如今，我們如何想象鄉(xiāng)土與家族？

《山東臺頭：一個中國村莊》

楊懋春 著

張雄 沈煒 秦美珠 譯

江蘇人民出版社

2024年5月

山東臺頭，清季民國年間的一個再普通不過的中國村莊，卻可以鏈接到此地在20 世紀前半期所經歷的諸多震蕩。但一任世界轉變，社會的基層秩序依舊如同細胞般，將新事物、新名字納入，并內化為自己的一部分。沖破這一果凍般凝固的秩序無疑十分艱難，楊懋春教授卻在從該村莊出走后，以鄉(xiāng)村研究聞名于大洋彼岸。

《山東臺頭：一個中國村莊》（以下簡稱《山東臺頭》）是其代表作，于1945 年寫成，曾與費孝通的《江村經濟》、林耀華的《金翼》以及許烺光的《祖蔭下》并列為早期中國人類學的經典。在前言中，楊懋春自述：“選擇臺頭村作為研究對象，是因為作者在那里出生并在那里長大，高中以前一直生活在那里。直到最近幾年，他每年還至少回村一次，暫住五天到幾個月不等。他一直和臺頭村的親屬保持著聯(lián)系，所以他知道村莊里的日常生活和偶發(fā)的重大事件。這項研究是對作者本人所見、所聞、所經驗的事實的記錄?！?/p>

然而，在用現(xiàn)代學術透鏡回望這林林總總的事實之后，那些作者所熟稔的鄉(xiāng)土中國的傳統(tǒng)秩序，像面包芯一般細細地掰開，展現(xiàn)它全部的氣味時，竟也變得像一部民族志般隔膜。但作為一部早期中國研究的經典著作，如今再重看《山東臺頭》，許多事實似乎已經可以被重繪。誠如馬克斯·韋伯所言，一個學者必須面對他費盡精力所達到的學術成果必然會在很短時間內過時的命運。那么，何謂學術經典，何以我們需要重讀它們？或許，關鍵就在于經典著作所展開時的問題意識，在于它的方法論與切入點。

楊懋春的特殊背景，使他既能作為一個講述者，亦能作為一個審視者出現(xiàn)在臺頭村。故《山東臺頭》同時具有精密的論述結構與克制而強烈的內在情感。楊懋春沒有像同時代的許多知識分子一樣，以大寫的啟蒙主義姿態(tài)進入鄉(xiāng)土秩序，將之全然貶抑為蒙昧與黑暗的所在。

村莊在他的敘述中，并非是一個被自Bq44ttwvyFYHQrmHDxeGyQ==上而下凝視的客體，亦非城鄉(xiāng)二元結構中那個總被遺忘的一元，村莊是主體，有著活力，有著它自然而然的邏輯，當然也有缺陷，有壓抑。由此，《山東臺頭》的書寫，可被視作一次“地方知識”的實踐。

在1981年美國人類學家克利福德·格爾茨于耶魯法學院的一次講演中提出“地方知識”的概念之前，《山東臺頭》已然擁有了文化多元主義作為其論述的支點。而即使到格爾茨活躍的1980 年代，人類學研究里西方中心論的陰云也仍揮之不去。故格爾茨提倡，區(qū)域研究需要在“愈發(fā)精細的觀察”與“日趨凝煉、抽象的性質界定”之間航行，以“融匯兩種描述而操乎一心，使之展現(xiàn)為人類生活形式的一幅真確可信、有血有肉的圖畫”。

不過，正是因為作者對這片故土的熟悉，要還原出獨屬于山東臺頭的在地經驗，就必須克服某種利用抽象概念塑造身份認同的沖動。他應該不辯護，亦不批評，避開學識與經驗所附帶的先入之見，只專注于用文字打造一個個精鑿的櫥窗，展現(xiàn)鄉(xiāng)村生活的方方面面。

《山東臺頭》一書的結構幾乎是條分縷析的，從家庭這一最細小的社區(qū)組成單位，到村莊及村際關系，敘述遵循由小至大、由細節(jié)到整體的順序。80年后，當我們再度看到楊懋春于1945年為中國農村留下的這一幀剪影時，我們仍驚詫于這幀剪影的細致入微，仿佛今日的我們，仍在它的回聲與后調之中。理解山東臺頭，也就是理解一般意義上的中國，或許，在高度城市化的21世紀，此種中國想象已經失去其天然的土壤。

臺頭村與曾經的德國殖民地青島隔海相望的地理位置，使得它可以作為一個適宜的窗口，來窺視鄉(xiāng)土秩序在現(xiàn)代文明沖擊下的變遷。這是楊懋春選擇臺頭村作為研究對象的又一重要因素。在臺頭村，變化與不變都同樣明顯。不變的是生產力，在講述農民之農業(yè)生活的第二、三章，我們可以看到自小農經濟成熟以來鮮少更新的農業(yè)技術。從有關食物的習俗入手，一幅慘淡的生活圖景鋪展開來。就算在農民的新年餐桌上，我們也難以發(fā)現(xiàn)肉食。

對他們來說，新年最珍貴的食物不過是糕點與豆腐。因為從原材料開始，一點點地蒸出糕點，抑或是將大豆用手推磨碾成白漿，同海水混合形成有相當稠度的豆腐，都需要耗費大量勞力。而在臺頭村的慣習中，小麥粉占有重要地位。貧窮的農民對商人、教師與牧師所過的富裕生活的想象，就是一年四季能夠都以小麥粉為食。他們則只能吃甘薯，或者喝用大麥與大豆制成的黏粥。對窮人而言，這些食物便象征著生命本身。當一個人死去，他們會說，這人不必再喝黏粥了。

另一重暫時未變的因素是家庭組織的形式，那是一個舊式大家族制度尚未崩塌的年代，即使楊懋春已經預見了它的松動與瓦解，很多時候，瓦解的只是某一個家族，歷經興衰更替，終于塵歸塵、土歸土。家族共同體的意識卻仍在，仿佛無形中有一根細線將他們捆扎在一起。但到了20世紀，這細線也變得極易繃斷。在《山東臺頭》中，我們可以發(fā)現(xiàn)家庭的愈發(fā)原子化，基督教的引入以及這一頗具排他性的一神論宗教在中國農村地區(qū)的廣泛傳播，加速了家庭原子化的進程。

與基督教一先一后扺達臺頭村的，是包括教會學校在內的新式教育體系。和只強調死記硬背、毫無趣味可言的舊式村塾相比，新式學校所教授的知識更加鮮活，更切合現(xiàn)實的需要。作為一個古老的階級流動的途徑，教育在臺頭村村民的集體意識中地位超然。在這里，家族共同體的構建也與教育密切相關。

臺頭村有潘氏、陳氏與楊氏三大家族，其中潘氏勢力最為盤根錯節(jié)。最先擁有自己的子弟學校的，正是潘氏。這所學校后來成為了政府的公立學校，自然也招收陳、楊兩姓的學生。但坊間謠傳，這兩姓的學生在學校中備受歧視。于是陳氏與楊氏便聯(lián)合起來，籌辦了他們的子弟學校，與潘氏分庭抗禮。

家族，及以家族為核心的基層秩序，是當代人眼中鄉(xiāng)土中國的最重要的組成部分之一。在家族之下，單一的家庭不僅僅是一個初級經濟群體，也是一個初級禮儀群體。后者表現(xiàn)在，家庭會以獨立且封閉的形式舉行各種儀式，包括葬禮、祭祀等。這些儀式只限家庭內部成員參與。因此，我們不能依照當代慣性的理解，將家庭看作靜態(tài)的、由若干人口組織的生產單元，而是應把它理解為一條以近乎強迫性的方式不斷向前自我延伸的軸線，財產、祖先與子嗣是家庭的必要組成部分。

其中，財產就如同皮膚，一旦它潰爛破碎，家庭也自然不復存在。故繼承制度與此種家庭制度乃一體兩面，為了保證繼承，家庭自我延續(xù)的意志，遠遠蓋過家庭成員的自由意志。此種情況下，將男女個人黏合成家庭的婚姻，也必然只是財產權的讓渡與交割。所謂包辦婚姻的殘酷之處，就在于它在把原本五彩的人漂白為單色的同時，仍要給這層關系涂上禮儀的油彩。

婚姻制度也正是鄉(xiāng)村與城市產生分野的地方，在民國的通俗文學中，城市作為誘使人墮入泥潭，或促人向上攀緣的復雜場域，其中一個關鍵的表征，就在于它使得男性近乎單方面地體認了戀愛與婚姻的自由。覺悟了的知識分子，在返回故土時，會傾向于休去自己那滯留在鄉(xiāng)村與舊秩序里的發(fā)妻，仿佛如此便意味著與封建主義決裂。

這般行為在古典文學里往往被視為始亂終棄，因為彼時女性受社會習俗束縛，幾乎沒有再婚的可能。但在知識分子眼中，離婚卻可以是一種人的啟蒙與覺醒，一種私域中的無聲反抗。這是時代的悖論，這悖論與無數(shù)眼淚與燭火彼此映照的夜晚相關。一個人的自由，卻必須以另一個人終生的怨懟為代價。

費孝通在《鄉(xiāng)土中國》里認為，對于傳統(tǒng)婚姻而言，夫妻之愛不是必要條件，相反，愛是種“浮士德式”的促使人共同進步的力量，此種力量必然會沖破這凝固的鄉(xiāng)土秩序。楊懋春同樣注意到這片愛的荒漠，不過他并不像費孝通一樣認為舊式婚姻與愛完全無法相融。只是習俗要求人必須看重家族中的其他成員勝過妻子。但也存在某種浪漫化的可能性，在日復一日的枯燥勞績里，在年歲漸長后，他們終于在彼此的瞳仁中照見了月光。