摘 要：早期海德格爾對(duì)笛卡爾二元論世界觀展開(kāi)三重批評(píng)解構(gòu)。第一，就世界、客體而言，海德格爾認(rèn)為：笛卡爾把世界作為廣延物、現(xiàn)成存在的世界或自然，遮蔽了原初的世界存在、世界性。第二，就主體、精神實(shí)體而言，笛卡爾通過(guò)普遍懷疑回到一個(gè)無(wú)“世界”的孤絕的現(xiàn)成主體——“我思，我在”，并且未規(guī)定“我在”的存在，從而遮蔽和遺忘了此在的存在是“在世界之中”的與他人“共在”的存在。第三，笛卡爾將主客分離并賦予理性認(rèn)識(shí)以溝通主客的優(yōu)先性，這不僅導(dǎo)致了人與世界分離和對(duì)立，還遮蔽了原初的人的在世之在和通達(dá)世界的原初方式。但總體而言，海德格爾對(duì)笛卡爾二元論世界觀持的是一種溫和的批評(píng)，通過(guò)解構(gòu)和闡釋，以回到被它遮蔽的原初存在并為之奠基。

關(guān)鍵詞：海德格爾；笛卡爾；世界；此在

中圖分類號(hào)：B516.52 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：１００９ — ２２３４（２０24）0９ — ００６0 — ０７

一、導(dǎo)言

海德格爾在《存在與時(shí)間》導(dǎo)論表明，厘清存在問(wèn)題的任務(wù)分為兩重。［1］22第一重任務(wù)是海德格爾理論的正向構(gòu)建：此在的生存論分析（基礎(chǔ)存在論）——用以展露闡釋一般存在意義的視野。在第一重任務(wù)的基礎(chǔ)上展開(kāi)“解構(gòu)存在論歷史”的第二重任務(wù)。也就是說(shuō)，厘清存在的問(wèn)題，還需要從“歷史”入手，通過(guò)解構(gòu)存在論歷史，松動(dòng)硬化的傳統(tǒng)，把由傳統(tǒng)導(dǎo)致的一切遮蔽打破，同時(shí)也從傳統(tǒng)存在論中贏獲一些原初的存在經(jīng)驗(yàn)和積極可能性。［1］32解構(gòu)存在論歷史有三個(gè)決定性的思想“處所”，他們分別是康德、笛卡爾、亞里士多德。也就是說(shuō)，這三位哲學(xué)家的思想構(gòu)成早期海德格爾存在道路上重要的解構(gòu)和闡釋對(duì)象，但相對(duì)于早期海德格爾對(duì)亞里士多德及康德思想闡釋的成熟研究，其對(duì)笛卡爾思想解構(gòu)闡釋的研究還較少。比較著名的有馬里翁（Jean-Luc Marion）的《還原與給予》，在其中，他重構(gòu)了早期海德格爾對(duì)笛卡爾的批評(píng)，并將重點(diǎn)聚焦于笛卡爾的“本我”（ego）與此在（Dasein）的異同關(guān)系。馬里翁認(rèn)為，海德格爾對(duì)笛卡爾的批評(píng)主要基于兩個(gè)“耽誤”：一是對(duì)世界的耽誤：把世界等同于世內(nèi)存在者的持存性——廣延，從而耽誤了原初的世界存在；二是對(duì)“我在”的耽誤：“我思，我在”未規(guī)定“我在”的存在。另外，他認(rèn)為海德格爾的此在一方面對(duì)笛卡爾的“本我”進(jìn)行了六重拆解和解構(gòu)，但另一方面，此在與“本我”又至少有四組相似性，從而此在與本我就構(gòu)成悖論式的糾纏和關(guān)聯(lián)。［2］129-183

馬修·肖克（R. Matthew Shockey ）在《海德格爾的笛卡爾和海德格爾的笛卡爾主義》中跟隨了馬里翁，認(rèn)為海德格爾不是一個(gè)激進(jìn)的反笛卡爾主義者，相反他們共享許多相似點(diǎn)，如方法論、第一人稱（the first person）、主體性作為存在論追問(wèn)的根基［3］。相較于馬里翁和馬修·肖克對(duì)于此在與本我異同關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，德雷福斯（Hubert Dreyfus） ［11］、查爾斯·泰勒（Charles Taylor） ［12］、S.馬爾霍爾（Stephen Mulhall）等則注重海德格爾的在世理論對(duì)于笛卡爾二元論的認(rèn)識(shí)論的突破和奠基。如在德雷福斯和查爾斯·泰勒合著的《重申實(shí)在論》［4］中，就將海德格爾此在綻出之生存的參與到、消散到（aufgehen;absorb）世界之中的“在世之在”與梅洛龐蒂的具身化的認(rèn)識(shí)相結(jié)合，以突破笛卡爾的中介二元論的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)。①S.馬爾霍爾（Stephen Mulhall）在《海德格爾與〈存在與時(shí)間〉》中則將海德格爾的“在世”模式稱為“世界參與者模式”，而把笛卡爾的主客二分模式稱為“世界的旁觀者模式”，并認(rèn)為前者為后者奠基，這種理解無(wú)疑是很準(zhǔn)確的［5］45-52。

基于這些已有的研究，大致可以看出，以往研究者，在海德格爾對(duì)于笛卡爾的解構(gòu)闡釋上，主要把重心放在“我在”與此在的關(guān)系，及人與世界的關(guān)系（此在的在世模式對(duì)主客認(rèn)識(shí)論模式的突破上面）。但無(wú)論“我在”——主體，還是主客關(guān)系都只是笛卡爾二元論世界觀的構(gòu)成要素，笛卡爾的整個(gè)二元論世界觀構(gòu)架才是海德格爾解構(gòu)的重點(diǎn)所在，同時(shí)也是他構(gòu)建在世理論范式所要超克和奠基的對(duì)象。因此，本文無(wú)意進(jìn)入此在與“我在”關(guān)系的細(xì)致辨析，以及德雷福斯等人的“此在在世模式”對(duì)“主客二分的認(rèn)識(shí)論模式”的具體突破的討論之中，而是一般地回到海德格爾對(duì)笛卡爾的文本解構(gòu)與闡釋，進(jìn)入二者思想的對(duì)峙，從而嘗試重構(gòu)早期海德格爾對(duì)笛卡爾二元論世界觀解構(gòu)和闡釋的整體思路。

根據(jù)這一擬定的核心任務(wù)，本文基于早期海德格爾的文本《存在與時(shí)間》《哲學(xué)史：從托馬斯·阿奎那到康德》《時(shí)間概念史導(dǎo)論》等，分別對(duì)笛卡爾二元論世界觀的res extensa（廣延物、物質(zhì)實(shí)體、客體），ego cogito（我思、思維實(shí)體、主體），及主客關(guān)系下的認(rèn)識(shí)論的優(yōu)先性進(jìn)行批判解構(gòu)②，以回到其遺忘的生存論根基。從而對(duì)二元論世界觀導(dǎo)致的世界性被遺忘、原初的世界存在被跳過(guò)；人和世界打交道的原初方式：實(shí)踐操勞被遮蔽；人和世界分離（主客二分）和無(wú)世界、無(wú)他人的孤絕主體等問(wèn)題進(jìn)行一一揭示。從而表明海德格爾在構(gòu)建在世理論時(shí)所要處理和解決的問(wèn)題。

二、世界作為廣延（現(xiàn)成世界）：對(duì)原初世界存在的遮蔽

海德格爾對(duì)笛卡爾《哲學(xué)原理》中關(guān)于物體的論證進(jìn)行解讀，他認(rèn)為：笛卡爾是根據(jù)物體（現(xiàn)成存在者）的存在者層次的（ontic）本質(zhì)屬性——廣延來(lái)通達(dá)物體的存在，因此物體的存在就是廣延。而“世界”作為“物體的總和或存在者全體”也就等同于“廣延”，亦即長(zhǎng)寬高三個(gè)維度上的廣延構(gòu)成物體（世界）的本性，所以世界存在就等同于“廣延世界”。笛卡爾認(rèn)為物體的存在是廣延（extension）的原因主要有以下幾個(gè)方面：第一，廣延是物體的本質(zhì)或根本屬性。物體的形狀、運(yùn)動(dòng)等其他的同類的屬性，或顏色、重量等人們經(jīng)驗(yàn)感受到的屬性都奠基于它，并通過(guò)它得到理解。比如，物體的形狀奠基于廣延，只要物體的總廣延范圍保持不變，長(zhǎng)寬高三個(gè)維度的量的配置可以任意改變，從而，同一個(gè)物體的形狀也因?yàn)殚L(zhǎng)寬高的量的配置不同而改變，但廣延保持不變。如同量的蠟，變成液體和固體，形狀改變，但廣延不變。因此，形狀、運(yùn)動(dòng)、顏色、重量、硬度等不是物體的本質(zhì)屬性，廣延才是。第二，廣延是物體總是持有的，因而是持存的屬性。形象、運(yùn)動(dòng)等這些屬性都是以各種方式進(jìn)行變化，而廣延是在物體身上始終持留下來(lái)的東西，這種始終持留下來(lái)的屬性就是物體的真正存在。“所以，在世界的被經(jīng)驗(yàn)到的存在那里，這種存在者的本真存在是由這樣一種東西（廣延）構(gòu)成的——關(guān)于這種東西我們可以指出的是：它具有始終持存的性質(zhì)（constantly remaining）。” ［1］137因此，從廣延作為物質(zhì)的本質(zhì)屬性和始終持存的屬性兩方面來(lái)看，構(gòu)成物體存在的是“廣延”（extension），“它是在物質(zhì)實(shí)體上始終持留下來(lái)的東西，因而也就是物質(zhì)身上真正存在的東西?！?［1］131因此，“世界”的存在就是廣延。

海德格爾對(duì)此提出批判。第一，海德格爾認(rèn)為，笛卡爾忽視了存在論差異（die ontologische Differenz;ontological difference），即存在與存在者的差異，或?qū)嶓w與實(shí)體性的差異，而只是通過(guò)存在者層次的本質(zhì)、始終持存的屬性——廣延通達(dá)物質(zhì)存在，這樣不僅模糊了存在論差異和區(qū)分，而且還從根本上遺忘了物體的存在問(wèn)題乃至一般的存在問(wèn)題。正如海德格爾所說(shuō)：“自在的存在者的存在，即實(shí)體性，稱為substantia。這個(gè)術(shù)語(yǔ)一會(huì)兒意指作為實(shí)體的存在者的存在，即實(shí)體性；一會(huì)兒則意指這個(gè)存在者本身，即實(shí)體。Substantia的這種兩義性不是偶然的，在實(shí)體這一古代概念中就已經(jīng)有了這種兩義性?！?［1］127在海德格爾看來(lái)，笛卡爾通過(guò)實(shí)體、存在者的最突出和持存的屬性——廣延根本不能通達(dá)物體（世界）的存在、實(shí)體性，笛卡爾不過(guò)是以存在者層次的本質(zhì)、持存的屬性——廣延來(lái)回避了物體（世界）存在、實(shí)體性的問(wèn)題。正如海德格爾所說(shuō)：“因?yàn)椋ㄔ诘芽柨磥?lái)）‘存在’實(shí)際上不能作為存在者通達(dá)，所以存在就由有關(guān)存在者在存在者層次上的規(guī)定性亦即屬性來(lái)加以表達(dá)了……（這種屬性）首先的必要的‘指歸’就是extensio（廣延）” ［1］135。

那么如何回答物質(zhì)實(shí)體（世界）的存在或?qū)嶓w性問(wèn)題？海德格爾認(rèn)為，笛卡爾只有澄清三種不同存在（上帝存在，精神存在、物質(zhì)存在）為何可以統(tǒng)一于“同一存在意義”之下這一根本的存在意義問(wèn)題，才能從存在論根據(jù)上規(guī)定物體的存在。具體而言，笛卡爾區(qū)分并定義了三種不同存在：上帝存在，主體存在，客體存在，前者是無(wú)限的存在，后兩者是有限存在，三類實(shí)體不僅就其本質(zhì)（分別是上帝、思維、廣延）存在差異，而且具有“有限”和“無(wú)限”之間的差異鴻溝，如何可以統(tǒng)一于同一“存在”名稱之下，中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)家給出的解決方案是“類比的統(tǒng)一性”，即存在在指稱上帝、主體、客體時(shí)是同名異義的，即它們都是“存在”，但含義又彼此不同，但盡管它們各自的存在含義是不同，它們可以在類比意義上統(tǒng)一于存在之下。而笛卡爾則擱置了存在為什么可以統(tǒng)稱三類實(shí)體這一根本意義上的存在問(wèn)題，海德格爾引出了笛卡爾耽擱這一問(wèn)題的關(guān)鍵文本“我們完全無(wú)法清晰地理解那用于上帝與其被造物的共同名稱（存在）之含義”。①正是由于笛卡爾對(duì)這一根本的存在問(wèn)題的回避，海德格爾認(rèn)為他遠(yuǎn)遠(yuǎn)落在經(jīng)院哲學(xué)家后面。所以，在海德格爾看來(lái)，笛卡爾不僅擱置了這一根本的存在問(wèn)題不加以追問(wèn)，而且還認(rèn)為它是無(wú)法通達(dá)的。從而以一種存在者層次的（ontic）屬性——廣延來(lái)解釋世界存在，從而把世界存在等同于廣延世界，遺忘了世界的原初、真正存在。

第二，笛卡爾把物質(zhì)世界的存在等同于“廣延”，而廣延具有始終持存的性質(zhì)，即持存性。這樣“物質(zhì)實(shí)體（物質(zhì)世界）”就等同于“廣延世界”就等同于“始終持存的現(xiàn)成存在（vorhanden，現(xiàn)成在手）的世界或自然”，這樣就把物體（世界）的存在緊縮為自然物性的問(wèn)題。世界的存在被狹隘化理解為無(wú)意義關(guān)聯(lián)的“現(xiàn)成存在的物質(zhì)自然”。這就使原初的世界——我們?yōu)樯鲜质挛锊賱冢˙esorgen；concern）、為人操持（Fürsorgen；take care of）而生存于其間的周圍世界和使世界成為世界的基礎(chǔ)——世界性（意義關(guān)聯(lián)整體）被遮蔽和跳過(guò)。正如馬里翁精確地評(píng)價(jià)到：“在笛卡爾那里，對(duì)世內(nèi)存在者的存在樣式的解釋最終耽擱了世界的現(xiàn)象，結(jié)果使得這一現(xiàn)象被現(xiàn)成在手之物 （Vorhandenheit）的最低限度的單義性的持存 （subsistance） 所取代。根據(jù)一個(gè)很著名但很含糊且持續(xù)時(shí)間很短的分析來(lái)看，與其說(shuō)世界的世界性是通過(guò)現(xiàn)成在手（ vorhanden） 的存在者的持存來(lái)顯現(xiàn)，不如說(shuō)是通過(guò)它作為可用的和上手的 （zuhanden） 器具的作用來(lái)顯現(xiàn)?！?［2］148需要表明的是，海德格爾當(dāng)然不反對(duì)把世界理解為現(xiàn)成存在的物質(zhì)自然的方式的可能性和合法性，它只是質(zhì)疑現(xiàn)成的物質(zhì)自然世界是原初的世界存在。他說(shuō)：“不僅是在今天，也不僅是從近代以來(lái)，而且某種意義就是希臘人那里，世界之存在的結(jié)構(gòu)問(wèn)題都總是被當(dāng)成是自然之存在的結(jié)構(gòu)問(wèn)題而被提出?！倍５赂駹柷∏∫盎氐綄?duì)世界的原本分析（這樣的分析不把自然設(shè)為原初的東西）” ［6］263。

總之，首先，海德格爾認(rèn)為，笛卡爾通過(guò)物體存在者層次的（ontic）根本的、持存的屬性——廣延來(lái)規(guī)定物體的存在，從而把物質(zhì)世界的存在等同于廣延世界，這是混淆了存在論的區(qū)分，以一種存在者層次的屬性去充當(dāng)存在論上的物質(zhì)的存在。而對(duì)于物質(zhì)實(shí)體的存在問(wèn)題，必須要基于一般的存在問(wèn)題，而笛卡爾擱置了這一問(wèn)題。而重提和回答一般的存在問(wèn)題是海德格爾的《存在與時(shí)間》的核心論題。其次，物質(zhì)世界被等同于廣延世界，而廣延具有持存性，因而世界就被等同于持存的現(xiàn)成存在的世界、自然，這也就是現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論和科學(xué)的對(duì)象世界。海德格爾不反對(duì)這樣一種理解世界的方式，但他認(rèn)為這不是理解世界的唯一方式，也不是原初方式。把世界理解為現(xiàn)成存在的自然和世界恰恰遮蔽和跳過(guò)了原初的世界和世界現(xiàn)象，海德格爾恰恰要恢復(fù)原初的世界存在，并表明如何從原初的世界派生出現(xiàn)成存在的世界、自然。

三、理性認(rèn)識(shí)世界的優(yōu)先性和唯一性：對(duì)實(shí)踐操勞的遮蔽

在上一節(jié)中，笛卡爾從存在者層次上的本質(zhì)、持存的屬性——廣延出發(fā)，把“世界”的存在等同于廣延，因而物質(zhì)世界就被等同于廣延世界、現(xiàn)成存在的世界與自然。那么笛卡爾通達(dá)廣延世界的方式是什么？在海德格爾看來(lái)這種方式是否是通達(dá)原初世界的方式呢？

笛卡爾認(rèn)為通達(dá)廣延物、廣延世界的恰當(dāng)和優(yōu)先方式是理性認(rèn)識(shí)或理性知覺(jué)（intellectual perception），并由此批評(píng)感官的感性覺(jué)知方式。首先，就批評(píng)的感性認(rèn)識(shí)方式而言，笛卡爾認(rèn)為，物體的本質(zhì)——廣延不能通過(guò)感知獲得，感官所呈報(bào)出來(lái)的有色、有味、有軟硬、有冷暖、有音調(diào)等洛克稱之為的“第二性的質(zhì)”，它們都是物質(zhì)的非本質(zhì)的屬性，因而對(duì)于理解物質(zhì)的本質(zhì)無(wú)關(guān)宏旨，而且這些屬性是否是事物本身所具有的屬性我們也不得而知［7］99。但笛卡爾也沒(méi)有完全否定感性知覺(jué)的作用，他認(rèn)為感性的知覺(jué)能告知對(duì)于身心聯(lián)合體有利或有害的事物。［7］99因而，笛卡爾認(rèn)為感性感知方式不能揭示物質(zhì)事物的本質(zhì)。其次，就理性知覺(jué)而言，理性知覺(jué)的優(yōu)先性來(lái)自于笛卡爾的真理的一般規(guī)則，笛卡爾也稱之為知識(shí)總則——“凡是我能知覺(jué)得清楚、明白的（clearly and distinctly），都是真的?！?［8］38其中，“清楚明白的知覺(jué)”其實(shí)就是“理性知覺(jué)”，理性的知覺(jué)為知識(shí)提供了充分的依據(jù)，只要是我清楚明白的或理性的知覺(jué)到的東西，都是真的。例如，“我思故我在”這一基本命題，它表明“我思維的時(shí)候必定有一個(gè)思維的我存在”，這一點(diǎn)是理性直觀到的，清楚明白的，因而也是無(wú)可置疑的，必然為真。同樣，笛卡爾認(rèn)為，對(duì)于物質(zhì)而言，理性清楚明白覺(jué)知到的屬性只是廣延，因而是物質(zhì)的本質(zhì)。硬度、重量、顏色這些其它的屬性由于感官的作用，或多或少地都是不清晰明白的，因而不是物體的本質(zhì)。最后，理性知覺(jué)作為通達(dá)廣延物、廣延世界的優(yōu)先和唯一方式，就具體表現(xiàn)為數(shù)學(xué)的認(rèn)識(shí)方式。因?yàn)槲镔|(zhì)世界的本質(zhì)作為長(zhǎng)寬高三個(gè)維度、向量的廣延，廣延的三個(gè)維度是可以計(jì)量和量化的，所以，通過(guò)數(shù)學(xué)的計(jì)量就可以認(rèn)識(shí)、通達(dá)物質(zhì)的本質(zhì)。對(duì)于這一點(diǎn)，海德格爾十分精到地評(píng)價(jià)和總結(jié)道：

“世界的存在不外乎就是對(duì)于自然的計(jì)算性、測(cè)量性把握所通達(dá)的那種客體屬性。與一切古代的和中世紀(jì)的關(guān)于自然的知識(shí)相對(duì)，現(xiàn)在物理學(xué)就成了數(shù)學(xué)物理學(xué)。在世界上，只有那些通過(guò)數(shù)學(xué)的手段可獲得規(guī)定的東西，才是本來(lái)意義上的可加以認(rèn)知的世上物，而只有這種通過(guò)數(shù)學(xué)獲得的認(rèn)識(shí)的東西才是真實(shí)的存在。” ［6］281

所以，總結(jié)而言，笛卡爾認(rèn)為通達(dá)廣延世界的首要和唯一方式就是理性認(rèn)識(shí)，而且是數(shù)學(xué)、物理學(xué)意義上的認(rèn)識(shí)。

海德格爾對(duì)此的批判是兩方面的。第一，海德格爾并未否定數(shù)學(xué)物理學(xué)意義上的理性認(rèn)識(shí)揭示廣延世界的正確性、合理性。他甚至強(qiáng)調(diào)：“從數(shù)學(xué)化的自然科學(xué)的具體情形和數(shù)學(xué)化的物理學(xué)的努力來(lái)看，笛卡爾的研究具有起碼的積極意義?！?［6］286海德格爾只是對(duì)理性認(rèn)識(shí)是否揭示原初的世界存在提出疑問(wèn)。在他看來(lái)，由于數(shù)學(xué)物理學(xué)意義上的理性認(rèn)識(shí)揭示的是存在者層次上的廣延世界。而廣延世界（現(xiàn)成存在的世界、自然）恰恰是對(duì)原初的世界存在，即世界性的遮蔽和遺忘，所以在海德格爾看來(lái)，理性認(rèn)識(shí)盡管能通達(dá)廣延世界，卻根本沒(méi)有通達(dá)原初的世界存在本身。恰如海德格爾說(shuō)：“（在此）世界并沒(méi)有從它的世界性著眼而得到追問(wèn)，就是說(shuō)，世界沒(méi)有按照它最初所顯示的本來(lái)面目（世界的空間性就是由此所規(guī)定的）而得到追問(wèn)?！?［6］282

第二，理性認(rèn)識(shí)作為揭示廣延世界的唯一方式，這就排斥了其它方式（如感性覺(jué)知、實(shí)踐操勞（Besorgen；concern）①等）通達(dá)世界存在的可能性。海德格爾認(rèn)為實(shí)踐操勞、理性認(rèn)識(shí)、藝術(shù)、技術(shù)活動(dòng)等作為此在生存的可能性方式，它們都有揭示、通達(dá)世界的可能性。海德格爾說(shuō)：“在數(shù)學(xué)物理學(xué)知識(shí)意義上的對(duì)世界之存在的理解方式，是一種片面的方式?！?［6］282是對(duì)“（世界）實(shí)在性追問(wèn)的一種有害的狹隘化，而直到今天我們也沒(méi)有克服這種狹隘化?！?［6］286此外，海德格爾認(rèn)為，理性認(rèn)識(shí)也不是通達(dá)世界的首要、原初方式。在海德格爾看來(lái)“一切感性覺(jué)知和理智上的覺(jué)知都另有根基的性質(zhì)” ［1］141。這種根基就是“實(shí)踐操勞”，在海德格爾看來(lái)此在與世界打交道，通達(dá)世界的原初方式是實(shí)踐操勞，理性認(rèn)識(shí)是從實(shí)踐操勞中派生出來(lái)的。

四、無(wú)世界的孤絕主體及主客二分：對(duì)此在在世結(jié)構(gòu)的遮蔽

（一）普遍懷疑導(dǎo)向的無(wú)世界的孤絕主體——“我思，我在”

笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思錄》中，通過(guò)普遍懷疑獲得完全不可懷疑的科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)“我思，我在”。“我思，我在”作為不可懷疑的、自明的“阿基米德之點(diǎn)”，成為構(gòu)建整個(gè)科學(xué)知識(shí)的基點(diǎn)。這一基點(diǎn)的獲得過(guò)程，也是我一步步從可懷疑的世界之中脫離出來(lái)的過(guò)程。笛卡爾通過(guò)普遍懷疑外部事物、身體的存在，懷疑數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)知識(shí)的可靠性，乃至懷疑整個(gè)外部世界的存在，將自我從世界之中抽身、脫離，回到一個(gè)完全不可懷疑的基點(diǎn)“我思，我在”，從而通過(guò)“我思”之中理性認(rèn)識(shí)到的“清楚明白的觀念”，重建對(duì)整個(gè)世界的科學(xué)知識(shí)。這在認(rèn)識(shí)論的基本立場(chǎng)上就導(dǎo)致人的存在回到了一個(gè)“無(wú)世界”的孤絕主體。這樣的主體——“我思，我在”，首先，它是無(wú)世界的，或與世界抹除一切關(guān)聯(lián)的，因?yàn)槭澜绲拇嬖趪?yán)格意義上已經(jīng)被懷疑掉、被懸擱了，作為思維主體的我是無(wú)世界的。其次，因?yàn)樗说拇嬖谝脖粦岩闪耍晕业拇嬖谝簿褪且粋€(gè)孤絕的單子的存在。對(duì)于這兩點(diǎn)笛卡爾關(guān)于主體的原初規(guī)定，海德格爾是強(qiáng)烈反對(duì)的。在海德格爾看來(lái)原初人的存在或此在不是無(wú)世界的主體，而是在世界之中的存在（In-der-Welt-sein;being-in-the-world），此在作為綻出之生存早已參與到、消散（aufgehen;absorb）在世界之中為物操勞（Besorgen；concern）為人操持（Fürsorgen；take care of），無(wú)世界的主體只是此在在世的派生樣式。其次，孤絕的單子式的主體也不是此在的開(kāi)端，此在本質(zhì)上與他人共在（Mitsein；Being-with），孤絕的主體的存在只不過(guò)是此在與他人共在的冷漠和殘斷模式。海德格爾強(qiáng)調(diào)道：“在世的澄清曾顯示出：首先‘存在’的或一直給定的從不是無(wú)世界的單純主體。同樣，無(wú)他人的絕緣自我歸根到底也不是首先‘給定’的” ［1］166。

（二）我在（sum）的存在問(wèn)題

笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思錄》中，通過(guò)第一沉思的普遍懷疑回到了一個(gè)不可懷疑的起點(diǎn)“我思，我在”，亦即我思維的時(shí)候必定有一個(gè)作為思維主體的我存在。那么我們不禁會(huì)接著問(wèn)，作為思維主體的我是如何存在？或我是什么？這個(gè)問(wèn)題恰恰是笛卡爾第二沉思要解決的任務(wù)。

在第二沉思中，笛卡爾從我們?nèi)粘５膶?duì)我們自身的理解出發(fā)，比如我們把我們自身即人構(gòu)想成具有身體的，能夠吃飯、走路、感覺(jué)和思維的人，而這些要素之中，首先身體是可以懷疑的，這一點(diǎn)在第一沉思已經(jīng)完成，既然身體性可以懷疑，那么吃飯、走路、感覺(jué)三個(gè)要素因?yàn)榕c身體有關(guān)，也可以排除，那么剩下的就是思維（thinking）。所以，笛卡爾給出了他關(guān)于“我”的著名定義：“嚴(yán)格來(lái)說(shuō)我是一個(gè)在思維的東西，也就是說(shuō)，一個(gè)精神，一個(gè)理智，一個(gè)理性?！?［8］28笛卡爾把“思維”就界定為我，即主體的本質(zhì)，所以主體本質(zhì)上就是一個(gè)思維實(shí)體，與物質(zhì)客體作為廣延實(shí)體形成嚴(yán)格的區(qū)分。所以，我就作為在思維的實(shí)體而存在?！拔宜季S多長(zhǎng)時(shí)間，就存在多長(zhǎng)時(shí)間，因?yàn)榧偃缥彝Ｖ沽怂季S，也許很可能我就停止了存在?！?［8］28笛卡爾接著問(wèn)道：“什么是一個(gè)在思維的東西？那就是說(shuō)，一個(gè)在懷疑，在領(lǐng)會(huì)，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感覺(jué)的東西?！?［8］28從這一文本我們又可以得出，笛卡爾將“思維”這一精神實(shí)體的本質(zhì)又細(xì)分出不同的樣態(tài)（modes）或思維類型——感知、意志、理性、想象等，這些都是思維的不同樣態(tài)，思維作為本質(zhì)就滲透在它們之中。所以，總結(jié)而言，笛卡爾認(rèn)為，我是一個(gè)在思維的存在者，思維是我的本性，“我的存在”就等同于“思維”，而思維又可以體現(xiàn)和細(xì)化為感知、意志、理性、想象等不同樣態(tài)。

海德格爾認(rèn)為，笛卡爾盡管探索了“我思及思的模式”，但“我在”作為同我思一樣原始的，笛卡爾卻完全不經(jīng)討論。此在的生存論分析將對(duì)“我在”提出生存論上的詢問(wèn)和規(guī)定。①笛卡爾在“我思，我在”開(kāi)端處沒(méi)有規(guī)定清楚的就是“我在”的存在意義。［1］35總結(jié)而言，海德格爾對(duì)笛卡爾批評(píng)的關(guān)鍵在于笛卡爾遺忘了或未規(guī)定“我在”的存在。針對(duì)海德格爾的這一批評(píng)，笛卡爾主義者馬上就會(huì)反駁（也正如我在上一段已經(jīng)表明了的）：在笛卡爾那里，“我思”就等于“我在”，亦即我是一個(gè)在思維的存在。所以，笛卡爾已經(jīng)把我的存在規(guī)定得很清楚了，就是“在思維”。那么，海德格爾的批評(píng)在什么意義上還有效，或者他在什么意義上認(rèn)為笛卡爾遺忘或耽擱了“我在”的存在。有兩種可能的解釋：第一，海德格爾認(rèn)為“我在”不能等同于“我思”，我在或主體的范圍要比“思維及其各種模態(tài)”寬廣得多。笛卡爾不過(guò)是基于認(rèn)識(shí)論的目的，經(jīng)過(guò)普遍懷疑“構(gòu)成我存在的要素（比如身體、思維等）”，然后得到“我在思維時(shí)的不可懷疑性”，從而把“我在”狹隘化和壓縮為“我思”。正是在“我在”被狹隘化或還原為“我思”這一意義上，海德格爾說(shuō)笛卡爾遺忘了“我在”的存在問(wèn)題，因而他要通過(guò)此在的生存論分析廓清“我在”的整全的生存論結(jié)構(gòu)和要素（生存、向來(lái)我屬性、在世界之中存在、與他人共在，被拋在世，現(xiàn)身情態(tài)、操心、死亡等，這些都是理解“我在”或人的存在不可或缺的要素）。正如馬里翁在《還原與給予》為海德格爾辯護(hù)時(shí)所說(shuō)的：“他（笛卡爾）把我在還原為我思（cogito）并把我思還原為本我（ego）。本我的特點(diǎn)僅僅由認(rèn)識(shí)的規(guī)定性所構(gòu)成，——這種規(guī)定性是絕對(duì)首要的原則……?！?［2］145第二，另一種解釋就是，笛卡爾的作為在思維的“我在”，是從一種存在者層次的本質(zhì)的、持存的屬性——思維，把“我在”理解為在思維中持存的現(xiàn)成之存在，即現(xiàn)成主體，而這遺忘了存在論生存論意義上的“我在”——此在，現(xiàn)成的主體恰恰只是生存論此在的派生樣式。海德格爾對(duì)笛卡爾的“我在”給出解讀：“sum （我在）的存在論含義是：必然現(xiàn)成，更好的情況：在任何思維中，都有（我的）在場(chǎng)之在。每當(dāng)我思時(shí)，我一直在場(chǎng)存在?！?［9］205所以，笛卡爾意義上“我在”就理解為在思維中持續(xù)現(xiàn)成存在的、在場(chǎng)的主體。但海德格爾認(rèn)為，“我在”并非沒(méi)有開(kāi)端也沒(méi)有結(jié)尾的持存的、絕對(duì)恒久的現(xiàn)成存在，而是它有其“在此期間”（Solange）。此在的綻出存在，自身只是延展于生死之間。此在的有限性的特定的存在論之在，并未認(rèn)識(shí)清楚。［9］206亦即海德格爾認(rèn)為，“我在”根基上并不是無(wú)時(shí)間的絕對(duì)、永恒的現(xiàn)成存在，而是有其時(shí)間性，這種延展于生死之間的時(shí)間性就體現(xiàn)了此在的有限性，而不是永恒持存性，笛卡爾的“我在”恰恰遮蔽了此在的時(shí)間性和有限性。所以，笛卡爾的“我在”作為“現(xiàn)成存在或主體”遺忘和遮蔽了生存論意義上的“我在”——此在。

（三）主客二分及對(duì)立：對(duì)此在的在世之在的遮蔽

至此我們可以看出在笛卡爾的二元論的世界觀的架構(gòu)里，“二元”指的就是“精神實(shí)體”和“物質(zhì)實(shí)體”。精神實(shí)體的本質(zhì)是思維，笛卡爾對(duì)其的定義是“思維直接寓于其中的實(shí)體，在這里就叫做精神或心靈?！倍镔|(zhì)實(shí)體的本性是廣延，笛卡爾對(duì)其的定義是作為廣延以及以廣延為前提的偶性（如形狀、位置、地點(diǎn)的運(yùn)動(dòng)等等）的直接主體，叫做物體（或肉體、身體）。［8］167因此，精神實(shí)體和物質(zhì)（肉體）實(shí)體是兩個(gè)本性截然不同、分開(kāi)的實(shí)體。所以，笛卡爾這里的一個(gè)基本立場(chǎng)就是主體與客體的二元區(qū)分，人的本質(zhì)存在（精神實(shí)體）與物質(zhì)實(shí)體（廣延世界、自然）的二元分離。其次，在主客如何溝通的關(guān)系上，認(rèn)識(shí)論的關(guān)系就成為首要關(guān)系（當(dāng)然這里先不談一種特殊的主客關(guān)系——身心如何溝通和統(tǒng)一的關(guān)系，就指心靈實(shí)體如何認(rèn)識(shí)外部世界的問(wèn)題）。笛卡爾認(rèn)為，我們通過(guò)我思“內(nèi)部”的“觀念（ideas）或認(rèn)識(shí)”來(lái)表象外部的世界（客體），恰如羅蒂所說(shuō)的“心靈是自然之鏡”。精神實(shí)體或心靈通過(guò)“心靈內(nèi)的觀念或認(rèn)識(shí)”來(lái)表象和鏡現(xiàn)世界。笛卡爾將心靈內(nèi)的認(rèn)識(shí)與觀念的正確與否訴諸理性的或清晰明白的知覺(jué)——“凡是我能知覺(jué)得清楚、明白的（clearly and distinctly），都是真的?！?［8］38當(dāng)我們的“觀念或認(rèn)識(shí)”被理性直觀或認(rèn)識(shí)得清楚明白，那么這些認(rèn)識(shí)或觀念就是知識(shí)，就是真理，它們?nèi)鐚?shí)地反映和揭示了外部世界的實(shí)在。

海德格爾不同意通過(guò)主客二分的方式來(lái)處理“我與世界”關(guān)系，因?yàn)樗鼘?dǎo)致以下兩個(gè)問(wèn)題：第一，主客二分的基本立場(chǎng)下人與世界的分離與對(duì)立問(wèn)題。一方面是主客或人與世界在基本事實(shí)方面的區(qū)分和對(duì)立，在主體與客體的基于各自本質(zhì)的基本事實(shí)區(qū)分下，主體作為思維實(shí)體（是非廣延的、不在時(shí)空中的，不符合力學(xué)規(guī)律的等）是相對(duì)于客體作為廣延實(shí)體（廣延的、在時(shí)空中的、符合力學(xué)規(guī)律的等）而被區(qū)分的，并且二者根據(jù)區(qū)分可以看出是對(duì)立的。另一方面是認(rèn)識(shí)論方面的分離與對(duì)立，首先，為了得到不可懷疑的科學(xué)知識(shí)，必須經(jīng)過(guò)普遍懷疑從外部世界中獨(dú)立、分離出來(lái)，成為一個(gè)無(wú)世界的理性靜觀的“我思”，也就是世界的旁觀者［10］1-10；其次，為了在理性主體——“我思”的基礎(chǔ)之上重新建立對(duì)整個(gè)世界的知識(shí)大廈，不可避免地要把世界當(dāng)作一個(gè)與我相對(duì)而立的認(rèn)識(shí)對(duì)象，這就導(dǎo)致了人與世界的主客分離，甚至對(duì)立。在二元論世界觀的主導(dǎo)下，整個(gè)近代到現(xiàn)代的主流價(jià)值觀是把自然對(duì)象化，認(rèn)識(shí)自然，其次是通過(guò)科學(xué)技術(shù)征服、支配、利用、主宰自然，人類越發(fā)進(jìn)入人與自然世界對(duì)立，不能和諧相處的時(shí)代。

第二，理論認(rèn)識(shí)的優(yōu)先性問(wèn)題。海德格爾認(rèn)為，人與世界的原初關(guān)系不是主客之間的理論認(rèn)識(shí)關(guān)系，而是此在在世的實(shí)踐操勞關(guān)系。理論認(rèn)識(shí)只不過(guò)是此在在世界之中存在的實(shí)踐操勞的原初樣式的派生樣式，這一點(diǎn)上一節(jié)已經(jīng)強(qiáng)調(diào)過(guò)。那么主客二分的認(rèn)識(shí)關(guān)系為什么會(huì)成為人與世界的原初、優(yōu)先關(guān)系？恰如海德格爾解釋說(shuō)：

“因?yàn)樵诖嬖谡撋线€始終無(wú)法通達(dá)在世這種存在結(jié)構(gòu)，而它在存在者層次上卻已被經(jīng)驗(yàn)為存在者（世界）與存在者（靈魂）之間的‘關(guān)系’；又因?yàn)槿藗冊(cè)诖嬖谡撋蠄?zhí)拗于存在者從而把存在首先領(lǐng)會(huì)為世界之內(nèi)的存在者，于是，人們就立足于這兩種存在者并就它們的存在的意義來(lái)嘗試著理解上述存在者之間的那種關(guān)系，也就是說(shuō)，把這種關(guān)系理解為現(xiàn)成存在。雖然人們對(duì)于 ‘在世界之中存在’有先于現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗(yàn)和熟悉，但由于存在論上不適當(dāng)?shù)慕忉?，在世卻變得晦暗不明了。直到如今人們還在這種不適當(dāng)?shù)慕忉尩年幱跋聛?lái)認(rèn)識(shí)此在的建構(gòu)，非但如此，人們還把它當(dāng)作某種自明的東西呢。于是乎，這種不適當(dāng)?shù)慕忉尵妥兂闪苏J(rèn)識(shí)論問(wèn)題 或‘知識(shí)形而上學(xué)’問(wèn)題的‘明白確鑿’的出發(fā)點(diǎn)。因?yàn)椋阂粋€(gè)‘主體’同一個(gè)‘客體’發(fā)生關(guān)系或者反過(guò)來(lái)，還有什么比這更不言而喻呢？必得把這個(gè)‘主客體關(guān)系’設(shè)為前提?！?［1］84

根據(jù)這段話及結(jié)合海德格爾的相關(guān)論述，我們可以重構(gòu)出他認(rèn)為主客二分的理論認(rèn)識(shí)的優(yōu)先性的形成原因：1.笛卡爾遺忘、耽擱了此在的在世結(jié)構(gòu)。在此在的在世存在中，此在作為綻出之生存參與到、消散于世界之中，在為此在生存之故中形成著意義關(guān)聯(lián)整體（意蘊(yùn)世界、原初存在的世界），在意蘊(yùn)世界中理解存在者（他物及他人）。此在與世界的原初關(guān)系是一種生存論上的實(shí)踐操勞關(guān)系，人的存在直接參與到世界的意義形成之中，人首先是世界的參與者，而不是旁觀者［5］45-52。2.因?yàn)檫z忘了此在的生存論的在世結(jié)構(gòu)及原初的世界，以笛卡爾為代表的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論從存在者層次上就把世界理解廣延世界、現(xiàn)成自然——客體，把人的存在理解為精神實(shí)體、靈魂、現(xiàn)成主體，從而人與世界的關(guān)系就轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w與客體二元的認(rèn)識(shí)論關(guān)系，或海德格爾稱之為的現(xiàn)成主體與現(xiàn)成客體（世界）之間的現(xiàn)成存在關(guān)系。在這種關(guān)系中，人被理解為世界的旁觀者，人通過(guò)理論靜觀的認(rèn)識(shí)和觀念來(lái)表象世界。3.主客之間的認(rèn)識(shí)關(guān)系被認(rèn)識(shí)論或知識(shí)形而上學(xué)當(dāng)作的“清晰明白”的出發(fā)點(diǎn)，由于近現(xiàn)代以來(lái)的知識(shí)論的統(tǒng)治地位，主客的認(rèn)識(shí)關(guān)系就被認(rèn)為是人與世界關(guān)系的原初和主導(dǎo)關(guān)系，這就使得原初的此在與世界的實(shí)踐操勞關(guān)系被遮蔽和遺忘。所以，海德格爾恰恰要通過(guò)對(duì)笛卡爾的主客二分的認(rèn)識(shí)論的優(yōu)先性進(jìn)行質(zhì)疑，從而回到原初的此在與世界的關(guān)系。

五、總結(jié)

綜上所述，本文跟隨和依托早期海德格爾的文本，重構(gòu)了其對(duì)笛卡爾二元論世界觀的解構(gòu)性的闡釋，具體而言包含以下幾方面：

第一，就世界、客體一方面而言，海德格爾認(rèn)為：笛卡爾把世界作為廣延物、現(xiàn)成存在的世界或自然，遮蔽了原初的世界性。具而言之就是，笛卡爾以一種存在者層次上的本質(zhì)、持存的屬性——廣延，把世界存在等同為“廣延世界”，從而導(dǎo)致原初的世界存在被遺忘，世界性及世界現(xiàn)象隱而不露。海德格爾將在《存在與時(shí)間》第三章回到原初的世界存在——意蘊(yùn)世界，并證明如何在此基礎(chǔ)上派生出現(xiàn)成世界、自然。

第二，就主體這另一方面而言，首先，笛卡爾為獲得關(guān)于廣延世界的清楚明白的知識(shí)，通過(guò)普遍懷疑回到一個(gè)無(wú)“世界”、無(wú)他人的孤絕主體——“我思，我在”，而海德格爾認(rèn)為“我在”在開(kāi)端處絕不是無(wú)世界的單子式的主體，而是在世界之中存在的與他人“共在”的此在（海德格爾將在《存在與時(shí)間》第二章、此在的基本結(jié)構(gòu)“在世界之中存在”，及第四章“共在”部分證明這一點(diǎn)）。其次，笛卡爾把“我在”壓縮和狹隘化為“我思”，我就作為一個(gè)在思維的現(xiàn)成存在，海德格爾認(rèn)為這恰恰遮蔽了或至少是狹隘化了“我在”的存在問(wèn)題，海德格爾要通過(guò)此在的生存論分析贏獲此在的存在。最后，笛卡爾通過(guò)精神實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體的基本區(qū)分，就導(dǎo)致主客或人與世界的分離與對(duì)立，而海德格爾看來(lái)主客二分不是人與世界的原初關(guān)系，人與世界的原初關(guān)系是此在“在世界之中存在?！?/p>

第三，就主客二分主導(dǎo)下的認(rèn)識(shí)論的優(yōu)先性而言，笛卡爾把“世界”等同于“廣延”，即現(xiàn)成存在的世界和自然，并認(rèn)為數(shù)學(xué)物理學(xué)意義上的理性認(rèn)識(shí)是揭示現(xiàn)成存在世界的唯一方式。海德格爾不想否定理性認(rèn)識(shí)揭示現(xiàn)成存在的廣延世界的合理性，但他否定廣延世界具有世界性和世界現(xiàn)象，即它并不是原初的世界存在。另外，海德格爾也認(rèn)為，理性認(rèn)識(shí)只是揭示世界的可能方式之一，除理性認(rèn)識(shí)之外，還有實(shí)踐操勞、審美藝術(shù)等方式。并且，理性認(rèn)識(shí)不是揭示世界的原初方式，實(shí)踐操勞才是，只有此在的在世之在的實(shí)踐操勞的揭示活動(dòng)發(fā)生殘斷之后，才進(jìn)入主客二分的理性認(rèn)識(shí)的模式，因而笛卡爾的主客二分的理論認(rèn)識(shí)的世界旁觀者模式，恰恰源出于和派生與此在在世之在的實(shí)踐操勞的世界參與者模式。

第四，笛卡爾二元論的世界觀，通過(guò)存在者層次最根本、持存的現(xiàn)成屬性——廣延和思維，把世界和主體的存在理解為現(xiàn)成存在的廣延實(shí)體和思維實(shí)體，從而把“存在”現(xiàn)成化、在場(chǎng)化、理論靜觀化為作為名詞的現(xiàn)成存在，即把存在存在者化，從而構(gòu)成了存在遺忘的存在論歷史（在場(chǎng)形而上學(xué)）的一個(gè)思想處所，而海德格爾恰恰在解構(gòu)和為它奠基的過(guò)程中，回到原初的從時(shí)間出發(fā)理解的、作為動(dòng)詞的存在本身。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

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〔責(zé)任編輯：侯慶海，周浩〕