摘 要：蘇東劇變后，作為20世紀(jì)思想家群體重要成員的東歐新馬克思主義理論家對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題進(jìn)行了深入的思考。他們將共同體的道德精神與每個(gè)人的道德個(gè)性生成視為人類與人自身的激進(jìn)需要和整體社會(huì)變革的內(nèi)在組成部分，倡導(dǎo)以自主的道德實(shí)踐重塑現(xiàn)代理性文明。通過(guò)分析現(xiàn)代性的悖論及其道德后果，揭示現(xiàn)代性的理性化邏輯及其道德危機(jī)的社會(huì)生產(chǎn)，他們提出以良知和責(zé)任構(gòu)建道德自我，不斷培育和生成道德個(gè)體和倫理共同體，從實(shí)踐上使現(xiàn)代性合法化。他們的理論還是一種現(xiàn)代性理論，以真正實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性的本質(zhì)和價(jià)值為旨?xì)w，其中貫穿的精神內(nèi)核是馬克思式的道德愿景和人道主義，因而可以被視為馬克思主義人道主義的一種具體化。不過(guò)，我們顯然不應(yīng)該期待他們的現(xiàn)代性倫理批判能對(duì)我們所生活的世界提供完整而切近的解釋。如何從馬克思的學(xué)說(shuō)以及其他一切有益的思想遺產(chǎn)出發(fā)，如何在新的歷史條件下思考世界歷史和革命實(shí)踐，依然是我們尚待解決的問(wèn)題。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性；倫理批判；東歐新馬克思主義；齊格蒙特·鮑曼；阿格妮絲·赫勒

作者簡(jiǎn)介：張笑夷，哈爾濱工程大學(xué)人文學(xué)院教授（哈爾濱 150001）

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“ 東歐新馬克思主義倫理思想及其現(xiàn)實(shí)啟示研究”（21BZX109）

DOI編碼： 10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2024.03.002

如果我們同意當(dāng)代波蘭最重要的思想家之一萊澤克·科拉科夫斯基的說(shuō)法，那么人們即便對(duì)自己的文化不可避免地?zé)o知，以及滿足于對(duì)現(xiàn)代性的表面觀察，但要想從心中抹去對(duì)于我們生活的精神基礎(chǔ)和現(xiàn)代性的追問(wèn)恐怕是不大可能的。而且，很顯然，對(duì)于我們的文化為何如此的追問(wèn)，過(guò)去任何時(shí)代從來(lái)沒(méi)有像20世紀(jì)那樣熱烈。似乎成為現(xiàn)代性的拷問(wèn)者就是20世紀(jì)思想家的命運(yùn)。無(wú)論是對(duì)人類文明總體性的和歷史性的省察，還是對(duì)特定時(shí)代的文化作構(gòu)成性的分析和反思，20世紀(jì)的思想家總是通過(guò)識(shí)別和揭示我們自己生活時(shí)代文化的基本預(yù)設(shè)和現(xiàn)代性的基礎(chǔ)，來(lái)試圖認(rèn)識(shí)我們自己，并給出他們認(rèn)為必要的關(guān)于文明樣態(tài)和生活方式的出路。

作為20世紀(jì)思想家群體重要成員的東歐新馬克思主義理論家同樣對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題進(jìn)行了持續(xù)的思考。蘇東劇變前后，盡管從馬克思主義演進(jìn)來(lái)看，作為一種獨(dú)特的新馬克思主義類型和一個(gè)思想共同體的東歐新馬克思主義逐漸走向解體，但是，出走海外的部分理論家仍保持著旺盛的理論創(chuàng)造力。他們的哲學(xué)和理論不僅具有深刻的連續(xù)性，始終聚焦于20世紀(jì)人類經(jīng)歷的深重歷史災(zāi)難和現(xiàn)代性危機(jī)，而且在移居西方世界后，深厚的思想文化積淀、深刻的歷史創(chuàng)痛和嶄新的“他鄉(xiāng)”的現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)進(jìn)一步激發(fā)了思想活力，他們能相對(duì)自由又拉開(kāi)距離地審視資本主義制度，在整個(gè)世界的變化中更為真切和徹底地思考現(xiàn)代性問(wèn)題，從而使得一種有東歐新馬克思主義理論屬性的現(xiàn)代性思想得到了系統(tǒng)的闡發(fā)和深刻的表達(dá)。萊澤克·科拉科夫斯基在英國(guó)完成了《經(jīng)受無(wú)窮拷問(wèn)的現(xiàn)代性》（1995）。先后在澳大利亞和美國(guó)生活的匈牙利哲學(xué)家的阿格妮絲·赫勒出版了“歷史理論三部曲”，即《歷史理論》（1982）、《碎片化的歷史哲學(xué)》（1993）和《現(xiàn)代性理論》（1999）以及“ 道德理論三部曲”，即《一般倫理學(xué)》（1988）、《道德哲學(xué)》（1990）和《個(gè)性倫理學(xué)》（1996），這些著述共同構(gòu)成了她對(duì)現(xiàn)代性的系統(tǒng)性思考。長(zhǎng)期定居英國(guó)的社會(huì)學(xué)家齊格蒙特·鮑曼完成了現(xiàn)代性三部曲，即《立法者與闡釋者》（1987）、《現(xiàn)代性與大屠殺》（1989）和《現(xiàn)代性與矛盾性》（1993），又相繼出版了《后現(xiàn)代倫理學(xué)》（1993）、《生活在碎片中——后現(xiàn)代道德》（1995）、《后現(xiàn)代性及其缺憾》（1997）等一系列著作，更在新世紀(jì)以“流動(dòng)的現(xiàn)代性”概念來(lái)探討現(xiàn)代生活的當(dāng)代變遷。不難發(fā)現(xiàn)，貫穿于這些從東歐走向世界的理論家著作核心的，便是對(duì)現(xiàn)代性及其道德后果的批判性思考。

一、現(xiàn)代性的悖論及其道德后果

當(dāng)“人類20世紀(jì)的大屠殺經(jīng)歷究竟意味著什么”“蘇東社會(huì)主義的失敗究竟意味著什么”這些揮之不去的歷史謎題與對(duì)當(dāng)代社會(huì)運(yùn)動(dòng)的持續(xù)的激進(jìn)理論探索碰撞在一起時(shí)，東歐新馬克思主義理論家得出結(jié)論：“我相信，我們的文明的發(fā)展包含著證實(shí)其錯(cuò)誤的論據(jù)?！雹俣板e(cuò)誤的論據(jù)”從根本上來(lái)說(shuō)是抽象的理性邏輯不斷蠶食人的生活世界。盡管現(xiàn)代性邏輯的實(shí)踐樣式是多重的，但他們更傾向于在根本上將其理解為理性化的邏輯。人類無(wú)法忍受無(wú)序，在文化創(chuàng)造中尋求一種秩序或意義，以便使人類獲得安身之所和前行之力?，F(xiàn)代性便是一種“建立秩序”的努力，而且將“建立秩序的任務(wù)”視為“其他一切任務(wù)的原型”②。然而，一旦工具理性成為唯一的標(biāo)準(zhǔn)，那么人也不得不面對(duì)成為工具的命運(yùn)?，F(xiàn)代性的悖論將產(chǎn)生出一個(gè)異化更為深重的世界。

（一）通過(guò)大屠殺的棱鏡思考現(xiàn)代性的理性化邏輯及其道德危機(jī)的社會(huì)生產(chǎn)

第二次世界大戰(zhàn)后，較早地對(duì)大屠殺、集中營(yíng)等歷史體驗(yàn)和歷史災(zāi)難進(jìn)行自覺(jué)反思并揭示其現(xiàn)代性根源的理論家是漢娜·阿倫特。她關(guān)于極權(quán)主義的起源和大屠殺所反映的現(xiàn)代道德困境和文化肌理的分析，對(duì)東歐理論家尤其是鮑曼和赫勒產(chǎn)生了非常大的影響。鮑曼在2015年一次接受采訪中提到，“就我通過(guò)大屠殺的棱鏡得到的有關(guān)現(xiàn)代性的批判性靈感而言，我會(huì)說(shuō)我受漢娜·阿倫特（HannahArendt）的影響更多。她真正通過(guò)寫作分析了現(xiàn)代人的條件、極權(quán)主義的起源、大屠殺的根源等，并且將它們置于日常生活的層面加以闡述”③。鮑曼始終在理論和生活的相互滋養(yǎng)中不斷追問(wèn)現(xiàn)代性的本質(zhì)是什么，現(xiàn)代社會(huì)何以如此以及是否還有另一種可能等問(wèn)題。相比于阿倫特對(duì)大屠殺和極權(quán)主義的反思提出的“平庸的惡”的思想，鮑曼則進(jìn)一步思考了“平庸的惡”的根源，將之歸結(jié)為“理性的惡”。在鮑曼看來(lái)，盡管現(xiàn)代理性文明不是大屠殺的充分條件，然而卻是它的必要條件：“進(jìn)一步說(shuō)，我認(rèn)為官僚制度文化是大屠殺主張得以構(gòu)思，緩慢而持續(xù)地發(fā)展，并最終得以實(shí)現(xiàn)的特定環(huán)境；它促使我們將社會(huì)視為管理的一個(gè)對(duì)象，視為許多亟待解決的‘問(wèn)題’的一個(gè)集合，視為需要被‘控制’、‘掌握’并加以‘改進(jìn)’或者‘重塑’的一種‘性質(zhì)’，視為‘社會(huì)工程’的一個(gè)合法目標(biāo)，總的來(lái)說(shuō)就是視為一個(gè)需要設(shè)計(jì)和用武力保持其設(shè)計(jì)形狀的花園（一種園藝形態(tài)，將植物劃分為需要被照料的‘人工培育植物’和應(yīng)當(dāng)被刈除的雜草）。我還認(rèn)為正是由于工具理性的精神以及將它制度化的現(xiàn)代官僚體系形式，才使得大屠殺之類的解決方案不僅有了可能，而且格外‘合理’——并大大地增加了它發(fā)生的可能性?！雹倏评品蛩够Q這種現(xiàn)代性是“病態(tài)的”，一個(gè)重要的原因是，它所確立起來(lái)的“極權(quán)主義制度把人民視為國(guó)家機(jī)器上可以更換的部件，可以按照國(guó)家的需要被使用、拋棄或銷毀，在某種意義上說(shuō)，這就是合理性的一個(gè)成果”②。

指出大屠殺是理性化邏輯和工具理性精神的后果并不是鮑曼等人的獨(dú)創(chuàng)，在揭示現(xiàn)代官僚制度的組織形式基礎(chǔ)上，認(rèn)清這種組織形式與現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的技術(shù)合謀如何成功地將道德變?yōu)椤八摺?，?shí)現(xiàn)道德冷漠和道德盲視的社會(huì)生產(chǎn)是鮑曼研究大屠殺的新意所在。如何使普通的德國(guó)人變成實(shí)施暴行的劊子手？為什么如我們一樣有愛(ài)妻、子女、朋友，有正常的喜怒哀樂(lè)的人一旦穿上制服就變成令人膽寒的殺人魔？在鮑曼看來(lái)，這是現(xiàn)代官僚制度的組織成就和現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)技術(shù)成就合謀的后果?，F(xiàn)代社會(huì)被作為一種“園藝社會(huì)”（gardening society），一種被管理的社會(huì)，國(guó)家機(jī)器要想對(duì)其“控制”“掌握”并加以“改進(jìn)”或“重塑”，管理設(shè)計(jì)的首要野心和目標(biāo)便是“制定秩序”（order-making）。因此，這種官僚體系的第一原則便是組織紀(jì)律原則，上級(jí)命令高于一切，盡心盡責(zé)地執(zhí)行上級(jí)權(quán)威的命令成了組織中執(zhí)行者的信念，由此，現(xiàn)代管理體系得以運(yùn)行并極力推行的紀(jì)律原則取代了道德責(zé)任?！拔┯薪M織內(nèi)的規(guī)則被作為正當(dāng)性的源泉和保證，現(xiàn)在這已經(jīng)變成最高的美德，從而否定個(gè)人良知的權(quán)威性?！雹郾热纾诩~倫堡審判中，奧倫多夫解釋道：“我認(rèn)為，我處的位置不是去判斷他的措施……是道德的還是不道德的……我迫使我的道德良知接受我是一個(gè)軍人的事實(shí)，因此我只是龐大國(guó)家機(jī)器中一個(gè)相對(duì)微不足道的齒輪”④?，F(xiàn)代性嚴(yán)厲的紀(jì)律約束使暴力通過(guò)享有合法性的命令而被賦予了權(quán)威，罪惡的行動(dòng)成了例行公事，施暴者和受害者的個(gè)人的道德良知都受到抑制。

使道德保持緘默只是理性化趨勢(shì)導(dǎo)致的道德后果的一個(gè)方面。因?yàn)榈赖吕淠形赐耆郎鐐€(gè)人的道德良知，個(gè)人還會(huì)面對(duì)自己所持的道德正當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)與行為的社會(huì)后果的不道德性之間的沖突。但是鮑曼進(jìn)一步指出，為了實(shí)現(xiàn)有效的管理，消除執(zhí)行命令的行為過(guò)程中產(chǎn)生的道德選擇機(jī)會(huì)，現(xiàn)代官僚社會(huì)體系和現(xiàn)代技術(shù)還會(huì)通過(guò)“分隔”和“中介”原則來(lái)有意識(shí)地掩蓋行為的道德特征，使道德困境消失在視野之中。這種社會(huì)機(jī)制所造成的道德盲視則是理性化趨勢(shì)的另一個(gè)更為嚴(yán)重的道德后果。“行為與其后果之間的身體和（或）精神距離的增加超過(guò)了道德自抑發(fā)揮作用的程度；它抹殺了行為的道德意義，因而預(yù)先避免了個(gè)人所持的道德正當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)與行為的社會(huì)后果不道德性之間的一切沖突。”⑤現(xiàn)代社會(huì)使意圖和實(shí)際完成之間充滿了大量的復(fù)雜中介，不僅讓施暴者看不到他行為的結(jié)果，也讓受害者變得心理盲視，從而導(dǎo)致人類的道德災(zāi)難。無(wú)論是道德冷漠還是道德盲視都是“一個(gè)有意設(shè)計(jì)、徹底控制、沒(méi)有沖突、秩序井然和和睦協(xié)調(diào)的社會(huì)的現(xiàn)代理想”⑥才會(huì)達(dá)到的趨勢(shì)。只要現(xiàn)代性的工具理性化和工程化趨勢(shì)不受控制或不被減緩，現(xiàn)代性的矛盾性被銷蝕，那么大屠殺就不會(huì)只是一次異?，F(xiàn)象或功能失調(diào)，而是與這種現(xiàn)代性的趨勢(shì)如影隨形，是其合法性的內(nèi)在組成部分。

（二）建立在個(gè)人生活經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上對(duì)現(xiàn)代性本質(zhì)及其道德困境的“理智直覺(jué)”

當(dāng)現(xiàn)代理性文明和現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展到科拉科夫斯基和鮑曼所說(shuō)的披著合理性外衣的極權(quán)主義文化精神階段，“現(xiàn)代性的本質(zhì)究竟是什么”必然會(huì)成為反思現(xiàn)代性的一個(gè)核心問(wèn)題。人們勢(shì)必要追問(wèn)：現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)行機(jī)制背后的根本原則和基礎(chǔ)是什么？這種工具理性精神最初的推動(dòng)力來(lái)自哪里？

赫勒從個(gè)體生命經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，將從阿倫特那里受到啟發(fā)的“人的境況”作為一個(gè)有待解釋的概念和現(xiàn)實(shí)，在此基礎(chǔ)上思考現(xiàn)代性的本質(zhì)及其危機(jī)。在赫勒看來(lái)，人的生命是自我馴化的結(jié)果，自我馴化就是以社會(huì)規(guī)范替代了本能的規(guī)范，“當(dāng)這一替代完成之后，‘人的境況’開(kāi)始了，或用另一種方式說(shuō)，在其抽象的不定性中，社會(huì)規(guī)范就是人的境況，因?yàn)樗纫?guī)定了‘人的境況’的潛能，也規(guī)定了‘人的境況’的限度——也即人自身的潛能及其有限性”①。歷史地看，人的在世生活、人的不斷生成的過(guò)程就是具體地歷史地彌合內(nèi)在方式和社會(huì)規(guī)范之間裂縫的過(guò)程。赫勒說(shuō)：“無(wú)論人干了什么，他們必須彌合這一裂縫，并必須學(xué)會(huì)如何縫合這一裂縫，如此才能成為一個(gè)人?！?/p>

那么，現(xiàn)代社會(huì)中人的境況與傳統(tǒng)社會(huì)相比，發(fā)生了什么樣的本質(zhì)的變化？赫勒發(fā)現(xiàn)，盡管現(xiàn)代人和傳統(tǒng)社會(huì)中的人一樣，有可能出生在任何社會(huì)、任何歷史時(shí)期與任何地域、種族和家庭，也就是說(shuō)，都具有出生上的偶然性，但與傳統(tǒng)社會(huì)中人從一出生就有貫穿生命始終的預(yù)定目的相比，“現(xiàn)代人生來(lái)就是沒(méi)有終極目標(biāo)的可能性集合”③?！氨粧伻胱杂芍小?，從出生到在世生存的雙重偶然性是現(xiàn)代男男女女們的基本生命體驗(yàn)。因此，在赫勒看來(lái)，自由是現(xiàn)代人生存境況的本質(zhì)特征，現(xiàn)代人的生活建立在自由這個(gè)普遍價(jià)值或觀念基礎(chǔ)之上。雖然現(xiàn)代人自由了，但自由這個(gè)終極基礎(chǔ)摧毀了一切普遍性的價(jià)值和觀念。自由也意味著虛無(wú)。相對(duì)于傳統(tǒng)社會(huì)而言，現(xiàn)代社會(huì)的道德結(jié)構(gòu)已經(jīng)發(fā)生了變化并仍處于變化之中。對(duì)現(xiàn)代這些尚未成為自為的道德主體的個(gè)人來(lái)說(shuō)，不再有任何普遍價(jià)值或規(guī)范、觀念可以確立現(xiàn)代社會(huì)的秩序和現(xiàn)代人的確定性，道德的社會(huì)規(guī)則體系始終表現(xiàn)為外在于人的“義務(wù)”之網(wǎng)，加之其常常包括彼此不同甚至相互矛盾的規(guī)則，所以現(xiàn)代人在相互沖突的倫理中，總是陷入“我該如何生活”“如何做才是對(duì)的”這種道德困境之中。

波蘭的亞當(dāng)·沙夫和科拉科夫斯基也都揭示過(guò)作為自由一體兩面的道德空虛和道德困境。在前現(xiàn)代，人們相信神圣世界的存在，神圣世界賦予文化以意義，加固了文化的特性。神圣世界的存在恰恰肯定了人是自主的存在，肯定了他的可塑性和可完善性?，F(xiàn)代世界張舉理性，否定神圣世界的存在。而如果沒(méi)有神圣世界的牽引和限制，人可能會(huì)迷失在意義世界的恣意汪洋中。此時(shí)，人相信自己是絕對(duì)自由的存在，是意義的完全創(chuàng)造者。他可以選擇創(chuàng)造任何一種意義，也可以選擇不去創(chuàng)造任何東西。無(wú)論在何種狀況下，人都深深地陷入虛無(wú)狀態(tài)之中。正如科拉科夫斯基所講：“意義上的完全自由，完全避免來(lái)自傳統(tǒng)的壓力，意味著我置自己于空虛中，因?yàn)?，非常?jiǎn)單，意味著瓦解?！雹堋巴呓狻币惨馕吨茞褐缦薜南?，因?yàn)?，沒(méi)有神圣，惡將無(wú)法被識(shí)別并受到評(píng)判。一切將被允許。沙夫不僅認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代性進(jìn)程中占主導(dǎo)地位的價(jià)值觀和規(guī)范體系的崩潰、社會(huì)的失范以及個(gè)體的“生存空虛”，還特別提出了與之相伴而生的政治異化乃至文化異化：“從一個(gè)特殊的觀點(diǎn)來(lái)看，政治異化是指?jìng)€(gè)人與社會(huì)相異化；他拒絕行為規(guī)范中的某些價(jià)值觀隱喻，那些有關(guān)機(jī)構(gòu)和社會(huì)政治行為的規(guī)范的行為規(guī)范……個(gè)人的異化可以進(jìn)一步發(fā)展，超過(guò)界限，拒絕整個(gè)現(xiàn)有的規(guī)范價(jià)值體系，即用默頓的話來(lái)說(shuō)，拒絕社會(huì)現(xiàn)有的整個(gè)文化結(jié)構(gòu)?！雹贌o(wú)論是通過(guò)放縱自我還是逃避現(xiàn)實(shí)的方式來(lái)完成拒絕，它們本質(zhì)上都意味著將自己置于道德虛空之中。

在將自由理解為現(xiàn)代人的基本境況基礎(chǔ)上，赫勒進(jìn)一步得出對(duì)現(xiàn)代性本質(zhì)的一種判斷：自由是現(xiàn)代性的“始因”?！皻W洲的自傳始于對(duì)自由的愛(ài)”②，并且自由最終取得了勝利，“自由成為了現(xiàn)代世界的基礎(chǔ)。它是沒(méi)有什么東西以它為基礎(chǔ)的基礎(chǔ)”③。自由不僅是現(xiàn)代世界的始基，還成了現(xiàn)代社會(huì)的最高價(jià)值。然而，自由作為一切的基礎(chǔ)也就意味著一切都失去了確定性和牢固的基礎(chǔ)。因?yàn)橐磺卸伎梢砸宰杂蔀橛芍匦麻_(kāi)始，重新確立自己的根據(jù)，重新自我奠基。為了保障自由的實(shí)現(xiàn)，現(xiàn)代性的“宏大”敘事總是愿意追求諸如“必然性”“規(guī)律”“天意”之類的終極根據(jù)。在赫勒看來(lái)，這種或多或少是目的論的敘事在從整體上理解和把握世界方面是有益的，但它也問(wèn)題重重。其中一個(gè)重要問(wèn)題便是，自由如果是通過(guò)其自有規(guī)律或必然性實(shí)現(xiàn)的，那么我們每個(gè)人需要如何行動(dòng)？如果一切都無(wú)法逃離必然性的藩籬，那么我們所能做的大概就是不自由地行動(dòng)，也就是說(shuō)，為了實(shí)現(xiàn)自由我們需要放棄自由。這樣一來(lái)，現(xiàn)代性的“宏大”敘事以必然性的方式許諾了自由，同時(shí)也驅(qū)逐了自由。它始終無(wú)法解決“最高價(jià)值（自由）和相同價(jià)值（與其他相關(guān)價(jià)值的）本體論化之間的矛盾”④。赫勒認(rèn)為，通過(guò)必然性達(dá)到自由之實(shí)現(xiàn)的理性必然傾向于追問(wèn)、反思、制定最高的、普遍的道德律令，以此一勞永逸地指導(dǎo)和規(guī)范世俗生活。于是，理性的僭越必然導(dǎo)致道德危機(jī)。在這里，赫勒與科拉科夫斯基、鮑曼等東歐思想家殊途同歸，她通過(guò)對(duì)現(xiàn)代性的自由本質(zhì)的分析，通過(guò)自由的悖論揭示了現(xiàn)代性走向其反面以及由此導(dǎo)致的道德后果。

二、邁向道德自主的后現(xiàn)代：從實(shí)踐上對(duì)現(xiàn)代性負(fù)責(zé)

東歐新馬克思主義理論家對(duì)現(xiàn)代性的激進(jìn)拷問(wèn)揭示了：道德與實(shí)用理性相分離是現(xiàn)代性文明取得的最蔚為壯觀的成就和最令人膽寒的罪行的基礎(chǔ)。于是，消除現(xiàn)代性困境的根本方法是如何使二者統(tǒng)一。換言之，“有沒(méi)有一道神奇的反抗之門檻，能讓邪惡的技術(shù)在跨越時(shí)戛然而止？”⑤他們身處現(xiàn)代性悖論之中，并在對(duì)此的自覺(jué)意識(shí)之上積極尋求可以對(duì)現(xiàn)代性負(fù)責(zé)的倫理學(xué)和道德生活策略。他們認(rèn)為，我們每一個(gè)人仍然可以代表現(xiàn)代性并對(duì)它負(fù)責(zé)。赫勒提出，負(fù)責(zé)的辦法就是承認(rèn)現(xiàn)代性的偶然性及其自由的悖論是我們的命運(yùn)，是我們現(xiàn)時(shí)代的命運(yùn)，而作為這樣一種現(xiàn)代性命運(yùn)和個(gè)體命運(yùn)的承擔(dān)者，我們“只能從實(shí)踐上對(duì)現(xiàn)代性（現(xiàn)在）進(jìn)行合法化”⑥。

從實(shí)踐上使現(xiàn)代性合法化也就是從實(shí)踐上對(duì)現(xiàn)代性負(fù)責(zé)、對(duì)作為一切之根基和最高價(jià)值規(guī)范的自由負(fù)責(zé)。對(duì)于東歐新馬克思主義理論家來(lái)說(shuō)，這意味著道德和理性在人的內(nèi)部結(jié)合為人有意識(shí)、有目的的對(duì)象化活動(dòng)構(gòu)成要素，從而使人的實(shí)踐活動(dòng)走向積極的自由而不是其反面。赫勒認(rèn)為，尋求一種對(duì)現(xiàn)代性及其自由本質(zhì)負(fù)責(zé)的倫理學(xué)可以回到馬克思的思想遺產(chǎn)。在馬克思那里，自由不僅是總體的人的生命表現(xiàn)和自我實(shí)現(xiàn)，而且是“作為內(nèi)在的必然性、作為需要而存在”⑦。自由總是意味著人本身的內(nèi)在生命需要。赫勒認(rèn)為，“內(nèi)在的需要”這種觀念使馬克思的自由概念預(yù)先設(shè)定了類與個(gè)人的統(tǒng)一。“內(nèi)在的需要”意味著不存在任何外在權(quán)威，絕對(duì)沒(méi)有任何外在的權(quán)威決定人的行為和行動(dòng)并凌駕于人之上。也就是說(shuō)，人的絕對(duì)自主與作為一個(gè)整體的個(gè)人的絕對(duì)自主是一致的。因此，赫勒認(rèn)為，雖然馬克思拒斥道德規(guī)范和原則，但馬克思對(duì)自由的這種解釋為我們提供了一種“道德公設(shè)”。自由在馬克思那里實(shí)際上成了內(nèi)在于人自身的絕對(duì)道德律令，是人的全面發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)本身。由此，赫勒進(jìn)一步提出，作為最根本的價(jià)值原則和最高道德公設(shè)的積極的自由乃是“內(nèi)在牽引”的結(jié)果，是人內(nèi)在地決定朝向類個(gè)體的自我實(shí)現(xiàn)和全面發(fā)展。具體到現(xiàn)代性的人的境況之中，赫勒認(rèn)為，盡管現(xiàn)代性的自由本質(zhì)意味著現(xiàn)代人的偶然性命運(yùn)和缺乏確定性，但同樣意味著現(xiàn)代人必須自我選擇和自我決定，“將偶然性轉(zhuǎn)換為決定性（determination）和自我決定性（self-determination），這恰好就是‘在一個(gè)獨(dú)特的世界中成長(zhǎng)’的全部?jī)?nèi)涵”①。將偶然性的命運(yùn)轉(zhuǎn)換為自我決定的積極自由和個(gè)體的自我實(shí)現(xiàn)，這就意味著，作為“內(nèi)在的需要”，在不受任何外在權(quán)威和義務(wù)壓迫的意義上，人的有意識(shí)、有目的的活動(dòng)是一種“良知的道德”“實(shí)踐理性的道德”。超越了任何外在的社會(huì)責(zé)任和社會(huì)義務(wù)，超越了任何外在的目的，這“并不意味著一個(gè)沒(méi)有道德的社會(huì)，而是意味著道德權(quán)威完全被置于‘內(nèi)部’”②。這種觀點(diǎn)并不孤立。鮑曼也認(rèn)為，在這個(gè)一切都處于流動(dòng)狀態(tài)的獨(dú)特世界中，道德只有成為生命自身的存在方式，倫理規(guī)范只有建基于人性之上，才不會(huì)使道德處于“漂浮”狀態(tài)，才能從根本上解決道德不在場(chǎng)的困境。他所提出的“無(wú)倫理的道德”意味著“將道德從人為創(chuàng)設(shè)的倫理規(guī)范的堅(jiān)硬盔甲中釋放出來(lái)”③，使道德重新個(gè)人化，喚醒個(gè)人的道德沖動(dòng)，使個(gè)人向道德自我回歸。因?yàn)樵谒磥?lái)，既然現(xiàn)代社會(huì)以外在的理性化的倫理規(guī)范取代了內(nèi)在的非理性的道德沖動(dòng)、以倫理法典取代了道德自我、以他治取代了自治，其道德后果是個(gè)體的道德沖動(dòng)和道德責(zé)任處于休眠狀態(tài)，那么將道德重新引入現(xiàn)代生活的關(guān)鍵就在于道德自我的出生。

隨之而來(lái)的問(wèn)題是：道德是教化的還是自然的？在現(xiàn)代生活中這似乎不能成為一個(gè)問(wèn)題。因?yàn)楝F(xiàn)代觀念早已把現(xiàn)代社會(huì)作為一種明確的道德化力量，把現(xiàn)代社會(huì)制度作為文明化的力量，把現(xiàn)代社會(huì)的理性統(tǒng)治作為人抵擋動(dòng)物性的一道堤壩。然而，東歐新馬克思主義理論家并不認(rèn)為社會(huì)是道德的，因?yàn)樗麄冏⒁獾浆F(xiàn)代社會(huì)早已成為一種使善惡中性化的機(jī)制和裝置，恰恰是這種社會(huì)使個(gè)體的道德良知和道德責(zé)任處于休眠之中，甚至使道德自我有被摧毀的風(fēng)險(xiǎn)。與一般認(rèn)為的社會(huì)自我先于道德自我的觀念相反，他們傾向于把道德視為一種本真的生命沖動(dòng)和良知，認(rèn)為道德自我先于社會(huì)自我。因?yàn)橐匀伺c人的關(guān)系作為基礎(chǔ)的倫理性作為一種條件總是先在的，在邏輯上和認(rèn)識(shí)論上都先于社會(huì)的干預(yù)和操縱。只要人們存在于世，無(wú)論愿意與否，都不得不與他人共享這個(gè)世界，并在生活的各個(gè)領(lǐng)域產(chǎn)生相互關(guān)系。與他人共存這一人類基本的存在境遇首先意味著責(zé)任。鮑曼提出，自主的道德選擇從一開(kāi)始就是人的基本存在樣式。“道德責(zé)任——在能與他者相處之前首先為他者考慮——是本我第一位的實(shí)在，是社會(huì)之起點(diǎn)而非社會(huì)產(chǎn)品?！鼪](méi)有‘根基’——沒(méi)有原因，沒(méi)有決定要素?！雹芡瑯樱绽赵谒伎嫉赖率侨绾萎a(chǎn)生的、人們依據(jù)什么進(jìn)行選擇和判斷時(shí)也發(fā)現(xiàn)，個(gè)人道德首先是受良心引導(dǎo)的，其次才是每個(gè)人必須與之打交道的倫理世界。她提出，當(dāng)一個(gè)人在他所生存的特定世界中成長(zhǎng)時(shí)，不僅他人（以各種倫理規(guī)則、要求、規(guī)范等名義）注視著他，他自己也在注視著自己。他會(huì)觀察自己做什么，他人做什么以及如何受良心引導(dǎo)走向這個(gè)倫理世界?；蛟S，科拉科夫斯基在《沒(méi)有道德準(zhǔn)則的倫理》一文中的講法更能清晰地說(shuō)明問(wèn)題。他說(shuō)：“我們憑直覺(jué)就知道，我們對(duì)世界的接受是清楚明白的……我們接受這個(gè)世界所包含的一切……我們接受這個(gè)世界，接受它的苦難、殘酷、羞恥、痛苦和一切。除非我們徹底拋棄它，否則我們別無(wú)選擇。只要我們還活著，我們就會(huì)把自己托付給我們生活的這個(gè)世界”，同時(shí)，“我們也就接受了這個(gè)世界的義務(wù)，將其視為我們自己的”①。

在鮑曼那里，道德自我有兩個(gè)構(gòu)成性原則或規(guī)范，即“對(duì)他者的責(zé)任”和“自我限制”。它們不是社會(huì)外在地強(qiáng)加于人的倫理規(guī)范，而是人之為人的非理性的道德沖動(dòng)的基本內(nèi)涵。它們所規(guī)定的道德自我是人的基本存在樣式，是使人成為獨(dú)一無(wú)二的我的自我?！皩?duì)他者的責(zé)任”是在不要求互惠的條件下關(guān)心他人，鮑曼將之視為個(gè)人道德沖動(dòng)的覺(jué)醒。也就是說(shuō)，一個(gè)人僅僅是出于自由個(gè)體的自我意志而負(fù)有對(duì)他者的責(zé)任。不要求互惠的條件下關(guān)心他人意味著道德責(zé)任是單項(xiàng)的、非對(duì)稱的。不過(guò)，“對(duì)他者的責(zé)任”本身具有一種二元矛盾，即“關(guān)心”和“強(qiáng)制”的辯證法。承擔(dān)責(zé)任既可以是自我犧牲地“關(guān)心”他人，也可能會(huì)按照其自身邏輯轉(zhuǎn)變?yōu)榻y(tǒng)治他人的“強(qiáng)制”。因此，鮑曼提出了“自我限制”來(lái)進(jìn)一步規(guī)定這種非理性的道德責(zé)任，“不論追尋中的道德將會(huì)是其他什么樣子，首要的、最重要的一點(diǎn)就是，它必須是一種自我限制的倫理學(xué)”②?！暗赖氯说恼Q生，是這樣的自制：他/她是我的責(zé)任，而且只是我的責(zé)任。這就表明，我，只有我，應(yīng)該為他/她的完整和幸福負(fù)責(zé)?！雹埘U曼一再重申道德責(zé)任的本體論地位，把道德責(zé)任視為人權(quán)，規(guī)定為與個(gè)人最密不可分的私人性特征，并一再?gòu)?qiáng)調(diào)道德責(zé)任的存在不需任何保證也沒(méi)有任何理由，存在于任何保證之前、任何借口或赦免之后。

但個(gè)人道德沖動(dòng)的覺(jué)醒和自我限制是如何可能的？畢竟通過(guò)大屠殺等歷史經(jīng)歷，我們看到，“在一個(gè)理性與道德背道而馳的系統(tǒng)之內(nèi)，人性就是最主要的失敗者”④。大多數(shù)人在陷入道德困境時(shí)往往做出選取合理利益和自我保全的選擇而置道德良知和道德責(zé)任于不顧。那么，是什么和如何使得人們?cè)诳範(fàn)幹袌?jiān)守住人性？是什么使得鮑曼確信道德良知不會(huì)泯滅、道德責(zé)任乃是人性之根本？赫勒回答說(shuō)，是“好人”。她正是從她父親的選擇和行為中看到了好人的力量和光芒。我們也可以在歷史上無(wú)數(shù)次的慘痛經(jīng)歷中看到好人的存在。正是他們的抗?fàn)?，正是我們可以?jīng)驗(yàn)到他們的存在才使良心和道德力量得以煥發(fā)出來(lái)。因此，赫勒把“好人存在——他們可以可能”作為對(duì)現(xiàn)代性負(fù)責(zé)的倫理學(xué)的核心問(wèn)題?！叭绻麤](méi)有這一設(shè)定：起碼存在著一些‘好人’，那么無(wú)論怎樣，道德哲學(xué)的研究將無(wú)任何意義。無(wú)論人們是否相信規(guī)范是神圣的，或規(guī)范是由神圣的司法所授予的，或是否相信它們代表的是純粹的便利或習(xí)俗，規(guī)范和價(jià)值都不能視為是有效的，除非有人確證這些規(guī)范和價(jià)值?！雹莺绽照J(rèn)為，對(duì)于想要問(wèn)做什么是對(duì)的，想要有道德的生活的現(xiàn)代人，我們c4e0b08c34f7a0c25647990a7fad2280總會(huì)受良心引導(dǎo)沿著好人散發(fā)出的光亮走向倫理世界。從理論上講，這是人根據(jù)良知作出的關(guān)于存在的選擇。與其說(shuō)她根據(jù)克爾凱郭爾的“存在的選擇”理念，將“好人”設(shè)定為人來(lái)自內(nèi)部的、自己選擇的命運(yùn)，不如說(shuō)，她受“好人”引導(dǎo)，將之作為人自我決定和自我創(chuàng)造的“目的”。

可以看到，東歐新馬克思主義理論家所設(shè)想的倫理世界是將人類的意義和價(jià)值重新安置于人自身和人的創(chuàng)造活動(dòng)之中。這種“自我決定”和“自我限制”的倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)人的自由本質(zhì)和“自我決定”的命運(yùn)，將個(gè)體的道德良知以及由此而來(lái)的為他人承擔(dān)絕對(duì)責(zé)任作為惟一倫理基礎(chǔ)，肯定承擔(dān)“為他者而在”的絕對(duì)責(zé)任就是“做真實(shí)的自己”。不過(guò)，必須清醒地意識(shí)到，這種道德實(shí)踐是一個(gè)持續(xù)不斷的、充滿不確定性的、艱難的過(guò)程。誠(chéng)如鮑曼所指出，“一旦人們開(kāi)始努力使需求可以聽(tīng)得到，以及一旦開(kāi)始承擔(dān)責(zé)任，道德人的磨難便從此刻開(kāi)始了。從此，人們只能在介入道德自我的危險(xiǎn)航程的暗礁間航行”①。內(nèi)在的道德責(zé)任不同于外在的契約義務(wù)，而且道德責(zé)任越大，越是將道德生活系于人自身，我們就會(huì)越覺(jué)得我們自己還不夠好。道德自我永遠(yuǎn)不會(huì)達(dá)到它所指向的確定性，因?yàn)榈赖伦晕业睦Ь碂o(wú)法通過(guò)其內(nèi)在的矛盾性來(lái)克服。這是流動(dòng)的現(xiàn)代性時(shí)代個(gè)體面對(duì)的唯一真實(shí)的生活，也是一種冒險(xiǎn)的生活。但鮑曼認(rèn)為，恰恰是這種矛盾性才能成為道德自我生成的土壤，只有在這種矛盾性中不斷尋求確定性，道德自我才能進(jìn)入并保持道德?tīng)顟B(tài)。因此，鮑曼多次提到，在一個(gè)恐懼、不安全感以及乏味的消費(fèi)文化充斥的“液態(tài)”世界里，愛(ài)和友誼等這些人類紐帶顯得更為重要，且需要人們每時(shí)每刻將它們復(fù)活、重申、照料和呵護(hù)。因?yàn)樯傻赖伦晕液徒?gòu)人類共同體的愛(ài)和友誼等這些人類紐帶是我們僅有的（社會(huì)的）“穿越湍急水流的護(hù)航者”。道德“它不是幸福的良方。它是艱難生活的法門。道德是一個(gè)未完成的過(guò)程；它永無(wú)止境”②。同樣，赫勒之所以不是以“好”這個(gè)有待解釋的概念或任何相應(yīng)的美德為標(biāo)準(zhǔn)，就是因?yàn)樗宄刂?，任何一種抽象概念或具有歷史局限性的倫理規(guī)則都不足以成為倫理生活的起點(diǎn)，而我們每個(gè)人的道德良心才會(huì)讓我們總與自身，與我們生活的世界（各種倫理規(guī)則、要求、規(guī)范等）保持距離，去作出何為道德的判斷。也正因?yàn)檫@種良知，“好人”才會(huì)被看見(jiàn)并成為內(nèi)在牽引的普遍性規(guī)范?！昂萌恕弊鳛槠毡樾砸?guī)范，不是一個(gè)完成的和完滿的結(jié)果或固定的德性和品質(zhì)，選擇成為“好人”是選擇“做”“一個(gè)”好人，不斷地如此行動(dòng)?！懊總€(gè)好人不只是一般詞義上的一個(gè)好人，而且是正在具體化的這樣或那樣的好人，這種具體化過(guò)程僅在死亡時(shí)刻才結(jié)束?！雹?/p>

現(xiàn)在，讓我們?cè)倩氐角懊嫠岢龅膯?wèn)題——有沒(méi)有一道神奇的反抗之門檻，能讓邪惡的技術(shù)在跨越時(shí)戛然而止？我們可以清晰地看到這些東歐理論家的思考和回答：以良知和責(zé)任構(gòu)建道德自我，不斷培育和生成道德個(gè)性，不斷邁向我們所是的道德主體。

三、對(duì)相關(guān)學(xué)術(shù)爭(zhēng)議的理論分析和回應(yīng)

關(guān)于上述理論，學(xué)界近年來(lái)主要有兩點(diǎn)爭(zhēng)論：一是他們離開(kāi)東歐并經(jīng)歷蘇東劇變之后的作品還是不是馬克思主義的？二是他們對(duì)現(xiàn)代性的倫理批判是一種現(xiàn)代性理論還是后現(xiàn)代性理論？對(duì)此，本文試圖作出分析和回應(yīng)。

（一）對(duì)現(xiàn)代性的倫理批判可以被視為馬克思主義人道主義的一種具體化

從東歐新馬克思主義的整個(gè)發(fā)展過(guò)程來(lái)看，我們可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)有趣的理論現(xiàn)象，即許多馬克思主義理論家都經(jīng)歷了走近馬克思主義、走進(jìn)馬克思主義和離開(kāi)馬克思主義的過(guò)程。一開(kāi)始，他們被馬克思的思想所吸引，開(kāi)始接受并信仰馬克思主義，致力于回到馬克思的思想并復(fù)興馬克思主義。但是，隨著他們經(jīng)歷的東歐社會(huì)主義改革實(shí)踐的具體推進(jìn)以及現(xiàn)代性的新發(fā)展，他們開(kāi)始懷疑馬克思主義解釋框架的有效性，進(jìn)而在馬克思主義之外尋找或創(chuàng)造一種新的理論框架來(lái)把握社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)。比如，赫勒在她理論生涯的早期是在盧卡奇的引導(dǎo)下走進(jìn)馬克思的思想，逐步形成這樣一種馬克思主義的歷史觀，即人通過(guò)對(duì)象化的創(chuàng)造活動(dòng)來(lái)生產(chǎn)和再生產(chǎn)自身，并最終建立一個(gè)個(gè)體和共同體在其中得到自由和全面發(fā)展的美好世界。但這種觀念隨著1968年的布拉格之春而消失了。在東歐社會(huì)主義改革的希望破滅之后，按照她自己的說(shuō)法，她很快便擺脫了馬克思的歷史哲學(xué)，嘗試在馬克思的解釋框架之外建立自己的激進(jìn)理論。不過(guò)，問(wèn)題在于，這是否意味著赫勒后來(lái)的現(xiàn)代性理論和倫理思想從根本上來(lái)說(shuō)不是馬克思主義的？答案是否定的。這種不連續(xù)性只是表象，掩蓋了馬克思主義在其整個(gè)思想行程中所起的奠基性作用。赫勒的理論工作存在著驚人的穩(wěn)定性和連續(xù)性。赫勒受馬克思啟發(fā)形成的人的觀念和人道主義價(jià)值理想始終是她的理論“前見(jiàn)”，構(gòu)成她理解和把握現(xiàn)代性及其文化的結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)?！叭绻押绽张c馬克思主義的關(guān)系僅僅看作是她最終能夠從中解脫出來(lái)的某種形式障礙，那將是個(gè)錯(cuò)誤……它為她的道德意圖提供了形式，也提供了方法……她是從馬克思的實(shí)踐介入的角度來(lái)理解哲學(xué)的?！?/p>

同樣的結(jié)論也適用于鮑曼。人們一般認(rèn)為，鮑曼的學(xué)術(shù)生涯經(jīng)歷五個(gè)階段：20世紀(jì)50年代中期到60年代末的人道主義的馬克思主義階段、1970年初到1980年初的反思的社會(huì)主義烏托邦階段、1980年至1990年初的反思的現(xiàn)代性階段、1990年初到中期的后現(xiàn)代階段以及1998年以后的流動(dòng)的現(xiàn)代性階段。就他與馬克思主義的關(guān)系而言，這里看似有兩次轉(zhuǎn)變：一是在第一階段走進(jìn)馬克思，對(duì)馬克思主義人道主義的闡發(fā)；二是在第三階段告別馬克思主義。問(wèn)題在于，這是否意味著他真的放棄了馬克思主義？不得不承認(rèn)，鮑曼個(gè)人在東歐的親身經(jīng)驗(yàn)不可能不對(duì)他的馬克思主義信仰構(gòu)成挑戰(zhàn)和沖擊。同時(shí)，其他一些思想家也影響了鮑曼。按照鮑曼自己的說(shuō)法，這要?dú)w功于葛蘭西。但是，鮑曼也明確肯定，他不是反馬克思主義者，也沒(méi)有拋棄馬克思主義，恰恰相反，他始終堅(jiān)持著馬克思的原則和立場(chǎng)。在與凱茨·泰斯特的對(duì)話中，他明確指出，“我對(duì)多年來(lái)對(duì)馬克思思想的癡迷并不后悔。我從馬克思那里得到了學(xué)識(shí)，或者說(shuō)受到他的激勵(lì)去發(fā)展我自己的認(rèn)知和價(jià)值框架，我希望它們今天依然屬于我”②。在鮑曼看來(lái)，馬克思在改變世界的理論探索中，將認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)變?yōu)榱松鐣?huì)學(xué)。③因此，鮑曼將歷史唯物主義視為一種“元社會(huì)學(xué)”（meta-sociology），并認(rèn)為社會(huì)學(xué)就是要探求和給予世界一個(gè)方向。鮑曼的倫理道德理論不僅分析現(xiàn)代社會(huì)的道德?tīng)顩r和道德?tīng)顩r的現(xiàn)代性社會(huì)機(jī)制的根源，還一直將道德的社會(huì)學(xué)理論作為人的自我發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)的一項(xiàng)“內(nèi)部”工作，作為與重建人類生活意義和文化精神相統(tǒng)一的工作。

同樣是享譽(yù)世界又根植于馬克思思想傳統(tǒng)并具有鮮明東歐新馬克思主義印記的理論家，科拉科夫斯基曾明確宣稱他放棄了馬克思主義，以至于人們認(rèn)為他之后的理論是非馬克思主義甚至反馬克思主義的。但仔細(xì)辨析一下，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，他所放棄的馬克思主義是他所判斷的已經(jīng)從“普羅米修斯式的人道主義”轉(zhuǎn)變?yōu)榻┗慕虠l主義的馬克思主義。他從未否認(rèn)過(guò)根植于馬克思思想的馬克思主義的人道主義價(jià)值立場(chǎng)和批判精神。正如弗蘭尼茨基所說(shuō)，“這些知識(shí)分子把波蘭的馬克思主義思想傳播到本國(guó)疆界之外，并成為國(guó)際馬克思主義就當(dāng)今世界十分關(guān)鍵和困難的問(wèn)題進(jìn)行對(duì)話的真正伙伴”④。在對(duì)現(xiàn)代性的分析中，科拉科夫斯基認(rèn)為，現(xiàn)代性危機(jī)表現(xiàn)為“禁忌的消失”，更深層來(lái)看是人類失去了道德紐帶。盡管科拉科夫斯基清醒地知道通過(guò)恢復(fù)道德力量來(lái)推動(dòng)現(xiàn)代文明的自我防衛(wèi)、自我調(diào)整和自我治愈是艱難的，但他仍然認(rèn)為只有通過(guò)道德個(gè)體擔(dān)負(fù)起責(zé)任的行為才能使人類連接在一起。

因此可以看出，蘇東劇變后，以科拉科夫斯基、鮑曼和赫勒為代表的東歐理論家沒(méi)有完全否認(rèn)馬克思的學(xué)說(shuō)以及馬克思主義的重要理論價(jià)值。相反，他們?nèi)匀粓?jiān)守馬克思的人道主義價(jià)值遺產(chǎn)，并試圖在新的理論形態(tài)中將其具體化。他們相信，馬克思主義并非一成不變的教條，而是需要在新的人類實(shí)踐活動(dòng)中得到進(jìn)一步豐富和具體化的世界觀和方法論。

在這個(gè)意義上，這些來(lái)自東歐的理論家對(duì)現(xiàn)代性的反思，就其思想特質(zhì)而言，與馬克思的理論傳統(tǒng)和東歐新馬克思主義的理論精神是一脈相承的，其中貫穿的精神內(nèi)核是具有深刻連續(xù)性的馬克思式的道德愿景和人道主義的價(jià)值取向。它們有一個(gè)共同的理論追求和核心思想，即將馬克思的人道主義具體化為批判的社會(huì)理論，以便使異化的、物化的世界轉(zhuǎn)變?yōu)槿说氖澜?。蘇東劇變后，盡管這些理論家所涉及的內(nèi)容和主題有令人眼花繚亂的多樣性，但從根本上來(lái)說(shuō)，他們繼續(xù)致力于探尋的對(duì)現(xiàn)代性負(fù)責(zé)的倫理學(xué)，以個(gè)體的自由發(fā)展為理論旨?xì)w，以個(gè)體不斷的自我超越為實(shí)踐基礎(chǔ)，符合馬克思思想的徹底批判精神和人道主義價(jià)值立場(chǎng)。這種立足于馬克思思想的人道主義實(shí)質(zhì)，從實(shí)踐理性（良知）出發(fā)建構(gòu)的倫理學(xué)，其核心要義是給“規(guī)范”一個(gè)“世界”，即將馬克思的思想視為一種最徹底的人道主義，把馬克思關(guān)于人是自由的存在、自由是個(gè)體的生成和全面發(fā)展的倫理規(guī)范“內(nèi)化”為人的對(duì)象化活動(dòng)的可能性，由此，以馬克思的“徹底的人道主義”為價(jià)值規(guī)范建構(gòu)起來(lái)的倫理學(xué)呈現(xiàn)的便是一條不斷探索建構(gòu)于道德個(gè)體生成基礎(chǔ)之上的人類自由的生存之路。通過(guò)把馬克思在哲學(xué)層面建立的“規(guī)范”內(nèi)化為人的“激進(jìn)需要”，使哲學(xué)達(dá)到改變世界的目的，使世界成為合乎人性的家園。他們的倫理批判不是主要從倫理層面來(lái)思考個(gè)人的行為方式和思考如何成就好的生活的倫理學(xué)，而是從對(duì)人的生命意義和自由價(jià)值的捍衛(wèi)，從對(duì)世界和他人負(fù)責(zé)的高度來(lái)理論地呈現(xiàn)個(gè)體的人和人的歷史的真正生成。

（二）對(duì)現(xiàn)代性的倫理批判本質(zhì)上還是一種現(xiàn)代性理論

不少學(xué)者認(rèn)為，蘇東劇變后，這些來(lái)自東歐的理論家的作品是一種后現(xiàn)代理論。理由主要有兩個(gè)：一是鮑曼和赫勒在不同的場(chǎng)合都使用了“后現(xiàn)代”“后現(xiàn)代性”“后現(xiàn)代主義”這樣的詞匯。比如，赫勒在與丈夫費(fèi)赫爾合著的《后現(xiàn)代政治狀況》的書(shū)名便用的是“后現(xiàn)代”。鮑曼所著的《后現(xiàn)代倫理學(xué)》《生活在碎片中——后現(xiàn)代道德》《后現(xiàn)代性及其缺憾》用的也都是“后現(xiàn)代”。二是鮑曼和赫勒確實(shí)引入了后現(xiàn)代主義的資源，從后現(xiàn)代的視角對(duì)人的道德救贖作了闡釋。也就是說(shuō)，他們的理論視角與利奧塔、波德里亞等典型的后現(xiàn)代主義有著一致之處。

使用“后現(xiàn)代”這樣的詞匯并不表明他們的思想是“后現(xiàn)代”的。鮑曼和赫勒深知這一概念的混亂與模糊，因此他們?cè)谑褂脮r(shí)予以了明確的界定。鮑曼提出，“‘后’不是在‘按時(shí)代順序排列’意義上的‘后’”①，而是“現(xiàn)代性到了自我批判、自我毀譽(yù)、自我拆除的階段”②。同樣，在赫勒看來(lái)，“后現(xiàn)代性并不是在現(xiàn)代性之后到來(lái)的一個(gè)階段，它不是對(duì)現(xiàn)代性的補(bǔ)救——它是現(xiàn)代的。更確切地說(shuō)，后現(xiàn)代視角也許最好被描述為現(xiàn)代性意識(shí)本身的自我反思”③?？梢哉f(shuō)，把“現(xiàn)在”理解為現(xiàn)代性歷史中的一個(gè)新階段是鮑曼和赫勒反思現(xiàn)代性的認(rèn)識(shí)論前提。他們都認(rèn)為，我們所經(jīng)歷的這個(gè)全球化的時(shí)代和多元化的社會(huì)仍是現(xiàn)代的，現(xiàn)代性遠(yuǎn)未結(jié)束，“使得21世紀(jì)的社會(huì)和20世紀(jì)的社會(huì)同樣現(xiàn)代的，是那些將現(xiàn)代性和所有其他的人類共存的歷史形態(tài)分開(kāi)的東西：是強(qiáng)迫性的、使人著迷的、連續(xù)不斷的、永不停息的、永遠(yuǎn)沒(méi)完沒(méi)了的現(xiàn)代化（modernization）；是對(duì)創(chuàng)造性的毀滅和破壞……的壓倒一切的、根深蒂固的和無(wú)法遏制的渴望”④。當(dāng)然，我們的時(shí)代有自己的現(xiàn)代性，它由一種穩(wěn)定的、有序的結(jié)構(gòu)已經(jīng)發(fā)展為一種流動(dòng)的、不穩(wěn)定的形式，而這種流動(dòng)的現(xiàn)代性從20世紀(jì)60年末就開(kāi)始了，至今一直存在著。鮑曼使用“后現(xiàn)代性”“流動(dòng)的現(xiàn)代性”等概念只不過(guò)是在描述處于轉(zhuǎn)型中的現(xiàn)代社會(huì)的特征。赫勒用“在車站上生活”的隱喻闡釋我們生存狀態(tài)的這種流動(dòng)性。通過(guò)對(duì)現(xiàn)代性的自我反思，鮑曼和赫勒的理論工作是試圖移走阻礙啟蒙價(jià)值（自由、平等、正義）實(shí)現(xiàn)的障礙，使現(xiàn)代性還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)的本質(zhì)和價(jià)值真正實(shí)現(xiàn)出來(lái)。

鮑曼與赫勒的后現(xiàn)代視角與典型的后現(xiàn)代主義有著本質(zhì)的區(qū)別，不能貼標(biāo)簽似地將他們的思想標(biāo)定為“后現(xiàn)代”的。對(duì)于赫勒來(lái)說(shuō)，典型的后現(xiàn)代主義是對(duì)現(xiàn)代性的激進(jìn)反叛，是“天真的后現(xiàn)代主義”。它將傳統(tǒng)甚至合理的價(jià)值和規(guī)范徹底拋在了垃圾堆里，弘揚(yáng)一種“越壞越好”的哲學(xué)范式。它要么自行其是，要么轉(zhuǎn)向犬儒主義。雖然赫勒的后現(xiàn)代視角與“天真的后現(xiàn)代主義”都基于自由，都拒斥基礎(chǔ)主義的宏大敘事，但她既要堅(jiān)持普遍價(jià)值，給規(guī)范一個(gè)世界，又要努力堅(jiān)持對(duì)文化多元化的認(rèn)識(shí)，使人們認(rèn)清自身的境況，自我決定以自己的方式成為創(chuàng)造最好道德世界的一分子。同樣，對(duì)于鮑曼來(lái)說(shuō)，身處“后現(xiàn)代棲息地”是我們?cè)谵D(zhuǎn)型中的現(xiàn)代社會(huì)無(wú)法忽視的境況。他進(jìn)入這塊棲息地，調(diào)用后結(jié)構(gòu)主義的理論資源，但他卻不能歸屬其中。因?yàn)槟承┑湫偷暮蟋F(xiàn)代作者倡導(dǎo)的“怎么都行”最終導(dǎo)致了一種無(wú)政府主義。他贊同自由和平等這樣的價(jià)值和規(guī)范是社會(huì)生活不可或缺的，但也認(rèn)為這些價(jià)值和規(guī)范的實(shí)現(xiàn)動(dòng)力來(lái)自于個(gè)體的道德沖動(dòng)。與赫勒一樣，他的理論工作是要對(duì)這兩個(gè)方面加以綜合，讓后現(xiàn)代棲息地的居民們自由地創(chuàng)造出有意義的生活。

因此，在對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行反思的過(guò)程中，鮑曼和赫勒對(duì)傳統(tǒng)歷史宏大敘事展開(kāi)了激進(jìn)批判。他意識(shí)到也希望同時(shí)代的現(xiàn)代人意識(shí)到，建立在理性同一性邏輯之上的強(qiáng)制性倫理規(guī)范無(wú)法成為現(xiàn)7fa47d8575ac3d4f12e4d63bfc10c6b0821f5bd2a71238a0be37a4038834d0ec代人道德生活的真理。我們要懷疑任何確定性或許諾。因?yàn)槊總€(gè)個(gè)人的道德生活不再有任何保證、任何終極的且是不容置疑的價(jià)值。真理只能是具體的，與每個(gè)偶然的個(gè)人相連。雖然歷史不再是絕對(duì)精神或超級(jí)主體的歷史，而是生活于偶然性和不確定性之中的個(gè)體的歷史。真理不再是普遍的、永恒的大寫的目的，而是與人的偶然性生存和選擇相連的個(gè)體的、具體的真理。然而，一切固定的東西的缺乏恰恰是個(gè)體自由和社會(huì)自治的條件。自由成了一切基礎(chǔ)的基礎(chǔ)意味著個(gè)體進(jìn)行道德選擇和承擔(dān)道德責(zé)任的絕對(duì)性。在流動(dòng)的現(xiàn)代性時(shí)代，個(gè)體的良知與責(zé)任便成了走出現(xiàn)代性迷宮的“阿里阿德涅之線”。因此，從理論的文化精神來(lái)看，鮑曼和赫勒的倫理批判是一種對(duì)現(xiàn)代性文化的自我反思。他們所要建立的新的倫理學(xué)是要穿越抽象的道德哲學(xué)，達(dá)到具體的道德理論，將現(xiàn)代性從實(shí)踐上合法化實(shí)際上就是追問(wèn)個(gè)體如何在碎片化時(shí)代保持完整，如何尋求全球化時(shí)代全人類范圍內(nèi)文化精神的統(tǒng)一。

結(jié)語(yǔ)：一點(diǎn)延伸的思考

其實(shí)，赫勒從寫作《日常生活》（1970）以來(lái)就始終認(rèn)為，生產(chǎn)力的發(fā)展能帶來(lái)社會(huì)結(jié)構(gòu)的變革，但不一定能走向真正的社會(huì)主義，而激進(jìn)需要同樣也是變革社會(huì)的物質(zhì)力量。從《日常生活》開(kāi)始，直到系統(tǒng)的現(xiàn)代性理論和倫理思想的完成，赫勒一直把作為激進(jìn)需要的集體的道德精神和每個(gè)人的道德個(gè)性生成視為整體社會(huì)變革的內(nèi)在組成部分，強(qiáng)調(diào)生活方式革命將是新的社會(huì)革命和實(shí)踐。作為公共知識(shí)分子，赫勒和鮑曼一樣，自覺(jué)肩負(fù)著獻(xiàn)身于實(shí)現(xiàn)人類利益?zhèn)ゴ笫聵I(yè)的“道德使命”，鮑曼更是提出，“社會(huì)思想就是有關(guān)人道的”①，他們的目標(biāo)是讓人們清醒地意識(shí)到自己的創(chuàng)造性潛能和道德良知，讓人們對(duì)自己的選擇標(biāo)準(zhǔn)、選擇行為及其后果有更多的認(rèn)識(shí)。而他們的主要作用就在于創(chuàng)造秩序和意義，為人們自主地作出選擇提供可能性及其合法性的論證。

但是，如果我們跳出對(duì)他們理論內(nèi)容的具體闡釋和理論性質(zhì)的分析，對(duì)這樣的現(xiàn)代性理論進(jìn)行自我反思，那么不可避免地會(huì)提出下列問(wèn)題：“道德”究竟是現(xiàn)代性危機(jī)的“癥候”之一，還是把握現(xiàn)代社會(huì)辯證運(yùn)動(dòng)的“總體”？“道德”“倫理”“自我決定”這類字眼和主題會(huì)不會(huì)掩蓋了更重要也更危急的問(wèn)題？重建道德世界和道德個(gè)體固然是人內(nèi)在地超越現(xiàn)代性矛盾的實(shí)踐方案，但對(duì)剝削和導(dǎo)致不平等不自由的確切機(jī)制和本質(zhì)缺乏認(rèn)識(shí)，是不是說(shuō)明他們已經(jīng)離開(kāi)了馬克思思想的堅(jiān)實(shí)土地？如果他們建構(gòu)的旨在改變?nèi)藗兊纳罘绞竭M(jìn)而改變世界的倫理學(xué)使文化革命與政治的和經(jīng)濟(jì)的革命脫離開(kāi)來(lái)，如果這種倫理學(xué)使人及其歷史的生成變成了充滿不確定性和脆弱性的漫長(zhǎng)的事業(yè)，那么，革命和進(jìn)化的界限將消失，這樣設(shè)想出來(lái)的整體實(shí)踐方案是否還有意義？

我們必須認(rèn)識(shí)到，就思想范式而言，以鮑曼和赫勒為代表，這些來(lái)自東歐的理論家構(gòu)建的倫理學(xué)是對(duì)總體性原則的一種實(shí)踐。他們將人類的道德生活作為從整體上包含和表現(xiàn)全部社會(huì)生活的一個(gè)具體層次，在現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展中對(duì)人類的倫理規(guī)范和道德生活做歷史的、辯證的理解，更在道德問(wèn)題與現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)行機(jī)制和現(xiàn)代性文明危機(jī)的深刻關(guān)聯(lián)中研究作為整體的道德問(wèn)題，同時(shí)通過(guò)對(duì)現(xiàn)代倫理道德的重建推動(dòng)現(xiàn)代性理性文明的重塑。但是，這種總體性的理論實(shí)踐提供的方案只是具體總體性實(shí)踐或革命的一個(gè)層次或方面，而且，正因?yàn)槿耸抢硇缘拇嬖?，革命性變革才不能只寄希望于?nèi)在的道德個(gè)性的生成和向存在的躍遷。

因此，盡管他們反思現(xiàn)代性的理論范式依然對(duì)我們有很大啟發(fā)，他們的思想主張也會(huì)對(duì)人類歷史命運(yùn)和每個(gè)個(gè)人的行為產(chǎn)生影響，但我們顯然不應(yīng)該期待他們的現(xiàn)代性倫理批判理論能對(duì)我們所生活的世界提供完整而切近的解釋。如何從馬克思的學(xué)說(shuō)以及其他一切有益的思想遺產(chǎn)出發(fā)，如何在新的歷史條件下思考世界歷史和革命實(shí)踐，依然是我們尚待解決的問(wèn)題。

［責(zé)任編輯 付洪泉］