(nèi)在矛盾。一方面，他強(qiáng)調(diào)只有出于義務(wù)的行動(dòng)才是道德的行動(dòng)，排除了情感在行動(dòng)中的作用；另一方面，他卻將“敬重”作為動(dòng)機(jī)的主觀規(guī)定根據(jù)。威廉·W.索科洛夫（W. W. Sokoloff）將這一內(nèi)在矛盾稱為“敬重悖論”（the paradox of respect），因?yàn)椤熬粗夭皇且环N從外部影響獲得的情感，而是一種自我引發(fā)的、即自我刺激的情感”[1]（771）①?！熬粗亍备拍畹哪：允埂熬粗啬芊褡鳛榈赖聞?dòng)機(jī)”這一問題存在當(dāng)代爭(zhēng)議，形成了動(dòng)機(jī)理智主義（intellectualist view）與動(dòng)機(jī)情感主義（affectivist view）兩種觀點(diǎn)。事實(shí)上，動(dòng)機(jī)問題產(chǎn)生于有限理性存在者的主觀意志層面，僅憑理性認(rèn)知不足以保證道德行動(dòng)的實(shí)現(xiàn)，而且康德也沒有排除敬重作為道德動(dòng)機(jī)的可能性。因此，為了說(shuō)明在康德倫理學(xué)中敬重情感能夠作為道德動(dòng)機(jī)，本文首先梳理了動(dòng)機(jī)理智主義與動(dòng)機(jī)情感主義之爭(zhēng)，提出“敬重能否作為道德動(dòng)機(jī)”這一問題；其次，試圖對(duì)動(dòng)機(jī)理智主義進(jìn)行情感主義回應(yīng)，證明敬重是一種情感驅(qū)動(dòng)力量；最后，從有限理性存在者的主觀意志層面和行動(dòng)領(lǐng)域闡述敬重如何實(shí)現(xiàn)。

一、動(dòng)機(jī)理智主義與動(dòng)機(jī)情感主義之爭(zhēng)：敬重能否作為道德動(dòng)機(jī)

道德行動(dòng)的產(chǎn)生需要伴隨驅(qū)動(dòng)力的作用，但是在康德的道德哲學(xué)中，有關(guān)道德動(dòng)機(jī)的內(nèi)容存在爭(zhēng)議。圍繞“道德動(dòng)機(jī)”問題，存在兩種觀點(diǎn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為對(duì)道德法則的認(rèn)知足以產(chǎn)生道德行動(dòng)，另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為道德動(dòng)機(jī)不僅包含對(duì)道德法則的理性認(rèn)知，同時(shí)也包含敬重。理查德·麥卡蒂（R. McCarty）將前一種觀點(diǎn)總結(jié)為動(dòng)機(jī)理智主義，將后一種觀點(diǎn)總結(jié)為動(dòng)機(jī)情感主義[2]（423）。這兩種觀點(diǎn)在康德文本中均可找到佐證。赫伯特·J.帕通（H. J. Paton）嘗試以折中的方式消解動(dòng)機(jī)理智主義與動(dòng)機(jī)情感主義之間的沖突。他指出前者屬于實(shí)踐理性的內(nèi)部視角，側(cè)重于回答道德根據(jù)問題；后者屬于心理學(xué)的外部視角，側(cè)重于回答道德行動(dòng)的根據(jù)問題[3]（67）。帕通正確地意識(shí)到道德基礎(chǔ)問題不同于道德動(dòng)機(jī)問題，前者主要是回答為什么要道德（why be moral），而后者主要是解釋（explain）行動(dòng)的發(fā)生。因此，他雖然準(zhǔn)確地將理性定位在道德基礎(chǔ)問題上。但是將動(dòng)機(jī)理智主義與動(dòng)機(jī)情感主義視為對(duì)不同問題的回答，無(wú)疑遮蓋了二者爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。毋寧說(shuō)，爭(zhēng)論的核心問題是：在承認(rèn)理性作為道德基礎(chǔ)的前提下，敬重這一特殊的道德情感能否作為道德動(dòng)機(jī)？

動(dòng)機(jī)理智主義堅(jiān)持將敬重排除在道德動(dòng)機(jī)之外，認(rèn)為只有對(duì)道德法則的理性認(rèn)知才是道德動(dòng)機(jī)。在這一陣營(yíng)內(nèi)存在三種對(duì)敬重的不同態(tài)度①。其一，認(rèn)為敬重與康德理性主義的倫理學(xué)框架不相容，否認(rèn)敬重在道德行動(dòng)中發(fā)揮任何作用。如歐諾拉·奧尼爾（O. O’Neill）、羅伯特·P.沃爾夫（R. P. Wolff）、A.默里·麥克比斯（A. M. Macbeath）等學(xué)者。他們基于康德道德哲學(xué)的理性原則而拒絕了一切道德情感，甚至將道德情感直接等同于病理學(xué)情感，建議將其徹底刪除。其二，否認(rèn)敬重是一種情感，認(rèn)為它只是心靈的主觀狀態(tài)，是法則作用于人而產(chǎn)生的結(jié)果，不具有理性的自發(fā)性。如海因里?！.卡西爾（H. W. Cassirer）指出：“嚴(yán)格地說(shuō)，敬重根本不是情感，它是理性的產(chǎn)物，它之所以產(chǎn)生，是因?yàn)橛邢薮嬖谡邔⒆约河袟l件的本性與無(wú)條件的法則的絕對(duì)要求相比較。它只是一個(gè)合乎情理的存在者（sensible being）在發(fā)現(xiàn)自身被客觀的法則所決定時(shí)心靈的一種主觀狀態(tài)?！盵4]（79）其三，承認(rèn)敬重存在，也意識(shí)到敬重內(nèi)部的二重屬性，但堅(jiān)持只有對(duì)道德法則的認(rèn)知才能夠作為道德動(dòng)機(jī)。安德魯斯·瑞斯（A. Reath）指出：“激發(fā)道德行為的是敬重的實(shí)踐性方面，而敬重的情感方面只是對(duì)某些感性傾向產(chǎn)生的影響?！盵5]（11）雖然亨利·E.阿利森（H. E. Allison）在《康德的自由理論》一書中對(duì)敬重的態(tài)度不是十分明朗，但他區(qū)分了敬重的二重屬性，并指出：“道德律對(duì)感性的所謂直接效果（源于羞辱的痛苦感），其本身是受到判斷調(diào)節(jié)的……由于敬重來(lái)源于我們對(duì)于‘在理性的判斷中’一種原則高于另一原則的認(rèn)知，而不是來(lái)源于對(duì)該原則置之于感性之上的強(qiáng)制力量的意識(shí)，所以，事實(shí)上，敬重與道德律的內(nèi)在合理性和權(quán)威性相關(guān)?！盵6]（186）由此可見，阿利森同樣強(qiáng)調(diào)敬重是因其理性來(lái)源才成為推動(dòng)行動(dòng)的有效力量。以阿利森與瑞斯為代表的動(dòng)機(jī)理智主義者對(duì)敬重的態(tài)度較為溫和，他們不僅意識(shí)到了敬重在康德道德哲學(xué)中占有一席之地，還意識(shí)到了敬重具有感性與理性雙重屬性。

雖然在動(dòng)機(jī)理智主義內(nèi)部存在對(duì)敬重的不同態(tài)度，但是他們都堅(jiān)持主張只有對(duì)道德法則的認(rèn)知才能夠作為道德動(dòng)機(jī)，因?yàn)槔硇宰园l(fā)性是確保道德行為，實(shí)現(xiàn)自由并使行動(dòng)者對(duì)其行動(dòng)負(fù)有道德責(zé)任的前提。瑞斯認(rèn)為如果情感成為動(dòng)機(jī)，就破壞了純粹理性的實(shí)踐性，會(huì)使人們陷入因果性的自然律而喪失自由，自由意志的缺席也將帶來(lái)道德歸責(zé)難題。他指出：“如果道德動(dòng)機(jī)是建立在自然欲望或性情的基礎(chǔ)上的，并且這種自然欲望或性情可以通過各種方式加以引導(dǎo)和提煉，那么道德行為就會(huì)是我們心靈中存在的各種動(dòng)機(jī)和自然欲望的結(jié)果，道德就會(huì)成為一種經(jīng)驗(yàn)性的可解釋的自然現(xiàn)象；人們將失去純粹理性是實(shí)踐的觀念，因?yàn)槿藗兛梢酝耆鶕?jù)自然欲望來(lái)解釋道德行為。”[5]（13）不過，動(dòng)機(jī)理智主義的強(qiáng)理性解讀也遭到了質(zhì)疑，正如歐文·韋爾（O. Ware）所言，以瑞斯為代表的動(dòng)機(jī)理智主義者無(wú)法解釋理性如何對(duì)感性產(chǎn)生積極的影響[7]（741），這使關(guān)于行動(dòng)如何發(fā)生的問題令人困惑。

動(dòng)機(jī)情感主義敏銳地捕捉到動(dòng)機(jī)理智主義在“理性如何產(chǎn)生動(dòng)機(jī)”問題上面臨詰難，嘗試證明對(duì)道德法則的敬重（respect for the law）也是道德動(dòng)機(jī)的一部分。若想闡明敬重能夠作為道德動(dòng)機(jī)，亟待解決的問題是確證敬重這一先天情感存在的可能性以及必要性。針對(duì)解決這一問題，動(dòng)機(jī)情感主義者形成了以下幾種解決方式。其一，從概念出發(fā)說(shuō)明敬重先天存在。亞歷山大·布羅迪（A. Broad？ ie）和伊麗莎白·派伯斯（E. Pybus）通過對(duì)“先天的”概念進(jìn)行解讀說(shuō)明敬重的先天性與感性共同發(fā)揮作用[8]（61-62）。其二，從敬重發(fā)揮作用的方式說(shuō)明敬重先天存在。約瑟芬·諾克霍夫（J. Nauckhoff）認(rèn)為敬重通過道德關(guān)切作出了道德選擇，理性的道德關(guān)切與情感性的動(dòng)機(jī)發(fā)揮不同的作用，正是區(qū)分了二者，才能夠識(shí)別出“不選擇不行動(dòng)、選擇但不行動(dòng)、既能選擇又能行動(dòng)”這三種不同行動(dòng)[9]（53-56），道德關(guān)切作為培育敬重的工具，使敬重不斷提升，正是敬重的強(qiáng)度影響著道德行動(dòng)的實(shí)現(xiàn)程度。其三，通過“兩個(gè)世界”理論說(shuō)明敬重的二重屬性，從人的有限性證明敬重存在的必要性。人性中具有三種趨惡的傾向——“脆弱”“不純正”以及“人心的惡劣”。純粹實(shí)踐理性在面對(duì)有限理性存在者時(shí)，無(wú)法完全發(fā)揮純粹理性的實(shí)踐能力，僅依靠對(duì)法則的理性認(rèn)知不足以保證道德行動(dòng)的產(chǎn)生。雖然理性無(wú)法作為全部驅(qū)動(dòng)力量，但是自然的情感（如同情、憐憫等）由于自身的不純粹最終走向偽善，只有源于純粹實(shí)踐理性的敬重才能承擔(dān)起道德動(dòng)機(jī)的職責(zé)。

由此可見，動(dòng)機(jī)理智主義與動(dòng)機(jī)情感主義共享一個(gè)理論前提，即對(duì)道德法則的認(rèn)知是道德行動(dòng)實(shí)現(xiàn)的邏輯起點(diǎn)。然而，動(dòng)機(jī)理智主義對(duì)“動(dòng)機(jī)”和“敬重”存在誤解，導(dǎo)致他們將敬重不合理地排除在道德動(dòng)機(jī)之外。因此，我們重新回到康德文本，厘清“動(dòng)機(jī)”的含義，說(shuō)明動(dòng)機(jī)問題產(chǎn)生于有限理性存在者的主觀意志層面和行動(dòng)領(lǐng)域，進(jìn)一步確證敬重作為道德動(dòng)機(jī)的可能性和必要性，對(duì)動(dòng)機(jī)理智主義進(jìn)行情感主義的回應(yīng)。

二、對(duì)動(dòng)機(jī)理智主義的回應(yīng)：敬重是一種情感驅(qū)動(dòng)力量

在康德看來(lái)，對(duì)道德法則的認(rèn)知是保證行動(dòng)道德性的前提。但是，動(dòng)機(jī)理智主義將敬重從道德動(dòng)機(jī)的內(nèi)容中徹底排除，這是值得商榷的。因?yàn)榭档聸]有否認(rèn)敬重可以作為道德動(dòng)機(jī)，他指出：“對(duì)道德律的敬重也必須被看作這法則對(duì)情感的肯定的、但卻是間接的作用，只要這法則通過使自大謙卑化而削弱了各種愛好的阻礙性影響，因而，這敬重也必須被看作活動(dòng)的主觀根據(jù)，即看作遵守這法則的動(dòng)機(jī)，以及與這法則相符合的生活作風(fēng)的準(zhǔn)則的根據(jù)。”[10]（99）因此，要想理解敬重如何能夠作為道德動(dòng)機(jī)，需要厘清“動(dòng)機(jī)”的含義，重新考察康德在什么層面上理解敬重。

首先，動(dòng)機(jī)問題產(chǎn)生于有限理性存在者的主觀意志層面以及行動(dòng)發(fā)生的領(lǐng)域，回答的是為何如此行動(dòng)的問題，而不是行動(dòng)何以具有道德的問題，因此，動(dòng)機(jī)的內(nèi)容無(wú)法擺脫經(jīng)驗(yàn)世界中的行動(dòng)者。學(xué)界對(duì)德語(yǔ)詞“Triebfeder”一詞的英譯歷來(lái)存在不同的意見①，他們都力圖還原康德對(duì)此詞使用的原意。不過，正如劉易斯·貝克（L. Beck）所講：“似乎無(wú)法找到一個(gè)完全匹配的英文詞，之所以如此，我認(rèn)為原因是康德沒有在單一的意義上使用它?！盵11]（106）在《道德形而上學(xué)奠基》（以下簡(jiǎn)稱《奠基》）和《實(shí)踐理性批判》（以下簡(jiǎn)稱《實(shí)批》）中，康德對(duì)動(dòng)機(jī)的定義存在差異。在《奠基》中，他指出“欲望的主觀根據(jù)是動(dòng)機(jī)，意愿的客觀根據(jù)是動(dòng)因”[12]（61），通過對(duì)比動(dòng)機(jī)與動(dòng)因的概念，康德將動(dòng)機(jī)限制在主觀意志領(lǐng)域內(nèi)，然而在該書結(jié)尾處，康德以反問句的形式強(qiáng)調(diào)當(dāng)行動(dòng)準(zhǔn)則成為普遍法則時(shí)，其自身就具有了能夠單獨(dú)作為動(dòng)機(jī)的純粹實(shí)踐理性形式，換言之，康德承認(rèn)當(dāng)行動(dòng)準(zhǔn)則是在道德法則的意義上使用時(shí)，道德法則就具有了純粹實(shí)踐理性的形式能夠作為道德動(dòng)機(jī)。因此，主觀性雖然是動(dòng)機(jī)區(qū)別于動(dòng)因的根本特征，但主觀性并非動(dòng)機(jī)的全部特征。貝克就指出動(dòng)機(jī)的主觀性具有兩個(gè)方面的意義，“其一，它具有同私人的、個(gè)體性的主體動(dòng)機(jī)之間的關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)是建立在感性沖動(dòng)基礎(chǔ)上的，后者至多是由理性所指導(dǎo)的；其二，它與自身客觀的道德原則基于人類主體之構(gòu)造的運(yùn)作有關(guān)，并且這一運(yùn)作是明顯在主觀上有條件、在客觀性上受到規(guī)定的動(dòng)機(jī)”[11]（268）。

在《實(shí)批》中，康德將動(dòng)機(jī)概念界定為“存在者意志的主觀規(guī)定根據(jù)”[10]（90）?？档乱浴耙庵尽币辉~替換了“欲望”。究竟什么是“意志”？康德在《道德形而上學(xué)》中才首次明確“意志”的概念，并指出與法則相關(guān)的意志是立法的意志（Wille），而與準(zhǔn)則相關(guān)的意志則被稱為自由抉擇的能力（Willkür）②，具有執(zhí)法功能，無(wú)論是純粹實(shí)踐理性還是自由抉擇的能力，二者都源于同一個(gè)意志。阿利森通過區(qū)分廣義意志與狹義意志，將立法能力與執(zhí)法能力統(tǒng)一理解為意愿能力[6]（188）。換言之，廣義意志我們可稱為意愿能力，意愿能力中還包括意志的立法能力與自由抉擇的執(zhí)法能力，立法能力由純粹實(shí)踐理性規(guī)定，執(zhí)法能力則受一般實(shí)踐理性規(guī)定?？档陆?jīng)常將Wille或Willkür全部用“意志”一詞表達(dá)，使有些應(yīng)該被理解為“自由抉擇”時(shí)被誤解為立法意志，這尤其體現(xiàn)在《奠基》《實(shí)批》兩部著作中。純粹實(shí)踐理性作為立法的意志，產(chǎn)生具有客觀性的道德法則，不參與具體的行動(dòng)，僅僅作為行動(dòng)的客觀規(guī)定根據(jù)。自由抉擇不僅與具體行動(dòng)相連，而且被限制在有限理性存在者自身當(dāng)中，動(dòng)機(jī)就是在這一層面發(fā)揮作用的。正因?yàn)橛邢蘩硇源嬖谡邠碛凶杂删駬衲芰Γ运拍軌蜻x擇去遵守或不遵守義務(wù)的規(guī)定，在這個(gè)意義上，克里斯蒂娜·M.科爾斯戈德（C. M. Korsgaard）認(rèn)為只要我們具有了意志自由的動(dòng)機(jī)，能夠?yàn)樽约旱男袆?dòng)提供指導(dǎo)法則，我們就對(duì)自己負(fù)有了義務(wù)，“動(dòng)機(jī)有資格（eligible）將某種可能的行動(dòng)呈現(xiàn)給心靈”[13]（21）。當(dāng)行動(dòng)依據(jù)道德法則行動(dòng)時(shí)，道德法則就不僅僅作為客觀規(guī)定根據(jù)，而成了行動(dòng)的主觀規(guī)定根據(jù)，此時(shí)，行動(dòng)具有道德性；當(dāng)行動(dòng)是由與法則無(wú)關(guān)的感性沖動(dòng)規(guī)定時(shí)，這一行動(dòng)便是非道德的。由此可見，“存在者意志的主觀規(guī)定根據(jù)”中的“意志”是取自由抉擇之義，又“由于任意是選擇采取某種方式或依據(jù)某種準(zhǔn)則去行動(dòng)的能力，也就是選擇采取某種行動(dòng)的原因的能力，因此，它也是一種欲求能力”[14]（54）?？档略凇兜旎贰秾?shí)批》中對(duì)動(dòng)機(jī)的解釋是一致的，都指對(duì)行動(dòng)的主觀規(guī)定根據(jù)，而且動(dòng)機(jī)不僅包含著一般行為準(zhǔn)則，還可能成為具有純粹實(shí)踐理性形式的“道德性準(zhǔn)則”——道德法則。此時(shí)，動(dòng)機(jī)看似等同于動(dòng)因，實(shí)則有別，因?yàn)榧幢阋赖赖路▌t而行動(dòng)，動(dòng)機(jī)與行動(dòng)仍然是在主體領(lǐng)域發(fā)生的，道德行動(dòng)也必然要通過有限理性存在者而產(chǎn)生。動(dòng)機(jī)理智主義正確地指出道德行動(dòng)的邏輯前提，即只有當(dāng)行為準(zhǔn)則具備了道德法則的形式，行動(dòng)才具有道德性，但是動(dòng)機(jī)理智主義卻忽略了有限理性存在者的不完善性。

其次，人類之所以能夠選擇道德行動(dòng)，是因?yàn)榈赖路▌t構(gòu)成了主觀意志的規(guī)定根據(jù)，然而人類為什么能夠選擇道德法則，其實(shí)離不開敬重這一情感驅(qū)動(dòng)力量。正如康德指出，“因?yàn)橐粭l規(guī)則如何能獨(dú)自地直接就是意志的規(guī)定根據(jù)（這畢竟是一切道德性的本質(zhì)），這是一個(gè)人類理性無(wú)法解決的問題”[10]（91），所以我們無(wú)法回答道德法則如何成為規(guī)定根據(jù)，但是可以先天地指出“就其作為這樣一個(gè)動(dòng)機(jī)而言在內(nèi)心中所起的（更準(zhǔn)確地說(shuō)，必然起的）作用”[10]（91）。敬重雖然源于道德法則，但是它作為一種情感，先天表現(xiàn)為對(duì)義務(wù)的易感性并存在于有限理性存在者之中，使行動(dòng)主體對(duì)道德法則產(chǎn)生興趣。因此，動(dòng)機(jī)理智主義者瑞斯將敬重只理解為法則作用下的附屬狀態(tài)未免失之偏頗。在《奠基》中，康德將敬重定義為“通過法則而對(duì)意志的直接規(guī)定以及對(duì)這種規(guī)定的意識(shí)”[12]（23），這已經(jīng)表明敬重與道德法則之間具有相關(guān)性。康德指出，“在感性方面對(duì)道德上的自我賞識(shí)的要求的貶低、亦即使之謙卑，就是在理智方面對(duì)法則本身的道德賞識(shí)、亦即實(shí)踐賞識(shí)的提高，一言以蔽之，就是對(duì)法則的敬重，因而也是一種就其理智原因而言的肯定性情感”[15]（84）。敬重作為既貶又揚(yáng)的道德情感，讓人很難對(duì)它進(jìn)行愉快或不愉快的劃分。一方面，道德法則限制了自矜，消除了自大，產(chǎn)生了否定性的情感，即謙卑；另一方面，有限理性存在者能夠克服欲望、偏好等病理學(xué)情感而遵循道德法則行事，使其對(duì)人性的神圣性以及意志自由產(chǎn)生了崇高之感。“正是因?yàn)橛辛硕糁撇艜?huì)有道德律相對(duì)于感性的提升，即實(shí)踐上的優(yōu)先性，從這方面來(lái)看，就有對(duì)道德律敬畏的情感，它由于是直接觸及道德律的，所以也就是推動(dòng)實(shí)踐理性用道德律來(lái)規(guī)定理性的驅(qū)動(dòng)力?！盵16]（12）

最后，敬重作為情感推動(dòng)力與理性自主性并不發(fā)生矛盾，反而保證了行動(dòng)的道德性。從敬重發(fā)揮作用的方式來(lái)看，敬重不同于自然情感，因此其發(fā)揮作用的方式不是自然的因果必然性；從敬重的驅(qū)動(dòng)性結(jié)果來(lái)看，敬重不必然保證道德行動(dòng)的實(shí)現(xiàn)，因?yàn)橛行┤思幢銓?duì)道德法則的規(guī)定產(chǎn)生了敬重，但依然不會(huì)按照道德法則行事，這涉及“意志軟弱”的問題。事實(shí)上，敬重體現(xiàn)的是一種理性必然性。人介于理智世界與現(xiàn)象世界之間，人的本性也介于動(dòng)物性與完善性之間，既不能完全依賴自然本能而行動(dòng)，也無(wú)法做到完全依據(jù)理性而行動(dòng)。不過，有限理性存在者畢竟具有理性自主性，能夠自主地按照具有道德法則形式的準(zhǔn)則去行動(dòng)，這就為與義務(wù)相伴隨的敬重留出了空間。敬重雖然介于理性與情感之間，但是其來(lái)源卻與自由的純粹實(shí)踐理性一脈相承。

通過對(duì)動(dòng)機(jī)概念的厘清，動(dòng)機(jī)問題產(chǎn)生于有限理性存在者的行動(dòng)層面得到說(shuō)明。有限理性存在者在對(duì)道德法則產(chǎn)生敬重的同時(shí)，也選擇遵循道德法則而行動(dòng)。因此，敬重不是道德法則作用于有限理性存在者后產(chǎn)生的附屬物，而是一種情感驅(qū)動(dòng)力量，聯(lián)結(jié)了經(jīng)驗(yàn)世界與理智世界。動(dòng)機(jī)情感主義證明了敬重存在的可能性與必要性，但仍需解決敬重這一自主的情感如何實(shí)現(xiàn)的問題。

三、朝向意志統(tǒng)一：敬重的實(shí)現(xiàn)

動(dòng)機(jī)情感主義認(rèn)識(shí)到了道德行動(dòng)的實(shí)現(xiàn)需要由有限理性存在者來(lái)完成，試圖在理性主義立場(chǎng)下容納敬重作為道德動(dòng)機(jī)。這一觀點(diǎn)不僅在理解康德“動(dòng)機(jī)”概念上具有合理性，而且對(duì)于解釋道德行動(dòng)的實(shí)現(xiàn)具有重要意義。如果我們確信敬重可以作為道德動(dòng)機(jī)，那么我們需要深入探討敬重的實(shí)現(xiàn)問題。由于動(dòng)機(jī)問題發(fā)生在有限理性存在者的主觀意志層面和行動(dòng)發(fā)生領(lǐng)域，因此，我們需要在這兩個(gè)方面充分闡釋敬重的心理運(yùn)作機(jī)制。

首先，在主觀意志層面，有限理性存在者之所以能夠選擇具有普遍法則形式的準(zhǔn)則，主要有兩個(gè)原因。其一，人的“自由抉擇”盡管與純粹實(shí)踐理性不同，但它并不僅僅與個(gè)人主觀偏好相關(guān)，而且人能夠自主地意識(shí)到什么是道德上正確的事情，并朝向道德法則所指引的方向作出選擇?？档抡J(rèn)為“人的任性是這樣的任性：它雖然受到?jīng)_動(dòng)的刺激，但不受它規(guī)定，因此本身（沒有已經(jīng)獲得的理性技能）不是純粹的，但卻能夠被規(guī)定從純粹意志出發(fā)去行動(dòng)”[17]（12）。但是，被規(guī)定從純粹意志出發(fā)的自由抉擇又如何是自由的呢？他進(jìn)一步指出，“任性的自由是它不受感性沖動(dòng)規(guī)定的那種獨(dú)立性。這是它的自由的消極概念。積極概念是：純粹理性有能力自身就是實(shí)踐的。但是，這只有通過使每一個(gè)行動(dòng)的準(zhǔn)則都服從它適合成為普遍法則這個(gè)條件才是可能的”[17]（12）。這意味著自由抉擇的實(shí)現(xiàn)不僅在于其能獨(dú)立于感性規(guī)定性，更在于它能使每一個(gè)行動(dòng)的準(zhǔn)則都具有符合普遍法則的形式，而這一能力的實(shí)現(xiàn)就在于“人性”這一介于動(dòng)物性與人格性之間的稟賦，能夠采納具有法則形式的準(zhǔn)則。正如科爾斯戈德指出，“在我們的私人理性選擇和一般行動(dòng)中，我們是憑借著我們的理性本性而把自己視為具有價(jià)值賦予者的地位。我們的行為就像我們自己的選擇是其對(duì)象的善性的充分條件：這一態(tài)度被建立在理性行動(dòng)（的一個(gè)主觀原則）中”[18]（123）。

其二，雖然敬重作為情感驅(qū)動(dòng)力量不能為道德性奠定基礎(chǔ)，但卻是對(duì)義務(wù)概念產(chǎn)生易感性的主觀條件，既被義務(wù)概念激發(fā)，又是保證義務(wù)實(shí)現(xiàn)的前提[17]（182-185）?？档轮赋觯耙?yàn)樗鼈兪亲鳛閷?duì)義務(wù)概念的易感性的主觀條件，而不僅僅是作為客觀條件為道德性奠定基礎(chǔ)的”[17]（182），并且“對(duì)它們的意識(shí)不具有經(jīng)驗(yàn)性的起源，而只能是作為道德法則對(duì)心靈的作用，在一種道德法則的意識(shí)之后發(fā)生”[17]（182）。換言之，道德情感在人類心靈中先天就存在著，否則人就不會(huì)感受到純粹實(shí)踐理性作用于有限理性存在者后產(chǎn)生的愉悅或不愉悅的情感，人也就失去了道德生命。當(dāng)?shù)赖路▌t的權(quán)威向主體呈現(xiàn)時(shí)，敬重情感就開始作用于行動(dòng)者的心靈，這一運(yùn)作方式“最終并不是建立在力量對(duì)抗之上而是建基于對(duì)道德原則的選擇之上。敬重感中意動(dòng)因素的實(shí)質(zhì)是一種自由選擇之上的主動(dòng)性，而非力量對(duì)抗之上的被動(dòng)性”[19]（97）。

其次，在行動(dòng)發(fā)生領(lǐng)域，敬重情感被視為一種重要的驅(qū)動(dòng)力量，它使有限理性存在者選擇具有普遍性形式的準(zhǔn)則，并且對(duì)心靈產(chǎn)生肯定性和否定性雙重影響，最終推動(dòng)有限理性存在者作出道德行動(dòng)。敬重情感在對(duì)自愛的克服中產(chǎn)生了否定性的情感，并體現(xiàn)了對(duì)人性價(jià)值的肯定。從表面上看，道德情感是受到了道德法則的脅迫，但根本上敬重情感是行動(dòng)者理性本性的自由抉擇的彰顯，凸顯了人性的尊嚴(yán)與崇高。不過，敬重情感雖然可以推動(dòng)有限理性存在者作出道德行動(dòng)，但由于人的有限性，個(gè)體會(huì)受到偏好、欲望等因素影響，可能會(huì)偏離道德法則，進(jìn)而使得個(gè)體之間的敬重情感強(qiáng)度出現(xiàn)差異。麥卡蒂指出，道德情感在認(rèn)知性與感受性上具有強(qiáng)度之別，當(dāng)我們有動(dòng)力采取行動(dòng)時(shí)，就會(huì)朝著某個(gè)目標(biāo)前進(jìn)，但是對(duì)于不同主體，方向可能一致，但是主觀力量卻不同，敬重作為實(shí)踐的情感能夠?yàn)榈赖聞?dòng)機(jī)提供主觀力量[20]（176-177）。假設(shè)存在一個(gè)道德法則M與和M相關(guān)的情感S，你與M、S之間將存在以下幾種關(guān)系：

（1）你對(duì)M存在錯(cuò)誤理解，無(wú)論是否具有S，你都無(wú)法完成一個(gè)道德行動(dòng)；

（2）你對(duì)M有正確認(rèn)識(shí)，但是你缺少S，最終無(wú)法確保一個(gè)道德行動(dòng)的完成；

（3）你對(duì)M有正確認(rèn)識(shí)，你具有S，但是S的力量被其他情感力量打敗，最終你無(wú)法完成一個(gè)道德行動(dòng)；

（4）你對(duì)M有正確認(rèn)識(shí)，你具有S，S的力量使你愿意遵守M，最終你完成了一個(gè)道德行動(dòng)。

上述四種關(guān)系中，關(guān)系（1）與關(guān)系（2）都沒有使道德行動(dòng)產(chǎn)生，說(shuō)明對(duì)道德法則的正確認(rèn)識(shí)是必要條件，也說(shuō)明了情感的強(qiáng)度關(guān)涉道德行動(dòng)發(fā)生的概率。關(guān)系（3）只具有產(chǎn)生道德行動(dòng)的可能性，卻無(wú)法保證道德行動(dòng)的穩(wěn)定實(shí)現(xiàn)。只有關(guān)系（4）對(duì)道德法則的正確認(rèn)識(shí)伴隨著道德強(qiáng)度大的道德情感，使行動(dòng)準(zhǔn)則成為道德法則，保證了道德行動(dòng)的實(shí)現(xiàn)。敬重作為聯(lián)結(jié)道德法則與經(jīng)驗(yàn)世界的中介，其目的在于保證道德行動(dòng)的實(shí)現(xiàn)。敬重與對(duì)道德法則的認(rèn)知統(tǒng)一于行動(dòng)者的意志，對(duì)二者人為的分解，僅僅是為了凸顯道德行動(dòng)的獨(dú)特性與理性行動(dòng)者的自主性[21]（104-108）?？茽査垢甑轮赋觯哂心軇?dòng)性（agency）的理性行動(dòng)者，其自我意識(shí)（self-conscious）能夠在自然動(dòng)機(jī)（incentive）與行動(dòng)之間開辟一個(gè)反思的空間，在這一反思的空間中，我們能自主地思考動(dòng)機(jī)在我們心靈上的運(yùn)作方式[22]（49-66）?？档碌牡赖滦袨樾睦韺W(xué)從來(lái)不是靈魂斗爭(zhēng)模式，而是一種靈魂構(gòu)成模式[21]（153），只有理性與情感統(tǒng)一于行動(dòng)者意志之中，才能產(chǎn)生行動(dòng)，并構(gòu)成統(tǒng)一的自我，否則分裂的靈魂所引發(fā)的活動(dòng)只能被稱為身體的沖動(dòng)。因此，道德行動(dòng)的產(chǎn)生是在有限理性存在者的理性反思下，通過敬重情感促使自己選擇遵守道德法則，最終實(shí)現(xiàn)理性與情感的統(tǒng)一，共同促進(jìn)行動(dòng)。敬重作為道德動(dòng)機(jī)既是義務(wù)實(shí)現(xiàn)的前提條件，又是說(shuō)明義務(wù)存在的必要條件。我們也應(yīng)當(dāng)培育人類心靈中的這一情感，使道德法則內(nèi)化于人性之中，“當(dāng)一項(xiàng)原則被深深地內(nèi)化時(shí)，我們可能會(huì)簡(jiǎn)單地將其視為屬于該原則的情況”[21]（107）。

不僅如此，當(dāng)代道德心理學(xué)的研究也證實(shí)，行動(dòng)者是在認(rèn)知與情感的雙重作用下作出道德判斷并踐行道德行動(dòng)的。約書亞·D.格林（J. D. Greene）、約翰森·科恩（J. Cohen）等人通過功能性磁共振成像（fMRI）監(jiān)測(cè)人們?cè)凇半娷囯y題”與“天橋困境”問題上作道德判斷時(shí)的大腦活動(dòng)，指出“傳統(tǒng)的道德心理學(xué)理論強(qiáng)調(diào)推理和‘高級(jí)認(rèn)知’，而最近的研究則強(qiáng)調(diào)情感的作用。目前的功能性磁共振成像數(shù)據(jù)支持一種認(rèn)為認(rèn)知和情感都起著至關(guān)重要的作用道德判斷理論”[23]（389）。格林在隨后的研究中又提出了雙加工（dual-process）的道德認(rèn)知模式。在此模式下，道德認(rèn)知具有兩個(gè)系統(tǒng)，其中一個(gè)系統(tǒng)是快速、直覺的，另一個(gè)系統(tǒng)則是有意識(shí)、緩慢的。前者與道義論相聯(lián)系，后者則與功利論相聯(lián)系。雖然格林批評(píng)了康德義務(wù)論倫理學(xué)，但他忽視了康德道德哲學(xué)中也包含著道德情感，同時(shí)也“忽略了人們?cè)谒^的‘非切身的’情境下仍然有可能作出符合道義論的道德判斷的情況，致使他在推理上犯了以偏概全的邏輯錯(cuò)誤”[24]（56）。不過，格林的實(shí)驗(yàn)結(jié)果仍具有可靠性，在一定意義上也能夠?yàn)榈赖虑楦刑峁┲С?，“正如康德在‘人類歷史起源臆測(cè)’中也指出理性對(duì)被動(dòng)的輸入物進(jìn)行加工，從中發(fā)展出更為理智的、包含認(rèn)知內(nèi)容的、人類特有的欲望，這種欲望存在于我們?nèi)粘７Q之為‘欲望’較為成熟的階段中”[25]（312）。馬克·蒂蒙斯（M. Timmons）就指出情感并未威脅到義務(wù)論，甚至“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)可以幫助義務(wù)論者發(fā)展出一個(gè)情感主義的元倫理學(xué)框架補(bǔ)充義務(wù)論，最終走向情感主義的道義論”[26]（103）。

結(jié)語(yǔ)

在康德的道德哲學(xué)中，他并未排除情感對(duì)意志的影響，敬重情感不僅能夠作為道德動(dòng)機(jī)，而且是道德行動(dòng)實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。這一特殊的道德情感與道德法則相互作用，共同促進(jìn)了道德行動(dòng)的實(shí)現(xiàn)：一方面，有限理性存在者選擇了具有法則形式的準(zhǔn)則，另一方面，敬重情感在有限理性存在者的心靈中產(chǎn)生了謙卑感與崇高感，使其能夠以道德法則為導(dǎo)向采取行動(dòng)。因此，道德行動(dòng)的產(chǎn)生并不受道德法則對(duì)心靈的強(qiáng)制，而是行動(dòng)者自主地選擇遵循具有法則形式的準(zhǔn)則。這不僅突顯了敬重這一源于理性的情感是一種自由的情感力量，同時(shí)也展現(xiàn)了理性本性超越自然偏好的能力，體現(xiàn)了人之為人具有的內(nèi)在價(jià)值。敬重情感與道德法則的關(guān)聯(lián)性不僅是意志不斷向善邁進(jìn)的過程，同時(shí)也是構(gòu)建人格完整性、實(shí)現(xiàn)心靈和諧統(tǒng)一的重要途徑。

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（責(zé)任編輯：李建磊）

①索科洛夫認(rèn)為“敬重”存在悖論的另一個(gè)原因在于：這一特征符合康德所提到的內(nèi)感官悖論，即“內(nèi)感官如何也甚至只是像我們向自己顯現(xiàn)的那樣，而不是像我們自身所是的那樣，把我們自己展現(xiàn)給意識(shí)，因?yàn)槲覀冎皇窍裎覀儍?nèi)部被刺激的那樣直觀我們；這看起來(lái)是自相矛盾的，因?yàn)槲覀儗?duì)我們自己必須處在一種被動(dòng)的狀態(tài)”。參見康德：《純粹實(shí)踐理性批判》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2011年版，第118頁(yè)。周黃正蜜也注意到了敬重的矛盾性，并將敬重稱為“智性的情感”。參見周黃正蜜：《智性的情感——康德道德感問題辨析》，《哲學(xué)研究》2015年第6期，第78—84頁(yè)。

①國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)敬重能否作為道德動(dòng)機(jī)也有過討論，如王建軍依照麥卡蒂對(duì)兩個(gè)陣營(yíng)的區(qū)分，梳理了兩類觀點(diǎn)——“理智的觀點(diǎn)”與“情感的觀點(diǎn)”，將卡西爾所持有的“敬重不是情感”這一觀點(diǎn)歸為第三類。參見王建軍：《康德“敬重”概念中的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)》，《哲學(xué)研究》2021年第2期，第98—105頁(yè)；董濱宇同樣討論了道德動(dòng)機(jī)問題，指出動(dòng)機(jī)理智主義與動(dòng)機(jī)情感主義之間的分歧并不大，參見董濱宇：《理性與情感的統(tǒng)一：康德意志理論疏解》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2021年第4期，第150—159頁(yè)。

①對(duì)“動(dòng)機(jī)”的概念大致有兩種理解：第一種是把動(dòng)機(jī)理解為外在對(duì)象對(duì)行為者心理產(chǎn)生了激發(fā)作用，譯為“incentive”；第二種是意識(shí)到“Triebfeder”具有能動(dòng)性，赫雷拉將其譯為driving mechanism，恩斯道姆則將其譯為“determining force”“motivating force”“driving force”，不僅如此，他更強(qiáng)調(diào)康德意義上的動(dòng)機(jī)概念既包含促發(fā)力量，也包含著意志規(guī)定根據(jù)。具體可參見：Stephen Engstrom，“The Triebfeder of pure practical reason”，Kant’s Critique of Practical Reason：A Critical Guide，Edited by Andrews Reath and Jens Timmermann，Cambridge：Cambridge University Press，2010；Larry Herrera，“Kant on the Moral Triebfeder”，Kant-Studien，2000，Vol.91.宮睿同樣否認(rèn)從心理學(xué)意義上來(lái)理解動(dòng)機(jī)，他將動(dòng)機(jī)理解為實(shí)踐理性及其原則在有限理性存在者身上的整體狀態(tài)。參見宮睿：《康德“純粹實(shí)踐理性的動(dòng)機(jī)”初探》，《德國(guó)哲學(xué)》2014年。此外，張曉渝通過區(qū)分motive和motivation（motive泛指產(chǎn)生行動(dòng)的要素，而motivation更強(qiáng)調(diào)從心理狀態(tài)引發(fā)的行動(dòng)），指出休謨與康德是在motive的意義上使用動(dòng)機(jī)的。參見張曉渝：《Motive與Motivation：從休謨的動(dòng)機(jī)論到動(dòng)機(jī)論的休謨主義》，《道德與文明》2015年第5期，第79—86頁(yè)。

②關(guān)于Willkür的中譯學(xué)界尚未達(dá)成統(tǒng)一。鄧曉芒翻譯為“任意”，參見康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2016年版；李秋零翻譯為“任性”，參見康德：《道德形而上學(xué)》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2013年版；張榮翻譯為“決斷”，參見張榮：《“決斷”還是“任意”（抑或其它）？——從中世紀(jì)liberum arbitrium看康德Willkür概念的漢譯》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2007年第3期；胡萬(wàn)年和江璐翻譯為“自由抉擇”，參見胡萬(wàn)年：《康德文本中Willkür概念的詮釋及啟示》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第4期、江璐：《康德的意志概念的兩個(gè)方面：實(shí)踐理性和自由抉擇》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》2015年第3期。此外，在英語(yǔ)世界中，Gregor將其翻譯為choice，參見Immanuel Kant，Practical Philosphy，Edited and Trans. by Mary J. Gregor，Cambridge University Press，1996。以上翻譯其實(shí)都想說(shuō)明的是Willkür是一種中立的選擇，因?yàn)樗梢允芗兇鈱?shí)踐理性的命令，也可以受制于一般實(shí)踐理性，并且在選擇之中還存在著一種自由性，這就是法則與敬重作為行動(dòng)根據(jù)發(fā)生的地方。本文更支持將其翻譯為“自由抉擇”，因?yàn)檫@更能凸顯出自由的選擇之義。不過，在引入其他譯者的引文時(shí)仍尊重譯者的翻譯。