民俗學(xué)的當(dāng)代性問(wèn)題：以韓國(guó)民俗學(xué)發(fā)展為例的思考

摘要：為了持續(xù)增加介入現(xiàn)實(shí)生活和國(guó)家事務(wù)的機(jī)會(huì)和能力，中日韓三國(guó)民俗學(xué)界都明確提出要建設(shè)一門(mén)現(xiàn)在學(xué)的民俗學(xué)。民俗生活是蘊(yùn)含著歷史文明的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)，而在現(xiàn)代性的處境下，未來(lái)已來(lái)，總是以各種預(yù)期、規(guī)劃的形式提前出現(xiàn)在當(dāng)下。針對(duì)民俗生活的這種現(xiàn)實(shí)，“過(guò)去、當(dāng)下、未來(lái)”在民俗生活中的交織被認(rèn)識(shí)到，并被視為一種理論框架，用以理解民俗生活的當(dāng)代性所蘊(yùn)含的時(shí)間意識(shí)結(jié)構(gòu)，理解東亞民俗學(xué)持續(xù)關(guān)注的民俗學(xué)的當(dāng)代性問(wèn)題。

關(guān)鍵詞：韓國(guó)民俗學(xué)；中國(guó)民俗學(xué)；當(dāng)代性；現(xiàn)代社會(huì)

基金項(xiàng)目：本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“全面推進(jìn)文化遺產(chǎn)整體保護(hù)研究”（項(xiàng)目編號(hào)：22AZD071）的階段性成果。本文在南根祐《韓國(guó)民俗學(xué)再思考》中文版序言的基礎(chǔ)上修改而成。

近日有幸讀到韓國(guó)民俗學(xué)家南根祐教授的大作《韓國(guó)民俗學(xué)再思考》的中文譯稿（龐建春博士翻譯），感觸頗深。韓國(guó)在近代經(jīng)歷了從日本殖民地獨(dú)立并重新建國(guó)的歷史，走過(guò)了作為一個(gè)文化特色鮮明的民族融入全球社會(huì)的過(guò)程，而韓國(guó)民俗學(xué)在這個(gè)巨變的歷史浪潮中“隨波逐流”，不斷進(jìn)行學(xué)術(shù)創(chuàng)新，使專業(yè)知識(shí)生產(chǎn)不僅為韓國(guó)的民族凝聚力提供動(dòng)能，而且陪伴韓國(guó)借助旅游觀光、電影工業(yè)等文化產(chǎn)業(yè)和文化遺產(chǎn)保護(hù)事業(yè)置身于多元文化的世界。當(dāng)然，本書(shū)并不是現(xiàn)代韓國(guó)民俗學(xué)的通史，而是以韓國(guó)民俗學(xué)的重要爭(zhēng)論為線索的觀念史意義的著作，特別側(cè)重對(duì)推動(dòng)并標(biāo)志著韓國(guó)民俗學(xué)主導(dǎo)思想變革的學(xué)術(shù)討論。

我有機(jī)會(huì)先睹為快地研讀南根祐教授著作的譯本，固然是因?yàn)辇嫿ù翰┦康臉蛄鹤饔茫鋵?shí)也緣于中日韓三國(guó)民俗學(xué)者多年的學(xué)術(shù)交流。從2013年5月起，時(shí)任日本民俗學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)的東京大學(xué)民俗學(xué)/人類學(xué)教授巖本通彌先生組織中日韓三國(guó)民俗學(xué)者的課題組①，以三國(guó)民俗生活的實(shí)例挑戰(zhàn)習(xí)以為常的對(duì)“民俗”概念內(nèi)涵的認(rèn)知，因?yàn)閹r本老師認(rèn)識(shí)到三國(guó)民俗學(xué)與自己社會(huì)的當(dāng)下生活的脫節(jié)問(wèn)題，希望大家基于民族志的現(xiàn)實(shí)調(diào)查，認(rèn)識(shí)生活世界、日常生活中新技術(shù)條件下的生活事實(shí)，從中發(fā)現(xiàn)民俗學(xué)轉(zhuǎn)變的必要性和可能性。從理論上看，我認(rèn)為這些研究和討論的主旨也都是一種探尋民俗學(xué)的當(dāng)代性的努力。在此，我愿意沿襲這個(gè)跨國(guó)團(tuán)隊(duì)的學(xué)術(shù)旨趣，以韓國(guó)民俗學(xué)的探索案例為啟發(fā)和例證，通過(guò)建立一個(gè)包含“過(guò)去、當(dāng)下、未來(lái)”的時(shí)間結(jié)構(gòu)及其理順和貫通的社會(huì)過(guò)程的理論工具，讓我們看到民俗生活在現(xiàn)代糾結(jié)于過(guò)去、當(dāng)下與未來(lái)的現(xiàn)實(shí)，也讓我們看到這個(gè)充滿內(nèi)在張力的現(xiàn)實(shí)因?yàn)槔眄槨斑^(guò)去、當(dāng)下、未來(lái)”的關(guān)系而彰顯的社會(huì)進(jìn)步。

一、韓國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)的興起及其觀念

韓國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)是從孫晉泰、宋錫夏等人在日本殖民地時(shí)期的民俗學(xué)活動(dòng)開(kāi)始的。我們從南先生的評(píng)介文字中獲得了韓國(guó)民俗學(xué)在日本占領(lǐng)朝鮮時(shí)期的一些肇始信息。孫晉泰在1926年開(kāi)始使用“民俗”概念，以區(qū)別于“土俗”一詞（原書(shū)第29頁(yè)）。“朝鮮民俗學(xué)會(huì)”于1932年創(chuàng)立，宋錫夏是創(chuàng)立人之一（原書(shū)第22頁(yè)）。我好奇其他的創(chuàng)立人是誰(shuí)，查閱文獻(xiàn)時(shí)找到一篇相關(guān)的英文文獻(xiàn)，列舉Sohn Jin-tae、Song Seok-ha與Akiba Takasi（孫晉泰、宋錫夏、秋葉?。槿齻€(gè)最主要的創(chuàng)立人物。①我煩請(qǐng)龐建春博士幫忙從韓語(yǔ)查詢，她告訴我，朝鮮民俗學(xué)會(huì)成立之初一共五位學(xué)者，三位朝鮮學(xué)者是孫晉泰、宋錫夏和鄭寅燮，兩位日本學(xué)者是秋葉隆和今村鞆。鄭寅燮在1927年用日文出版了《溫突夜話》（Onduru Yawa），記錄了43個(gè)朝鮮民間故事。

宋錫夏和孫晉泰兩人都參與了在朝鮮/韓國(guó)的民俗學(xué)史上具有標(biāo)志性的鳳山假面舞的發(fā)現(xiàn)與傳播。1934年端午節(jié)前后，朝鮮民俗學(xué)會(huì)的宋錫夏和任皙宰等人邀請(qǐng)媒體現(xiàn)場(chǎng)采訪鳳山假面舞表演，宋錫夏后來(lái)又促成了村山智順的考察。村山智順由日本帝國(guó)朝鮮總督府委派負(fù)責(zé)朝鮮地方娛樂(lè)調(diào)查，他和宋錫夏等人于1936年8月31日在鳳山郡沙里院邑景巖山山腳下的廣場(chǎng)上觀看了一場(chǎng)假面戲演出，他十分肯定這種表演形式對(duì)于民眾的娛樂(lè)價(jià)值②，把它納入推薦名單，指派總督府?dāng)z影隊(duì)拍攝宣傳片，由總督府直屬的京城中央廣播電臺(tái)在朝鮮全境播放，使鳳山假面舞在全朝鮮贏得名聲。除了宋錫夏，孫晉泰也是這一事件的參與者。1937年陰歷四月初八，鳳山假面舞27人的團(tuán)隊(duì)在京城參加首屆“朝鮮鄉(xiāng)土歌舞民謠大會(huì)”的表演，本項(xiàng)活動(dòng)由朝鮮民俗學(xué)會(huì)主辦、朝鮮日?qǐng)?bào)社贊助。1938年春，朝鮮日?qǐng)?bào)社主辦“全朝鮮鄉(xiāng)土演藝大會(huì)”，其中一個(gè)專題是“民俗藝術(shù)大會(huì)”，一共持續(xù)十天，囊括朝鮮八道民俗藝術(shù)的精髓。此前，日本帝國(guó)“鄉(xiāng)土舞蹈民謠大會(huì)”已經(jīng)舉辦八屆，朝鮮的民俗項(xiàng)目也前往東京參加。南先生認(rèn)為，毋庸置疑，這種現(xiàn)代“民俗藝術(shù)（廣義上的鄉(xiāng)土藝術(shù)）” 的生產(chǎn)和消費(fèi)是以殖民勢(shì)力的認(rèn)可和支持為前提的。在這個(gè)民俗藝術(shù)大會(huì)結(jié)束后不久，朝鮮總督府學(xué)務(wù)局頒發(fā)了《民眾娛樂(lè)指導(dǎo)方針》，其內(nèi)容概括來(lái)說(shuō)就是，“引導(dǎo)”朝鮮的民眾娛樂(lè)，培養(yǎng)忠誠(chéng)的皇國(guó)臣民。

孫晉泰、宋錫夏一輩人在日本的帝國(guó)體制中獲得教育和工作的機(jī)會(huì)，參與日本民俗學(xué)者的韓國(guó)民俗調(diào)查項(xiàng)目而取得民俗研究的成果。他們的活動(dòng)組織和知識(shí)共同體的歸屬是日本民俗學(xué)的，但是另一個(gè)事實(shí)是，這是韓國(guó)人對(duì)韓國(guó)民俗所做的現(xiàn)代民俗學(xué)意義的調(diào)查，這在實(shí)質(zhì)上是韓國(guó)民俗學(xué)作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)的肇始。等到韓國(guó)從日本帝國(guó)殖民地獲得解放，成為獨(dú)立國(guó)家，韓國(guó)的國(guó)家主權(quán)需要獨(dú)立民族的文化確證，而呈現(xiàn)民族文化獨(dú)特性的民俗就是寶貴的民族國(guó)家建設(shè)的文化資源。其民族文化認(rèn)同需要一門(mén)匹配的民俗學(xué)，于是，以孫晉泰、宋錫夏為代表的韓國(guó)學(xué)者已經(jīng)奠定了這門(mén)民俗學(xué)的基礎(chǔ)。韓國(guó)一代半人的日本殖民地經(jīng)歷在雙重意義上造成了本土民俗的頹敗和失落：一方面是宗主國(guó)的民俗文化的強(qiáng)勢(shì)沖擊，另一方面是現(xiàn)代生活方式的優(yōu)勢(shì)替代。當(dāng)韓國(guó)人在懷鄉(xiāng)的情感和民族認(rèn)同的意義上重視固有生活文化的時(shí)候，自然會(huì)發(fā)現(xiàn)之前的民俗調(diào)查所保存的文化記憶的可貴，而孫晉泰等自己的學(xué)者就成為這個(gè)學(xué)術(shù)積累的代表符號(hào)。韓國(guó)民俗學(xué)對(duì)民俗的文化遺留物定義不是偏重文獻(xiàn)發(fā)掘所型塑的，而是在實(shí)地調(diào)查的學(xué)術(shù)傳承本身所型塑的。

韓國(guó)民俗學(xué)是在殖民地解放后才得以確立的。一國(guó)民俗學(xué)的確立有兩個(gè)基本標(biāo)志，一個(gè)是民俗學(xué)概念的提出與研究成果的出現(xiàn)，一個(gè)是民俗研究與民族認(rèn)同、國(guó)家建設(shè)的直接關(guān)聯(lián)。巖本通彌曾經(jīng)直接提問(wèn)，民俗學(xué)就是研究民俗之學(xué)嗎？他以日本民俗學(xué)史的事實(shí)否認(rèn)了這個(gè)簡(jiǎn)單聯(lián)系。記錄民俗的行為和資料散見(jiàn)于各種文字的文獻(xiàn)，但是民俗學(xué)則可能是一門(mén)現(xiàn)代學(xué)科，其原因在于民族認(rèn)同與國(guó)家建設(shè)是現(xiàn)代事業(yè)，并且是必須與民俗實(shí)踐直接關(guān)聯(lián)的現(xiàn)代事業(yè)?！俺r民俗學(xué)”在日本殖民地的朝鮮顯然不是服務(wù)于國(guó)家建設(shè)的學(xué)科。要到1945年的殖民地解放以后，朝鮮南北分立，韓國(guó)開(kāi)始國(guó)家建設(shè)，民俗學(xué)才有發(fā)展學(xué)科的機(jī)會(huì)。因此，孫晉泰1948年結(jié)集出版的《朝鮮民族文化研究》，可以視為韓國(guó)民俗學(xué)確立的一個(gè)標(biāo)志。這是孫晉泰歷年的民俗學(xué)論文的一個(gè)結(jié)集，沒(méi)有采用“朝鮮民俗學(xué)研究”作為書(shū)名，卻用了“民族文化”代替“民俗”。恰恰是這個(gè)執(zhí)意而為的“代替”內(nèi)含著“等于”，表達(dá)為民俗=民族文化的學(xué)術(shù)思想，有力地宣示了民俗學(xué)對(duì)于民族國(guó)家建設(shè)的政治參與。孫晉泰在文集的前言里是這樣解釋的：

民俗學(xué)是研究民族文化的科學(xué)。這里所謂的“民族”并非是廣義的包括貴族統(tǒng)治階級(jí)在內(nèi)的定義，而是指由民族的大多數(shù)人群，諸如農(nóng)民、工商漁民和奴隸等被統(tǒng)治階級(jí)構(gòu)成。因此，“民族文化”指的是相對(duì)于貴族文化的普通民眾的文化。換言之，民俗學(xué)是探究和批判普通民眾之經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、宗教和藝術(shù)生活所有形態(tài)和內(nèi)容的學(xué)問(wèn)。因此也有學(xué)者之間認(rèn)為“民俗學(xué)”這個(gè)名稱不恰當(dāng)，提議將其改為“民族學(xué)”，我個(gè)人傾向于稱為“民族文化學(xué)”，所以這本書(shū)命名為《朝鮮民族文化研究》。①

把民俗之民界定為民族或全體性的國(guó)民，把俗認(rèn)定為普通人的文化，這是中國(guó)民俗學(xué)界要到20世紀(jì)80年代后才完整表達(dá)的認(rèn)識(shí)，而孫晉泰的果決表述是十分適應(yīng)韓國(guó)民族國(guó)家建設(shè)的歷史需要的。從朝鮮在1945年的殖民地解放到韓國(guó)接續(xù)的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的發(fā)展，都伴隨著一個(gè)文化共同體的認(rèn)同。孫晉泰關(guān)于民俗學(xué)的民族文化論確認(rèn)民俗的社會(huì)、政治位置，也就確立了韓國(guó)民俗學(xué)的學(xué)科位置。

我看到“民俗學(xué)是研究民族文化的科學(xué)”的陳述，一開(kāi)始還是覺(jué)得有所不足，但是琢磨孫晉泰的解釋，還是能夠補(bǔ)足的。韓國(guó)民俗學(xué)的“民族”并不是全部算人頭進(jìn)來(lái)的民族人口，而是著眼于普通民眾，明確不算貴族統(tǒng)治階級(jí)。在如此認(rèn)識(shí)里，日本民俗學(xué)的做法是采用“常民文化”，中國(guó)民俗學(xué)也傾向“平民文化”，但是韓國(guó)民俗學(xué)在這個(gè)初創(chuàng)時(shí)期采用了“民族文化”，其背后的張力和合理性都反映了民俗學(xué)的一般理論問(wèn)題。經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的對(duì)象都可以分解為“對(duì)象1”和“對(duì)象2”，對(duì)象1是直接觀察的對(duì)象，對(duì)象2是被意圖認(rèn)識(shí)的對(duì)象、獲得規(guī)律性認(rèn)識(shí)的對(duì)象，即研究訴求的對(duì)象。用雙對(duì)象的模式來(lái)看不同國(guó)家的民俗學(xué)，都有一個(gè)選擇特定體裁的文藝作品和特定范圍的生活模式作為觀察、記錄對(duì)象，再以此為據(jù)給一個(gè)不可直接觀察的特定人群定性的使命安排。英國(guó)學(xué)人從現(xiàn)代社會(huì)的邊緣現(xiàn)象的文化遺留物認(rèn)識(shí)古式的國(guó)民生活，德國(guó)赫爾德奠基的民俗學(xué)由鄉(xiāng)下的民歌謠諺認(rèn)識(shí)真正德意志的民族精神，這為很多國(guó)家的民俗學(xué)提供了范式。孫晉泰的論述以普通人的日常生活文化為發(fā)掘?qū)ο?，從中尋找能夠代表朝鮮民族的文化，那么，被作為對(duì)象的日常生活內(nèi)容在民俗實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)意義上是民俗，但在學(xué)術(shù)理性意義上被推導(dǎo)為民族文化。這里的民族文化不是指朝鮮民族所有人實(shí)踐的文化，而是一部分人的民俗活動(dòng)被認(rèn)定為具有朝鮮民族屬性的文化。一部分人實(shí)踐的文化經(jīng)過(guò)專業(yè)鑒定，就可以被判定為“真正的民族文化”②。所以，他們把自己的學(xué)術(shù)歸于民俗學(xué)，而不是民族學(xué)。

雙對(duì)象的民俗學(xué)范式除了上述理念性的方法論還有技術(shù)性的慣用方式，即從民俗志的要素羅列到文化學(xué)的整合表述的轉(zhuǎn)換。南教授對(duì)孫晉泰在解放前后關(guān)于朝鮮民族的混合論與單一論的轉(zhuǎn)變讓我們看到了韓國(guó)民俗學(xué)在確立之初對(duì)這個(gè)技巧的運(yùn)用。解放前的孫晉泰通過(guò)文獻(xiàn)資料和民俗調(diào)查資料的互相參照，揭示出，“朝鮮民族是由我們周邊民族的移居和混血構(gòu)成的；朝鮮文化是與民族遷移帶來(lái)的文化碰撞和融合后形成的”①。從來(lái)源和歷史進(jìn)程上歸納，今天朝鮮民族和朝鮮文化的根基是以上古時(shí)代進(jìn)入韓半島的不同族系的諸北方民族為基礎(chǔ)，混合少數(shù)南方民族，后至高麗末期，由北方通古斯民族和蒙古族的遷徙和侵略再次帶來(lái)血統(tǒng)的混合，從而逐步成型的。②南教授對(duì)比道，孫晉泰在解放后反復(fù)說(shuō)朝鮮民族的共同性：朝鮮民族作為“有史以來(lái)”的命運(yùn)共同體，“勇敢地進(jìn)行過(guò)無(wú)數(shù)次共同的民族斗爭(zhēng)，享有共同的歷史生活”，因此“我們擁有比其他民族更加強(qiáng)烈的民族意識(shí)”，這個(gè)意識(shí)上的團(tuán)結(jié)就是“我們的優(yōu)勢(shì)”。③南教授特別辨析了他與前期相比的極端說(shuō)法，孫晉泰解放后才開(kāi)始強(qiáng)調(diào)“南北九族血統(tǒng)的單一性”④，還力陳“我們是有史以來(lái)即擁有相同文化的單一民族”⑤。從民族學(xué)的方法邏輯來(lái)說(shuō)，解放前后的不同說(shuō)法是矛盾的，但是從民俗學(xué)的思想方法來(lái)看是可以理解的。民俗志進(jìn)行民俗事象的因素描述要全面鋪排活動(dòng)的細(xì)節(jié)，對(duì)它們進(jìn)行要素探源，通常都是不同時(shí)代、不同地區(qū)、不同民族的混合、并存，但是從因素層面到整體層面，需要選擇橫向比較的獨(dú)特要素和體現(xiàn)歷史連續(xù)性的特定要素作為“民”的文化代表，由此才能發(fā)生民俗的文化認(rèn)同功能，達(dá)成民俗學(xué)的學(xué)術(shù)使命。孫晉泰的單一民族說(shuō)作為運(yùn)用民俗學(xué)思維的文化整合結(jié)論是可以這么理解的。不過(guò)，正如南教授所言，他所論朝鮮南北九族血統(tǒng)的單一性就很牽強(qiáng)了，這也不是文化范圍的民俗學(xué)所介入的方面。從民族學(xué)的族源譜系來(lái)看，血緣是不應(yīng)該“單一”的，因?yàn)殚_(kāi)放的外婚制與多血緣對(duì)應(yīng)，血統(tǒng)的準(zhǔn)確意思是指血緣的連續(xù)性是可以辨識(shí)的。也許孫晉泰的這個(gè)說(shuō)法作為“南北九族血統(tǒng)具有連續(xù)性”來(lái)讀才是可理解的，并與民俗學(xué)思維的民族文化認(rèn)同避免矛盾。

民俗學(xué)必須有可觀察的民俗事象，還必須有訴求認(rèn)識(shí)的對(duì)象，以確立在國(guó)家學(xué)術(shù)中的必要性和位置。韓國(guó)民俗學(xué)在殖民地解放之初的“民俗=民族文化”的表述成為適應(yīng)時(shí)代需要的理論選擇。從階層性的民俗關(guān)聯(lián)、轉(zhuǎn)向全民性的民族文化，德國(guó)民俗學(xué)興起之初因?yàn)橛袇⑴c統(tǒng)一國(guó)家構(gòu)造的需要，比英國(guó)同階段的表現(xiàn)更典型，韓國(guó)的例子也比日本和中國(guó)更有直接需要。韓國(guó)民俗學(xué)在生活文化中發(fā)現(xiàn)韓國(guó)性，為殖民地經(jīng)歷后的國(guó)家建設(shè)、韓國(guó)國(guó)民的文化歸屬與認(rèn)同提供了不可替代的資源。

當(dāng)然，對(duì)于沒(méi)有長(zhǎng)期的單一宗教主導(dǎo)的、非政教一體的國(guó)家，在民俗中認(rèn)定全民的認(rèn)同對(duì)象難免簡(jiǎn)單化，也就難免牽強(qiáng)。南教授介紹，趙東卓、金宅圭利用文化圈概念來(lái)細(xì)化、調(diào)解金泰坤的朝鮮文化多源論和一元論。趙東卓概括，“韓國(guó)文化在西伯利亞文化中度過(guò)搖籃期，在漢文化圈中學(xué)習(xí)，在印度文化圈中成熟”⑥，分別以薩滿文化和狩獵文化、儒家文化和稻作文化、佛教文化為特點(diǎn)。金宅圭受趙東卓啟發(fā)，從1965年開(kāi)始的20年時(shí)間，用韓國(guó)基層文化圈的概念表述農(nóng)耕禮儀的一致性和具體禮儀的地區(qū)代表性，形成一個(gè)更順暢的民俗與民族文化關(guān)系的表述。他說(shuō)，至少到3世紀(jì)為止，韓國(guó)的三大基層文化圈已經(jīng)形成，“沿小白山脈和南漢江流域，從東到西劃出一條分界線，大體上以北的部分是端午圈，西南部分是中秋圈，東南部分是中秋端午復(fù)合圈”①，這個(gè)范圍劃分與韓半島內(nèi)部以前高句麗、百濟(jì)和新羅的疆域大體一致。

二、韓國(guó)民俗學(xué)從“過(guò)去學(xué)”到“現(xiàn)在學(xué)”的反思與轉(zhuǎn)向

民俗學(xué)從少數(shù)幾個(gè)人對(duì)有限地方的民間文學(xué)搜集和民俗調(diào)查開(kāi)始，逐漸形成學(xué)科隊(duì)伍，逐漸擴(kuò)大調(diào)查范圍，民俗學(xué)的專業(yè)活動(dòng)也逐漸有實(shí)力在學(xué)術(shù)、政治、公共領(lǐng)域發(fā)揮影響。這個(gè)累積的過(guò)程，包括的一些跳躍就是民俗學(xué)不斷的反思與創(chuàng)新，其中不乏成長(zhǎng)的煩惱，有的會(huì)上升為“危機(jī)”，演變?yōu)閷W(xué)科的劃時(shí)代轉(zhuǎn)變。韓國(guó)民俗學(xué)經(jīng)過(guò)解放后到20世紀(jì)70年代初的二十多年發(fā)展，新一代民俗學(xué)人成長(zhǎng)起來(lái)并具有自主思考的條件，因應(yīng)國(guó)內(nèi)社會(huì)發(fā)展的新趨勢(shì)，受國(guó)際學(xué)術(shù)的啟發(fā)，興起了反思的運(yùn)動(dòng)，重塑了民俗學(xué)的對(duì)象論、方法論和目的論，其主線可以概括為“從過(guò)去學(xué)到現(xiàn)在學(xué)的轉(zhuǎn)向”。

韓國(guó)民俗學(xué)從過(guò)去學(xué)到現(xiàn)在學(xué)的轉(zhuǎn)向在學(xué)術(shù)活動(dòng)上的表現(xiàn)是1971年到1973年間圓光大學(xué)民俗學(xué)研究所主辦的一系列民俗學(xué)活動(dòng)和學(xué)術(shù)討論會(huì)，其成果收入金泰坤編的《韓國(guó)民俗學(xué)原論》（？？？？？？？，詩(shī)仁社，1984年）。這一轉(zhuǎn)向不是一蹴而就的，而是一波接一波的，到2000年前后還有一個(gè)潮涌，其影響可以說(shuō)一直持續(xù)到現(xiàn)在。

金泰坤認(rèn)為，20世紀(jì)70年代前的韓國(guó)民俗學(xué)一直堅(jiān)持“回顧和追溯傳承文化的立場(chǎng)”②，盡管二十多年的獨(dú)立建國(guó)以工業(yè)化、城市化使國(guó)民的現(xiàn)代生活逐漸彰顯，民俗學(xué)“仍然只把窮鄉(xiāng)僻壤的原始性遺留文化認(rèn)定為民俗”③，從中尋找民族文化的原型要素或民族精神。④金泰坤重新定義民俗，他說(shuō)，民俗不是那種“過(guò)去的、停滯的遺留物”，而是“存在于民眾的現(xiàn)實(shí)生活中，與其生活息息相關(guān)的全部生活現(xiàn)象”，“‘民間’不僅指的是生活在遠(yuǎn)離現(xiàn)代文明的窮鄉(xiāng)僻壤的那些質(zhì)樸、鄉(xiāng)土、野生的自然人，也包括那些并非生活在偏遠(yuǎn)鄉(xiāng)村，而是生活在城市和現(xiàn)代文明中的大多數(shù)人”。⑤他進(jìn)而重新調(diào)整了民俗學(xué)的研究對(duì)象、目標(biāo)和時(shí)間意識(shí)。

傳統(tǒng)的民俗學(xué)試圖以某種目的意識(shí)為前提，在民俗中尋找民族精神，現(xiàn)代民俗學(xué)應(yīng)該找到一種方法，擺脫這種外部的客觀立場(chǎng)，從民俗學(xué)自身內(nèi)部和主體立場(chǎng)出發(fā)，把民俗視為一種純粹的文化現(xiàn)象。傳統(tǒng)民俗學(xué)站在客觀的立場(chǎng)上看待擁有民俗的民間人，就像看動(dòng)物園里的動(dòng)物一樣，只看到民間人的學(xué)術(shù)利用價(jià)值。當(dāng)代民俗學(xué)應(yīng)該脫離這樣的立場(chǎng)，從民間人的立場(chǎng)研究民間生活，真正成為一門(mén)民間的學(xué)問(wèn)?！懊耖g的學(xué)問(wèn)”這個(gè)概念包含著社會(huì)性的意義，即應(yīng)該研究民間的過(guò)去和現(xiàn)在，為朝向更好的未來(lái)發(fā)展提供指引。⑥

李相日在20世紀(jì)70年代和金泰坤一起組織了有關(guān)當(dāng)代民俗學(xué)的討論，他是通過(guò)把優(yōu)先關(guān)注從“俗”轉(zhuǎn)向“民”而把民俗學(xué)拉到當(dāng)代：民俗學(xué)研究中“處于最核心地位的是生活的主體——‘民眾’這一集團(tuán)……事實(shí)上，民眾自身很少被當(dāng)成傳承學(xué)的主要研究對(duì)象加以調(diào)查和分析”；提出“與其關(guān)注靜態(tài)的傳承，不如關(guān)注動(dòng)態(tài)的民眾集團(tuán)”；“ 與其記錄農(nóng)村人[過(guò)去]的生活，不如關(guān)注工廠工人中短工、零工背夫的一天，街頭小販的買(mǎi)賣，記錄這些工作中左右著他們思想和行動(dòng)的傳統(tǒng)軌范是如何變化的。在不可阻擋的都市化和工業(yè)化浪潮中……不斷變化和新興的民俗，不斷變化著的民眾，當(dāng)代民俗學(xué)對(duì)于這些終歸不能無(wú)動(dòng)于衷”。①

金泰坤和李相日在韓國(guó)城市化加速的時(shí)期都重視都市民俗學(xué)，與重視都市人并由此重視他們代表的現(xiàn)代生活是一致的。他們的都市民俗，是“民”（鄉(xiāng)村人口，加上都市人口）和“俗”（傳統(tǒng)民俗，加新民俗）都刷新了的民俗；他們的民俗觀不是靜態(tài)的，而是要考慮動(dòng)態(tài)變遷的。我們由此看到，早在20世紀(jì)70年代的韓國(guó)，一門(mén)純粹經(jīng)營(yíng)民族文化傳統(tǒng)的民俗學(xué)已經(jīng)開(kāi)始轉(zhuǎn)向國(guó)民生活現(xiàn)實(shí)的民俗學(xué)。

韓國(guó)民俗學(xué)在向現(xiàn)在學(xué)轉(zhuǎn)化的過(guò)程中有兩類活動(dòng)受到了南教授的關(guān)注，一類是民俗的藝術(shù)展演與遺產(chǎn)化，一類是民俗發(fā)揮作用的文化旅游。這兩類活動(dòng)包含著同樣的對(duì)民俗的新認(rèn)知、新定位：民俗項(xiàng)目被發(fā)現(xiàn)、記錄的時(shí)候，它們是特定鄉(xiāng)民社區(qū)的生活文化，但是已經(jīng)受到外來(lái)知識(shí)精英的關(guān)注，被解釋為與大共同體的歷史相關(guān)，具有某種意義——這是與作為過(guò)去學(xué)的民俗學(xué)可以對(duì)應(yīng)的；民俗項(xiàng)目從在地受關(guān)注到去外地展演，去政治、文化中心參與具有全國(guó)性的展演，另一方面，作為旅游項(xiàng)目開(kāi)放給全國(guó)的大眾參與，而不再是之前那種只限于少數(shù)幾位專家的關(guān)注。這兩類活動(dòng)都重置了民俗的時(shí)空條件，使之從小地方的傳統(tǒng)文化項(xiàng)目成為大社會(huì)的現(xiàn)代生活內(nèi)容——民俗學(xué)及其學(xué)人在其中發(fā)揮作用，正是民俗學(xué)作為現(xiàn)代學(xué)在其中發(fā)揮作用。

南教授采用鳳山假面舞和江陵端午祭的例子討論韓國(guó)民俗學(xué)在民俗項(xiàng)目的藝術(shù)化、公共展演、遺產(chǎn)化中的參與和觀念變化。鳳山假面舞在日據(jù)時(shí)期就被朝鮮民俗學(xué)會(huì)發(fā)現(xiàn)并推到全朝鮮的文化舞臺(tái)（1938年的“全朝鮮鄉(xiāng)土演藝大會(huì)”）。解放后，從北朝鮮的家鄉(xiāng)流落到南朝鮮的傳承人群聚集起來(lái)，成立了“韓國(guó)鳳山假面劇研究會(huì)”，在1961年的第二屆“全國(guó)民俗藝術(shù)競(jìng)演大會(huì)”上獲得總統(tǒng)獎(jiǎng)。1965年，文化財(cái)委員會(huì)撰寫(xiě)了申請(qǐng)文化遺產(chǎn)名錄的調(diào)查報(bào)告書(shū)，次年完成了項(xiàng)目的紀(jì)錄片。1967年，鳳山假面舞被認(rèn)定為重要無(wú)形文化遺產(chǎn)第17號(hào)。進(jìn)入20世紀(jì)70年代，該項(xiàng)目在首都的觀光舞臺(tái)大放異彩。黃海道鄉(xiāng)村的假面戲演變成為“首爾鳳山假面舞”，成為韓國(guó)文化的驕傲。民俗類文化遺產(chǎn)的誕生大都經(jīng)歷這一過(guò)程，南教授歸納說(shuō)，“鳳山假面舞現(xiàn)代版的誕生如實(shí)呈現(xiàn)出地方民俗通過(guò)社會(huì)政治性的競(jìng)演大會(huì)，轉(zhuǎn)型成為國(guó)家指定的民族文化遺產(chǎn)的過(guò)程”②。這些地方民俗在上述過(guò)程中發(fā)生了大大小小的改變，其中一個(gè)共同的改變是藝術(shù)化，因?yàn)樗鼈儏⒓拥氖恰懊袼姿囆g(shù)”競(jìng)演大會(huì)，無(wú)形文化遺產(chǎn)評(píng)定的藝術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)也必然發(fā)揮篩選和誘導(dǎo)作用。林在海的批評(píng)具有代表性：演出顯示的傳承失真是由民俗競(jìng)演大會(huì)性質(zhì)決定的結(jié)構(gòu)性問(wèn)題，不可避免。③在原型性和藝術(shù)性的張力之間，盡管藝術(shù)化不可避免，還是有一些民俗學(xué)者堅(jiān)持原型性的保持（若原型尚存）、復(fù)原（若消失的原型還有記錄留存）為優(yōu)先。

“江陵端午祭”是日本民俗學(xué)者秋葉隆在1928年在江陵地方發(fā)現(xiàn)的端午巫術(shù)祭祀民俗后用日語(yǔ)方式給出的命名，他根據(jù)老人的講述記錄下端午節(jié)期間的八個(gè)時(shí)段的祭祀、慶典和相關(guān)的傳說(shuō)故事，于1930年發(fā)表了民俗志文章《江陵端午祭》④。其實(shí)，這些民俗自“甲午（1894年）變革（日本殖民統(tǒng)治）以來(lái)斷絕殆盡”了。任東權(quán)1960年暑假第一次到江陵調(diào)查，1966年節(jié)期到現(xiàn)場(chǎng)調(diào)查，然后結(jié)合秋葉隆等人的資料，寫(xiě)成《重要無(wú)形文化財(cái)指定資料（江陵端午祭）》，此項(xiàng)目在1967年通過(guò)任東權(quán)身處其中的文化財(cái)委員的評(píng)審，被指定為大韓民國(guó)重要無(wú)形文化財(cái)?shù)?3號(hào)。江陵端午祭在日據(jù)時(shí)期消亡，但是日本民俗學(xué)家留下了民俗志文本；朝鮮解放后地方上恢復(fù)舉辦，民俗學(xué)者和文化遺產(chǎn)學(xué)者整理的祭祀日程和祭儀成為地方協(xié)商節(jié)日儀式所努力參照的原型。任東權(quán)之后，張正龍和黃縷時(shí)先后成為提供節(jié)慶民俗原型及其細(xì)節(jié)的專家，到2005年該項(xiàng)目列入聯(lián)合國(guó)教科文組織“人類口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)杰作名錄，該項(xiàng)目的組織者還在為復(fù)原到秋葉隆所記錄的八個(gè)時(shí)段的祭祀及巡游路線而努力。江陵端午祭從日據(jù)時(shí)期消失不見(jiàn)，到國(guó)家獨(dú)立后作為民族文化逐漸復(fù)興，借助文化遺產(chǎn)及其所關(guān)聯(lián)的旅游成為向全國(guó)和世界開(kāi)放的文化事件——其復(fù)興持續(xù)到當(dāng)前還沒(méi)有定型，一方面在儀式上努力回到早期文獻(xiàn)記錄的內(nèi)容，另一方面在巡游路線、基礎(chǔ)設(shè)施（如祭祀的寺廟）上不斷重新規(guī)劃、重新修建，而參與提供信息、決策、投入、實(shí)施的人，除儀式慶典實(shí)踐者外，還有地方政府、地方社會(huì)的各種力量。復(fù)原主義一直是這項(xiàng)民俗工程的導(dǎo)向，但是，結(jié)果不是復(fù)原回鄉(xiāng)村的那項(xiàng)以巡游祭典為標(biāo)志的節(jié)慶，而是成為了發(fā)揮旅游功能、國(guó)內(nèi)外大眾參與的年度地方文化事件。鄉(xiāng)村生活文化不斷以復(fù)原的名義獲得修改調(diào)整的正當(dāng)性，這個(gè)過(guò)程吸納了更多方的參與和更多內(nèi)容的增加，結(jié)果是成就了現(xiàn)代國(guó)家城鄉(xiāng)在文化上更多共享的公共生活。

三、重構(gòu)民俗學(xué)的當(dāng)代性概念

采用時(shí)間意識(shí)為線索敘述民俗學(xué)的發(fā)展史，許多人都能夠接受“從過(guò)去學(xué)向現(xiàn)代學(xué)轉(zhuǎn)向”的說(shuō)法。這種說(shuō)法在日本、韓國(guó)、中國(guó)的民俗學(xué)界都是很主流的學(xué)理認(rèn)識(shí)、實(shí)踐倡導(dǎo)、學(xué)科史分期的關(guān)鍵表述。1950年，后藤興善等著的《民俗學(xué)入門(mén)》在日本出版，其前身是1948年出版的《用于“社會(huì)科”的民俗學(xué)》，介紹了民俗學(xué)的研究范圍、研究?jī)?nèi)容、研究方法，把研究對(duì)象確認(rèn)為“俗民”（“庶民”，與“貴族”相對(duì)的階層）和農(nóng)村民俗事象（一般民眾的“生活相”），把民俗對(duì)象劃分為有形的物質(zhì)民俗、社會(huì)集團(tuán)民俗、口承語(yǔ)言民俗和無(wú)形的心意民俗，強(qiáng)調(diào)民俗學(xué)是“現(xiàn)在性”的學(xué)問(wèn)，采集資料要用實(shí)證科學(xué)的方法，即要用田野作業(yè)的方法。該書(shū)三十多年后出了中文版①，鐘敬文先生十分重視，專門(mén)撰寫(xiě)了中文版序言，重點(diǎn)推介了本書(shū)的“現(xiàn)在學(xué)”觀點(diǎn)，意在調(diào)整中國(guó)民俗學(xué)當(dāng)時(shí)基本上就是以歷史資料做研究的偏向。鐘先生在序言中說(shuō)：“民俗學(xué)作為一種科學(xué)，它是‘現(xiàn)在的’學(xué)問(wèn)，而不是‘歷史的’學(xué)問(wèn)。這兩者的不同，正像生物學(xué)與古生物學(xué)的不同一樣。民俗學(xué)的記述和研究，是以國(guó)家民族社會(huì)生活中活生生的現(xiàn)象為對(duì)象的。過(guò)去，我們學(xué)界（包括我自己在內(nèi)）對(duì)此點(diǎn)認(rèn)識(shí)是不夠清楚的。”②鐘先生的倡導(dǎo)帶動(dòng)了民俗學(xué)的實(shí)地調(diào)查之風(fēng)的興起，到20世紀(jì)90年代，對(duì)于規(guī)范的田野作業(yè)的采用逐漸成為民俗學(xué)新一代的不二選擇。③介于日本和中國(guó)的倡導(dǎo)之間，如南教授的文獻(xiàn)所示，韓國(guó)民俗學(xué)對(duì)轉(zhuǎn)向現(xiàn)在學(xué)的倡導(dǎo)發(fā)生在20世紀(jì)70年代初，開(kāi)辟了民俗研究介入現(xiàn)代生活的諸多路徑。

對(duì)于過(guò)去學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)在學(xué)的倡導(dǎo)是可以，也是有必要預(yù)設(shè)過(guò)去學(xué)與現(xiàn)在學(xué)的二分對(duì)立關(guān)系的，但學(xué)科史的真實(shí)演進(jìn)卻呈現(xiàn)的是二者的共存事實(shí)。如南教授的敘述所示，韓國(guó)民俗學(xué)在理論與方法上倡導(dǎo)從過(guò)去學(xué)向現(xiàn)在學(xué)轉(zhuǎn)向，在迄今近五十年的時(shí)間里，民俗項(xiàng)目成為文化遺產(chǎn)，在鄉(xiāng)村發(fā)展、城市更新、公共生活中不斷擴(kuò)大影響范圍，吸引更多公眾參與，在時(shí)間意識(shí)上都表現(xiàn)為過(guò)去取向與現(xiàn)在取向的并存共生，并非勢(shì)不兩立。恰如江陵端午祭項(xiàng)目的演變所示，尋找原型，踐行復(fù)原主義，在項(xiàng)目的實(shí)際發(fā)展中顯示的是與城市的新規(guī)劃、基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)、旅游品牌建設(shè)等新發(fā)展相互配合。簡(jiǎn)而言之，民俗學(xué)者的復(fù)原主義對(duì)項(xiàng)目的規(guī)劃和實(shí)施是與城市生活的創(chuàng)新融合在一起的。韓國(guó)的案例在民俗學(xué)觀念史上又一次印證了從過(guò)去學(xué)到現(xiàn)在學(xué)的轉(zhuǎn)向，但是在民俗實(shí)踐上卻提出了重新理解、重新表述民俗學(xué)的過(guò)去學(xué)與現(xiàn)在學(xué)關(guān)系的問(wèn)題。我們可以嘗試用民俗學(xué)的當(dāng)代性概念來(lái)回應(yīng)。

（一）民俗學(xué)的當(dāng)代性概念

民俗學(xué)在現(xiàn)代的出現(xiàn)與貢獻(xiàn)在于它能夠幫助人類處理現(xiàn)代性的復(fù)雜時(shí)間問(wèn)題，于是，它因?yàn)樯钕莠F(xiàn)代性的時(shí)間困擾而變得在時(shí)間意識(shí)上充滿糾結(jié)。另一方面，它志在參與解決復(fù)雜的時(shí)間問(wèn)題，就必須自身先駕馭時(shí)間意識(shí)的沖突?，F(xiàn)代，是一個(gè)不斷變遷的概念。民俗學(xué)的時(shí)間意識(shí)不可能是單純的，也不可能是一成不變的。

“民俗”（Folk-lore）概念本身包含著時(shí)間維度的緊張關(guān)系：民是生活在當(dāng)下（或者特定時(shí)段）的人，而俗是這個(gè)時(shí)間段之前就形成并傳承下來(lái)的生活內(nèi)容，俗既是現(xiàn)實(shí)的，也是歷史的——民與俗的概念內(nèi)涵著歷史與當(dāng)下的緊張；現(xiàn)代學(xué)術(shù)使用民俗概念，是預(yù)先規(guī)劃設(shè)計(jì)以追求特定目標(biāo)的未來(lái)這種現(xiàn)代發(fā)展方式的一個(gè)組成部分，民俗概念的使用必然包含褒貶取舍的用意，并必然包含特定的未來(lái)意識(shí)與褒貶取舍的態(tài)度關(guān)聯(lián)——民與俗的概念在歷史與當(dāng)下的緊張還會(huì)加入未來(lái)意識(shí)發(fā)揮作用。

更有甚者，民的社會(huì)復(fù)雜性（觀念的區(qū)隔與認(rèn)同，現(xiàn)實(shí)的沖突與合作）又使民俗概念的時(shí)間意識(shí)遭遇多種多樣的解讀與借用：民是指特定的人群，民俗學(xué)歷來(lái)是難以處理個(gè)體維度和群體維度的，二者之間是不同的，相互之間的轉(zhuǎn)換是必要的又是充滿挑戰(zhàn)和紛爭(zhēng)的；特定的人群之外還有其他人群，如鄉(xiāng)民對(duì)市民、國(guó)民，又如普通人對(duì)精英；民在基本的意義上是和官方相對(duì)的，民作為社會(huì)范疇又是與國(guó)家相對(duì)的。對(duì)于一個(gè)民俗事象、一個(gè)共同體的民俗整體，申明或確認(rèn)誰(shuí)是實(shí)踐者、誰(shuí)是相關(guān)者，理解他們的主張和目的，都需要分析他們看待民俗的時(shí)間意識(shí)。

過(guò)去、當(dāng)下、將來(lái)，構(gòu)成一組界限分明、可能相連卻常常被用以表示隔絕阻斷的時(shí)間概念。當(dāng)下（或現(xiàn)在）與過(guò)去對(duì)反，這種意義的過(guò)去學(xué)與現(xiàn)在學(xué)是區(qū)隔的，人們常說(shuō)從前者轉(zhuǎn)向后者，意思是放棄前者才成為后者。學(xué)人慣常以現(xiàn)實(shí)社會(huì)的名義把當(dāng)下（現(xiàn)在）作為與過(guò)去對(duì)反、與將來(lái)隔斷的概念，由此造成了理念和方法本身的問(wèn)題，自動(dòng)陷入站在不同時(shí)間立場(chǎng)的人互相貼標(biāo)簽、互相排斥的局面。

為了解決民俗學(xué)的過(guò)去學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)在學(xué)的表述存在的問(wèn)題，我們嘗試以當(dāng)代性概念來(lái)做幫手，那么，當(dāng)代性概念的意涵怎么設(shè)定呢？“當(dāng)代（性）”作為一個(gè)理想型概念，是一個(gè)把當(dāng)下延展開(kāi)，使之貫通過(guò)去、當(dāng)下與將來(lái)的時(shí)間段。當(dāng)代，不是一個(gè)以區(qū)隔、拒絕過(guò)去與將來(lái)而“潔身自好”的時(shí)間段，而是一個(gè)過(guò)去與將來(lái)持續(xù)交織的時(shí)間段：如果以一個(gè)時(shí)間刻度為準(zhǔn)，過(guò)了這個(gè)刻度是“過(guò)去”，沒(méi)有過(guò)這個(gè)刻度是“將來(lái)”，這個(gè)刻度是“當(dāng)下”，既不是過(guò)去本身，也不是將來(lái)本身；如果我們把這個(gè)刻度改變?yōu)闀r(shí)段，也就是回到我們經(jīng)驗(yàn)中對(duì)一個(gè)時(shí)期的意識(shí)，那么這個(gè)當(dāng)下時(shí)段在行動(dòng)、事件等社會(huì)范疇是持續(xù)的過(guò)去與將來(lái)所構(gòu)成的。實(shí)際上時(shí)間是無(wú)止歇的，當(dāng)我們感知到當(dāng)下，就是在感知過(guò)去與將來(lái)的接續(xù)過(guò)程。我們準(zhǔn)備去感知當(dāng)下，當(dāng)下還是將來(lái)；我們已經(jīng)感知到當(dāng)下，當(dāng)下已經(jīng)成為過(guò)去。我們講當(dāng)代，不是講純粹抽象的時(shí)間，而是講具體社會(huì)情境中的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)及其集體感知，也就必須有時(shí)間的社會(huì)標(biāo)志劃定集體意識(shí)的外延，在理論上則需要把那個(gè)時(shí)間刻度的點(diǎn)轉(zhuǎn)化為一個(gè)具有相應(yīng)長(zhǎng)度的社會(huì)過(guò)程。所以我們講當(dāng)代，是可以也應(yīng)該把當(dāng)代作為貫通過(guò)去與將來(lái)的時(shí)間范疇的。當(dāng)然，我們同時(shí)也保留著把當(dāng)代之前設(shè)定為純粹的歷史，把當(dāng)代之后設(shè)定為純粹的未來(lái)的概念分工。

我們對(duì)“當(dāng)代”的界定基本上等同于對(duì)“當(dāng)代性”的界定，不過(guò)，當(dāng)代性更明確了是專門(mén)表示屬性的概念。當(dāng)代性是把“當(dāng)代”時(shí)間意識(shí)轉(zhuǎn)化為可比較、可衡量因而可用以評(píng)估的一個(gè)理想型概念，在使用中提供批評(píng)與反思的維度，也提供創(chuàng)新與實(shí)踐的方向、余地（空間）。充分的當(dāng)代性是一種理想水平，用以彰顯思想方法和概念工具在處理過(guò)去、當(dāng)下與將來(lái)的時(shí)間框架、時(shí)間意識(shí)的不足，或者樹(shù)立相應(yīng)方面的追求目標(biāo)。

（二）充分的當(dāng)代性式民俗學(xué)的普遍追求目標(biāo)

不同的民俗學(xué)知識(shí)共同體在一次一次診斷民俗學(xué)的危機(jī)時(shí)所指出的癥狀各有不同，但是幾乎都可以歸結(jié)為對(duì)當(dāng)代性的某種缺失的不滿，而解決危機(jī)的方案或隱或顯都是從某個(gè)方面或方向增加民俗學(xué)在理論方法上的當(dāng)代性。

民俗學(xué)對(duì)學(xué)科危機(jī)的感知、表述和解危之道可能都可以歸結(jié)為對(duì)當(dāng)代性的探索，具體表現(xiàn)為對(duì)“過(guò)去、當(dāng)下、將來(lái)”貫通而成的“當(dāng)代”的因素欠缺、因素畸重和結(jié)構(gòu)失當(dāng)?shù)臋z討和彌補(bǔ)。民俗學(xué)在一國(guó)的興起往往和民俗事象的搶救性記錄聯(lián)系在一起，這是不甘心承載過(guò)去的文化之物從當(dāng)代生活自然消失——這包含的是“當(dāng)代”應(yīng)有屬于自己的歷史性的價(jià)值理念。各國(guó)民俗學(xué)都有把對(duì)象從少數(shù)傳承現(xiàn)象向更大范圍擴(kuò)展，從邊緣人群（如鄉(xiāng)民）擴(kuò)大到市民、國(guó)民的經(jīng)歷，這都是一步步盡可能讓當(dāng)代所有人的過(guò)去、所有表現(xiàn)形式的過(guò)去都被關(guān)注、重視，都能夠在“當(dāng)代”顯示意義的努力——這又進(jìn)了一步，不僅要保護(hù)“當(dāng)代”的歷史性，還要保障盡可能廣泛的國(guó)民的歷史，而不是少數(shù)人的。許多國(guó)家的民俗學(xué)界發(fā)生過(guò)的對(duì)偏重遺留物研究的不滿，顯然是對(duì)無(wú)視構(gòu)成當(dāng)代性的豐富現(xiàn)實(shí)內(nèi)容的不滿；以為由此可以根本不要被貼上遺留物標(biāo)簽的那些民俗事象而能夠擁有單純當(dāng)下的生活，顯然是不具當(dāng)代性的，也是在現(xiàn)實(shí)上不可行的，因?yàn)闊o(wú)論如何人們都是自己生活的主人，他們作為當(dāng)事人是不會(huì)甘愿放棄由歷史事物帶給自己價(jià)值和意義的，各種對(duì)于“遺留物”標(biāo)簽下的民俗貶低與排斥都是來(lái)自生活主體之外的自我證成的學(xué)者和官員。

四、中韓民俗學(xué)解決當(dāng)代性問(wèn)題的探索

韓國(guó)民俗從歷史的遺留物經(jīng)過(guò)當(dāng)代的遺產(chǎn)化，與旅游結(jié)合，不再是小地方的自?shī)首詷?lè)，而是大社會(huì)的文化生活的有機(jī)組成部分，這是與數(shù)十年的新村建設(shè)和新生活運(yùn)動(dòng)逐漸使鄉(xiāng)村與城市發(fā)生融合的過(guò)程同行的。在民俗學(xué)上，這顯然是民俗學(xué)的過(guò)去學(xué)向現(xiàn)在學(xué)轉(zhuǎn)化的表現(xiàn)。但是韓國(guó)民俗學(xué)界并不滿足，仍然以批評(píng)性態(tài)度進(jìn)行反思，甚至激烈地說(shuō)，真正意義的現(xiàn)在學(xué)還沒(méi)有開(kāi)始。南教授針對(duì)2012年的鄉(xiāng)村體驗(yàn)式旅游的民俗學(xué)介入所體現(xiàn)的理念和方法還是不滿意的①，他頗為嚴(yán)苛地說(shuō)，“我們今天面臨的學(xué)術(shù)危機(jī)其實(shí)在很大程度上是缺失主體的民俗研究造成的。救贖民俗學(xué)漠不關(guān)心鮮活的生活主體及其實(shí)際的現(xiàn)實(shí)生活，因此，我們亟需踐行一門(mén)尚未啟動(dòng)的‘現(xiàn)在學(xué)’，它具有擺脫救贖民俗學(xué)‘過(guò)去學(xué)’性質(zhì)的內(nèi)在可能性”②。我們僅從上述例子就能夠看到，韓國(guó)民俗學(xué)已經(jīng)具有鮮明的當(dāng)下意識(shí)，已經(jīng)具有數(shù)十年介入現(xiàn)實(shí)生活的能力和成果。盡管本質(zhì)主義、復(fù)原主義仍然活躍在民俗學(xué)的理論思考與實(shí)踐活動(dòng)之中，但是它們顯然是服務(wù)于現(xiàn)在學(xué)的，而非服務(wù)于過(guò)去學(xué)，如此才能理解鳳山假面舞和江陵端午祭一路走來(lái)所產(chǎn)生的巨大社會(huì)影響。

南教授說(shuō)真正的現(xiàn)在學(xué)尚未啟動(dòng)，是就民俗學(xué)一直沒(méi)有擺正民俗生活主體的位置而言的。如前所述，金泰坤、李相日在20世紀(jì)70年代倡導(dǎo)民俗學(xué)的現(xiàn)在學(xué)取向時(shí)異口同聲地強(qiáng)調(diào)要把“民”放在核心位置，作為主體、主角對(duì)待。③也就是說(shuō)，韓國(guó)民俗學(xué)對(duì)于現(xiàn)在學(xué)的倡導(dǎo)從一開(kāi)始就是與“民”的主體地位捆綁在一起的。民俗學(xué)（Folk-lore）在研究取向上一直包含一組內(nèi)在的緊張關(guān)系，寬泛地說(shuō)，是“民”（Folk）與“俗”（Lore）孰輕孰重的問(wèn)題；尖銳地說(shuō)，是哪一個(gè)作為目的哪一個(gè)作為手段的問(wèn)題；以學(xué)術(shù)史來(lái)說(shuō)，大致的趨勢(shì)是“俗”為中心轉(zhuǎn)向兼顧“民”，再轉(zhuǎn)向“民”的重要性不斷增強(qiáng)，以致不乏以“民”為中心、為目的的主張。南教授不滿韓國(guó)民俗學(xué)作為現(xiàn)在學(xué)已經(jīng)達(dá)到的高度，是因?yàn)樗咽欠駭[正“民”的主體位置作為現(xiàn)在學(xué)是否發(fā)展充分的衡量指標(biāo)。他在最后一章討論實(shí)踐民俗學(xué)的時(shí)候把過(guò)去學(xué)的民俗學(xué)與“無(wú)主體的民俗研究”聯(lián)系在一起，把真正現(xiàn)在學(xué)的民俗學(xué)定義為“生活主體日常生活的研究”，而在2020年的文章所呈現(xiàn)的公共民俗學(xué)案例①里要求民俗志的主體必須是地方社會(huì)的“人的現(xiàn)在”（現(xiàn)實(shí)的人）②，也就是說(shuō)，民俗志的“民”必須成為現(xiàn)在學(xué)的主體。如此理解的話，民俗學(xué)的現(xiàn)在學(xué)不僅是以現(xiàn)代（當(dāng)下）的生活為對(duì)象而已，還必須以“民”（現(xiàn)實(shí)的人）為主體，這包括：1.避免“民”的他者化，在調(diào)查過(guò)程和民俗志文本中“民”所涉及的人人都是主人公③；2.民俗學(xué)者對(duì)研究者與被研究者之間的權(quán)力關(guān)系保持警惕，兩者之間保持回應(yīng)式和交流式的合作關(guān)系。④

韓國(guó)民俗學(xué)界從20世紀(jì)70年代初倡導(dǎo)從過(guò)去學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)在學(xué)，努力在多方面擴(kuò)展對(duì)于當(dāng)代生活的介入，幾十年可謂碩果累累，但是韓國(guó)同行晚近還在說(shuō)，真正的現(xiàn)在學(xué)還沒(méi)有開(kāi)啟。但是，作為韓國(guó)民俗學(xué)的局外人，我并不這樣認(rèn)為。韓國(guó)同行愿意以高標(biāo)準(zhǔn)反思，以高目標(biāo)感召，這是可以理解的。不過(guò)，如果我們也來(lái)較真，在這個(gè)既定的話語(yǔ)里，因其本身的時(shí)間取向和二選一思維，我們也不能肯定“轉(zhuǎn)向”有多成功，因?yàn)榇磉^(guò)去學(xué)的活動(dòng)和思想方式都還活躍著，現(xiàn)在學(xué)雖然具有逐年豐富的開(kāi)拓，但也沒(méi)有完全取代過(guò)去學(xué)。過(guò)去學(xué)在沒(méi)有現(xiàn)在學(xué)的挑戰(zhàn)之前是符合其時(shí)代的需要的，在這之后它仍然以多種方式存在，還是說(shuō)明它仍然是不可少的。但是，一個(gè)包含過(guò)去、當(dāng)下、將來(lái)的當(dāng)代性概念可以解決這個(gè)話語(yǔ)與實(shí)存事物的不匹配，如果我們概括民俗學(xué)史為持續(xù)探尋當(dāng)代性的過(guò)程，那么這些表述都在體現(xiàn)各自歷史時(shí)期的當(dāng)代性。被歸入過(guò)去學(xué)的遺留物概念被用于當(dāng)時(shí)社會(huì)的邊緣現(xiàn)象，第一是發(fā)現(xiàn)了它們?cè)诋?dāng)世的存在，第二是要表達(dá)對(duì)它們與當(dāng)下社會(huì)的關(guān)系的判斷和未來(lái)預(yù)期，無(wú)疑體現(xiàn)的是一種具有自身內(nèi)含的當(dāng)代性。民俗學(xué)在不同時(shí)期以不同方式適應(yīng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)和時(shí)代思想的需要，我們由此可以把過(guò)去學(xué)、現(xiàn)在學(xué)的專業(yè)實(shí)踐都作為探尋當(dāng)代性的不同努力看待。

韓國(guó)民俗學(xué)界在民俗轉(zhuǎn)化為文化遺產(chǎn)的過(guò)程中仍然是文化的本質(zhì)主義、復(fù)原主義和公民權(quán)利的普遍主義、文化遺產(chǎn)保護(hù)參與的自愿主義并存共生的狀態(tài)，比較充分地體現(xiàn)當(dāng)代性的無(wú)形文化遺產(chǎn)（非遺）保護(hù)顯然是“過(guò)去、當(dāng)下、將來(lái)”貫通的時(shí)間意識(shí)所主導(dǎo)。不包含過(guò)去性，作為文化遺產(chǎn)就不能成立；不留存于當(dāng)下，沒(méi)有現(xiàn)時(shí)國(guó)民的廣泛參與，不可能設(shè)立為文化遺產(chǎn)并發(fā)揮影響力；成為被保護(hù)的對(duì)象，就是被承諾了有未來(lái)。

當(dāng)鐘敬文先生在20世紀(jì)80年代初敦促學(xué)界認(rèn)清民俗學(xué)是“現(xiàn)在的”學(xué)問(wèn)，而不是“歷史的”學(xué)問(wèn)⑤的時(shí)候，他提到民俗學(xué)在對(duì)象、方法、目的三個(gè)維度的當(dāng)代性所指：“從民俗學(xué)的一般性質(zhì)來(lái)講，它應(yīng)當(dāng)是現(xiàn)代學(xué)的，它的工作方法是對(duì)現(xiàn)存的民俗資料進(jìn)行調(diào)查和搜集，也就是它的資料來(lái)源主要是現(xiàn)在的。研究的目的當(dāng)然也是為了現(xiàn)代。這一點(diǎn)是需要明確的?！雹匏摹艾F(xiàn)代”是指我們所處的時(shí)代，其“現(xiàn)代學(xué)”就是具備起碼的當(dāng)代性并朝向充分的當(dāng)代性發(fā)展的學(xué)科目標(biāo)。他涉及到民俗學(xué)的根本轉(zhuǎn)向，但是并沒(méi)有使用危機(jī)字眼。往后中國(guó)民俗學(xué)的發(fā)展，也可以概括為以現(xiàn)代學(xué)為追求、持續(xù)增強(qiáng)當(dāng)代性的過(guò)程。此后中國(guó)民俗學(xué)的兩大路徑，一為基于負(fù)面評(píng)價(jià)民俗事象而參與移風(fēng)易俗的學(xué)術(shù)和公共政策的路徑，一為基于正面評(píng)價(jià)民俗事象而參與文化遺產(chǎn)保護(hù)和利用的路徑，都以持續(xù)的學(xué)術(shù)思想創(chuàng)新和社會(huì)影響充實(shí)著學(xué)科的當(dāng)代性。

在此以實(shí)踐民俗學(xué)為例略做申述。實(shí)踐民俗學(xué)在理論和經(jīng)驗(yàn)層面的用心與努力都結(jié)晶為對(duì)于民俗學(xué)的當(dāng)代性的構(gòu)筑。民俗學(xué)轉(zhuǎn)向“現(xiàn)在”，不僅是一個(gè)時(shí)間取向，而且必然指向這個(gè)時(shí)間的“現(xiàn)實(shí)”，也就指向了學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)與創(chuàng)新的豐富可能性——這在學(xué)術(shù)上就是在成全民俗學(xué)的當(dāng)代性。吉國(guó)秀在21世紀(jì)初的遼寧一個(gè)社區(qū)做婚俗婚禮的實(shí)地調(diào)查，不再局限于概括婚禮的文化模式，而是具體到特定社區(qū)、特定人家的婚姻事實(shí)，具體到20世紀(jì)50年代以來(lái)的婚姻支付變遷。她發(fā)現(xiàn)，婆家和娘家的婚姻支付從單方面的婆家給娘家的養(yǎng)錢(qián)（賣女兒的意涵）到避免買(mǎi)賣婚姻意涵的“定金和買(mǎi)衣服錢(qián)”名稱，再到娘家嫁妝的增加接近婆家的彩禮，體現(xiàn)了姻親的重要性在小夫妻家庭逐漸增加的趨勢(shì)。①?gòu)倪^(guò)去學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)在學(xué)，有機(jī)會(huì)探究現(xiàn)實(shí)（具體的社會(huì)運(yùn)作，生活的細(xì)節(jié)），而不再只是擅長(zhǎng)抽象的文化模式的概括或擬構(gòu)。另一個(gè)眾多學(xué)者參與的節(jié)日研究，是深深地介入到全民和國(guó)家體制，學(xué)術(shù)研究與社會(huì)變遷、制度變革相互成全，展現(xiàn)了中國(guó)民俗學(xué)頗為充分的當(dāng)代性。傳統(tǒng)節(jié)日研究從文獻(xiàn)到鄉(xiāng)土調(diào)查，再到傳統(tǒng)節(jié)日、現(xiàn)代紀(jì)念日和國(guó)家公假的系統(tǒng)研究，直接參與了國(guó)家時(shí)間制度的調(diào)整②，成為2007年國(guó)務(wù)院把清明節(jié)、端午節(jié)、中秋節(jié)列入國(guó)家公假的學(xué)術(shù)推動(dòng)力量③，把由邊緣人群代表的傳統(tǒng)節(jié)日轉(zhuǎn)變?yōu)槿駞⑴c的公共文化生活和聯(lián)結(jié)政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)及文化的整合事件；反過(guò)來(lái)，這個(gè)制度變革帶來(lái)的民俗在全社會(huì)的重要性的增加為民俗學(xué)及其從業(yè)群體提供了廣泛的資源和機(jī)會(huì)——時(shí)間意識(shí)貫通“過(guò)去、當(dāng)下、將來(lái)”，促成全社會(huì)對(duì)民俗生活的參與，這就顯示，節(jié)日民俗研究為中國(guó)民俗學(xué)造成了相當(dāng)充分的當(dāng)代性。在理論表述上，呂微采用實(shí)踐理性的分析，在多種應(yīng)然和必然的論述中把時(shí)間上屬于過(guò)去、當(dāng)下、將來(lái)的事物用同一個(gè)理性邏輯貫通，李向振概括呂微對(duì)中國(guó)民俗學(xué)轉(zhuǎn)型的認(rèn)識(shí)為“從過(guò)去破，從當(dāng)下立”④；呂微和戶曉輝論證民俗之民追求自由的普遍權(quán)利、追求文化平等的社會(huì)普遍性⑤，意在當(dāng)下社會(huì)處境不利的人群改變歷史遭遇，獲得“現(xiàn)時(shí)代”人人所應(yīng)該享有的普惠——我們可以說(shuō)，這些理論表述方式都是民俗學(xué)的當(dāng)代性的呈現(xiàn)。

中國(guó)積極參與的非遺保護(hù)實(shí)踐促使民俗學(xué)界認(rèn)識(shí)到過(guò)去到未來(lái)的時(shí)間意識(shí)的完整性。⑥朱剛說(shuō)，“從‘民俗’到‘非遺’的術(shù)語(yǔ)轉(zhuǎn)變，不僅沖淡了民俗學(xué)沉溺于過(guò)去的刻板印象，同時(shí)也在方法論層面拓展了政策研究的理論前景”，并把這種研究視為化解民俗學(xué)危機(jī)的可行路徑。⑦民俗學(xué)人在推動(dòng)非遺保護(hù)的歷史機(jī)遇中升華了學(xué)科的時(shí)間意識(shí)，在貫通“過(guò)去、當(dāng)下、將來(lái)”的社會(huì)實(shí)踐和日常生活的經(jīng)驗(yàn)里進(jìn)行學(xué)術(shù)回應(yīng)，成就了民俗學(xué)的堪稱充分的當(dāng)代性。

韓國(guó)和中國(guó)的民俗學(xué)提出當(dāng)代性問(wèn)題都受到日本民俗學(xué)的啟發(fā)，但是提出當(dāng)代性問(wèn)題的時(shí)間因各自社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段和學(xué)術(shù)語(yǔ)境的差別而略有先后，但是晚近都借助非遺保護(hù)這一世界性的共同文化事業(yè)而得到一個(gè)新型的文化實(shí)踐機(jī)會(huì)。非遺是活態(tài)文化，一定是“民”的當(dāng)下文化實(shí)踐，而文化遺產(chǎn)的保護(hù)實(shí)踐既必須是讓過(guò)去（文化傳統(tǒng)）在當(dāng)下展開(kāi)，也必須是保證未來(lái)已來(lái)，在當(dāng)下賦予文化項(xiàng)目以未來(lái)。民俗生活以非遺保護(hù)實(shí)踐的方式讓“過(guò)去、當(dāng)下、未來(lái)”的一體時(shí)間結(jié)構(gòu)被學(xué)者們認(rèn)識(shí)到，從而可以使民俗學(xué)、非遺學(xué)的學(xué)術(shù)思考獲得充分的當(dāng)代性。

[責(zé)任編輯 李浩]

①參與的韓國(guó)學(xué)者有南根祐、丁秀珍、李相賢，中國(guó)學(xué)者有周星、戶曉輝、王杰文和高丙中，日本學(xué)者有島村恭則、田村和彥。2016年9月，我在北京大學(xué)組織了主題為“東亞民俗學(xué)：追問(wèn)現(xiàn)代生活——媒體與日常生活”的研討會(huì)，除了課題組成員，尹虎彬、呂微等學(xué)人參加了研討會(huì)和講座。

①這篇通過(guò)英文題目和提要檢索的文章，咨詢龐建春博士后才知道是南根祐教授用韓文發(fā)表的，其標(biāo)題是《朝鮮民俗學(xué)會(huì)再考》，《精神文化研究》2004年第9期，第29頁(yè)。

②村山智順：《作為民眾娛樂(lè)的鳳山假面劇》，《朝鮮》1937年第261期，第17—18頁(yè)。轉(zhuǎn)引自南根祐：《韓國(guó)民俗學(xué)再思考》，民俗苑，2014年，第207頁(yè)（韓文版）。本文所引韓國(guó)民俗學(xué)資料均來(lái)自南根祐此書(shū)，中文版由龐建春翻譯，即將由商務(wù)印書(shū)館出版。

①孫晉泰：《朝鮮民族文化研究》，孫晉泰：《孫晉泰先生全集》2，太學(xué)社，1981年，第23頁(yè)。

②南根祐在《韓國(guó)民俗學(xué)再思考》第62頁(yè)的一個(gè)腳注里引用了孫晉泰在《首爾新聞》1948年11月12日的一篇評(píng)論，其中使用了“真正的民族文化”這個(gè)關(guān)鍵概念：“我想把民俗學(xué)稱為民族文化學(xué)。說(shuō)到民族學(xué)，‘民’的意義何在？封建時(shí)代會(huì)令人聯(lián)想到貴族，帶有封建的感覺(jué)?，F(xiàn)在我們打破了封建的、貴族的東西，處于要建立真正的民族文化的階段，從這個(gè)角度出發(fā)，我想稱之為民族文化學(xué)?！?/p>

①孫晉泰：《朝鮮上古文化研究（1）：朝鮮家屋形式的人類學(xué)和土俗學(xué)研究》，孫晉泰：《孫晉泰先生全集》6，太學(xué)社，1986年，第53頁(yè)。

②南根祐：《韓國(guó)民俗學(xué)再思考》，民俗苑，2014年，第64頁(yè)。

③孫晉泰：《有關(guān)國(guó)史教育建設(shè)的構(gòu)想》，《新教育》1948年第2輯，第23頁(yè)。見(jiàn)南根祐：《韓國(guó)民俗學(xué)再思考》，民俗苑，2014年，第67頁(yè)。

④孫晉泰：《朝鮮民族文化研究》，孫晉泰：《孫晉泰先生全集》2，太學(xué)社，1981年，第338頁(yè)。

⑤孫晉泰：《朝鮮民族文化研究》，孫晉泰：《孫晉泰先生全集》2，太學(xué)社，1981年，第341頁(yè)。

⑥趙芝薰：《趙芝薰全集》6卷，一志社，1973年，第216頁(yè)。經(jīng)請(qǐng)教龐建春博士得知，趙芝薰是趙東卓的筆名。

①金宅圭：《韓國(guó)農(nóng)耕歲時(shí)研究：農(nóng)耕儀禮的文化人類學(xué)考察》，嶺南大學(xué)出版部，1985年，第454頁(yè)。

②金泰坤編：《韓國(guó)民俗學(xué)原論》，詩(shī)仁社，1984年，第44頁(yè)。

③金泰坤編：《韓國(guó)民俗學(xué)原論》，詩(shī)仁社，1984年，第43頁(yè)。

④南根祐：《韓國(guó)民俗學(xué)再思考》，民俗苑，2014年，第137頁(yè)。

⑤金泰坤編：《韓國(guó)民俗學(xué)原論》，詩(shī)仁社，1984年，第57頁(yè)。

⑥金泰坤編：《韓國(guó)民俗學(xué)原論》，詩(shī)仁社，1984年，第58頁(yè)。

①李相日：《沖擊和創(chuàng)造》，創(chuàng)元社，1975年，第198—199頁(yè)，第207、214頁(yè)。

②南根祐：《韓國(guó)民俗學(xué)再思考》，民俗苑，2014年，第213頁(yè)。

③林在海：《針對(duì)民俗藝術(shù)競(jìng)演大會(huì)的批判性檢討和建設(shè)性方案》，林在海：《韓國(guó)民俗學(xué)和現(xiàn)實(shí)認(rèn)識(shí)》，集文堂，1997年，第94頁(yè)。

④秋葉隆：《江陵端午祭》，《民俗學(xué)》1930年第2-5輯。

①[日]后藤興善等著：《民俗學(xué)入門(mén)》，王汝瀾譯，中國(guó)民間文藝出版社，1984年。

②鐘敬文：《序》，[日]后藤興善等著：《民俗學(xué)入門(mén)》，王汝瀾譯，中國(guó)民間文藝出版社，1984年，第7—8頁(yè)。

③高丙中：《民俗文化與民俗生活》，北京師范大學(xué)博士學(xué)位論文，1991年；劉曉春：《從“民俗”到“語(yǔ)境中的民俗”——中國(guó)民俗學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》2009年第2期。

①南根祐：《綠色旅游主義的文化政治學(xué)：以B村的旅游實(shí)踐為中心》，《韓國(guó)民俗學(xué)》2012年第56輯。

②南根祐：《韓國(guó)民俗學(xué)再思考》，民俗苑，2014年，第329頁(yè)。

③金泰坤編：《韓國(guó)民俗學(xué)原論》，詩(shī)仁社，1984年，第58頁(yè)；李相日：《沖擊和創(chuàng)造》，創(chuàng)元社，1975年，第198—199頁(yè)。

①南根祐：《公共民俗學(xué)的可能性和局限——以兩個(gè)民俗志實(shí)踐為中心》，《韓國(guó)民俗學(xué)》2020年第71輯。

②南根祐：《韓國(guó)民俗學(xué)再思考》，民俗苑，2014年，附錄，第35頁(yè)。

③南根祐：《韓國(guó)民俗學(xué)再思考》，民俗苑，2014年，附錄，第25頁(yè)、31頁(yè)。

④南根祐：《韓國(guó)民俗學(xué)再思考》，民俗苑，2014年，第337頁(yè)。

⑤鐘敬文先生應(yīng)該是讀到后藤興善等的著作譯文后才形成對(duì)于當(dāng)時(shí)民俗學(xué)的批評(píng)和倡導(dǎo)的。他寫(xiě)序的《民俗學(xué)入門(mén)》中譯本是1984年出版的，序中相似的說(shuō)法更早見(jiàn)諸《民俗學(xué)的歷史、問(wèn)題和今后的工作——1983年5月在中國(guó)民俗學(xué)會(huì)成立期間的講話》第二部分第（三）小節(jié)“古代學(xué)與現(xiàn)代學(xué)的問(wèn)題”，參見(jiàn)鐘敬文：《鐘敬文民俗學(xué)論集》，上海文藝出版社，1998年，第169—171頁(yè)。

⑥鐘敬文：《鐘敬文民俗學(xué)論集》，上海文藝出版社，1998年，第170頁(yè)。

①吉國(guó)秀：《婚姻支付變遷與姻親秩序謀劃——遼東Q鎮(zhèn)的個(gè)案研究》，《社會(huì)學(xué)研究》2007年第1期。

②高丙中：《民族國(guó)家的時(shí)間管理：中國(guó)節(jié)假日制度的問(wèn)題及其解決之道》，《開(kāi)放時(shí)代》2005年第1期。

③劉魁立、陳連山、施愛(ài)東、高丙中、黃濤：《四大傳統(tǒng)節(jié)日應(yīng)該成為國(guó)家法定假日》，《河南教育學(xué)院學(xué)報(bào)》2007年第2期。

④李向振：《當(dāng)代民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)的本質(zhì)是什么？——兼談實(shí)踐民俗學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)問(wèn)題》，《民俗研究》2020年第6期。

⑤呂微：《兩種自由意志的實(shí)踐民俗學(xué)——民俗學(xué)的知識(shí)譜系與概念間邏輯》，《民俗研究》2018年第6期；呂微、戶曉輝、黃永林、陳泳超、黃景春、毛巧暉：《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代：建構(gòu)具有本土化特色的民間文學(xué)理論》，《民間文化論壇》2023年第5期。

⑥高丙中：《日常生活的未來(lái)民俗學(xué)論綱》，《民俗研究》2017年第1期。

⑦朱剛：《作為認(rèn)識(shí)論和方法論的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》，《民俗研究》2023年第6期。