夏目漱石文學中的病態(tài)人格描寫與“人格主義”

摘 要：“人格主義”是以健全、獨立的個性追求為宗旨的日本近代文化思潮，適用于哲學、社會學、倫理學、文藝學等不同領域。夏目漱石是“人格主義”的探索者、奠基者與建構者?！叭烁裰髁x”的思想不僅體現(xiàn)在他的文學理論與文明理論中，也體現(xiàn)在其文學創(chuàng)作中，特別是“后期三部曲”中。與日本“白樺派”文學中理想主義的人格表現(xiàn)形成鮮明對比，夏目漱石描寫的是反面的人格，即自私、陰暗、褊狹、過敏、分裂、變態(tài)、猥瑣、虛偽、怯懦等不健全的人格。夏目漱石將此作為描寫和剖析的對象，旨在反映明治“文明開化”、東西方文化沖突的時代背景下，普通日本人由傳統(tǒng)人格向現(xiàn)代人格轉型過程中的種種不適、病態(tài)、掙扎與扭曲。然而，在赤裸裸的病態(tài)人格描寫中，卻暗含著“人格主義”的正面追求與價值取向。更重要的是，通過病態(tài)人格的表現(xiàn)可以擢升國民性的批判與療救。從“人格主義”的角度研究夏目漱石文學，既可以突破純文學研究的局限，也可以體現(xiàn)夏目漱石文學的哲學、倫理學、社會學等價值。

關鍵詞：夏目漱石文學；人格；人格主義；病態(tài)人格；國民性療救

中圖分類號：I106"" 文獻標識碼：A"" 文章編號：1004-2458（2024）06-0060-10

DOI：10.14156/j.cnki.rbwtyj.2024.06.005

“人格”一詞于明治20年代作為心理學的概念被引進日本，之后很快被運用于宗教學、哲學、倫理學等領域。明治三十六年（1903年）夏目漱石（以下簡稱“漱石”）在給友人的書信中開始使用人格一詞，之后該詞出現(xiàn)在他的所有文學作品當中。根據(jù)漱石的思想，他所追求的人格幾乎與道德、道義是同義詞。而且，關于“主義”，他也說過：“很多的‘主義’是將零碎的具有類似性的例子，通過大腦縝密地過濾提煉而合成的一種形態(tài)?！保?］684同時，他還強調：“為了說明問題，我們才迫不得已在‘主義’這一名堂下來作種種談論。”［1］695基于這一邏輯，漱石對人格的一切思考和探索，都可以歸結為其對“人格主義”思想的建構。綜觀漱石文學，其中夫妻關系、父子關系、養(yǎng)父子關系、愛情關系的描寫都寄寓著他一生對“人格主義”的思考。那么，漱石文學為何將人格、人格主義作為創(chuàng)作主題？漱石文學是如何表現(xiàn)人格的？漱石為什么描寫病態(tài)人格？病態(tài)人格與國民性有什么關系？這些對于研究日本近代“人格主義”思想來說，都是十分重要的議題。

一、人格、人格主義為什么會成為漱石創(chuàng)作的基本主題

一般而言，封建社會沒有人格的概念，此概念在日本也是隨著近代資本主義社會的建立而誕生的，這在日本思想史上具有劃時代的意義。在日本近代的作家中，夏目漱石十分重視人格，人格就像一條紅線一樣貫穿于他的所有作品之中。在他看來：“因為表現(xiàn)了強盛的人格，作品就有了力度，就體現(xiàn)出了鮮明的特質?！薄皬娏业娜烁窳α咳绮怀浞直憩F(xiàn)出來，就不能說是好作品。必須讓讀者看到作家的充分自由的狀態(tài)。” ［1］651漱石的確做到了這一點，據(jù)日本現(xiàn)代文藝評論家佐古純一郎的調查，漱石是近代作家中使用人格一詞最多的作家［2］。那么，人格、人格主義為什么會成為漱石創(chuàng)作的基本主題呢？

從漱石本人而言，他出生于日本社會急劇變動的明治維新前夕，一方面由于家道中落，另一方面由于他是家中的第八個孩子，在男孩中排行第五，受“長子繼承制”傳統(tǒng)觀念的影響，漱石在家中不受待見，加上他又是“老生兒”，父母礙于面子，不到兩歲就把他送去別人家當了養(yǎng)子。在養(yǎng)父母那邊，漱石盡管受到了照顧，但他們的目的卻是將漱石變成私人財產(chǎn)。漱石在八九歲的時候再次回到自己家中，但很長一段時間都夾在生父和養(yǎng)父之間，被推來搡去。就像他在自傳體小說《路邊草》中所說的：“無論從生父來看，還是從養(yǎng)父來看，都不把健三當人，只不過當作一件東西。只是生父把他看作破爛貨，而養(yǎng)父卻盤算著往后還會有點什么用處罷了?！保?］這種生活遭際，在漱石幼小的心靈上打下了深深的烙印，造成了他性格孤僻的一面，而這種孤獨也為他播下了追求人格獨立自由的種子。

除了個人因素之外，社會因素也是驅動漱石在創(chuàng)作中不斷探索人格、人格主義主題的一個重要原因。自從1853年“黑船事件”之后，西方列強與日本簽訂了一系列不平等條約，使其面臨著淪為半殖民地的危機。為了與物質文明高度發(fā)達的西方列強相對抗，盡早實現(xiàn)近代化和國家的統(tǒng)一、獨立，日本在明治維新之后引進了西方的政治、經(jīng)濟、軍事等制度。合理主義、科學主義、自由主義、人本主義、民主主義等思想也隨之而來，這些思想促進了近代知識分子的自我覺醒。1873年，福澤諭吉、西周、中村正直等啟蒙思想家成立了“明六社”，他們通過翻譯和著書積極介紹西方的物質文明，尤其是大力宣傳西方的精神文明，如，主張民主、平等、自由、自主、民權、法律等思想，這些思想推動了自由民權運動的發(fā)生，在該運動的壓力之下，明治政府進行了一些民主改革。

然而，好景不長，隨著帝國主義戰(zhàn)爭和日本國內矛盾的升級，自由民權運動的發(fā)展遭到了天皇制政權的鎮(zhèn)壓，以失敗而告終。取而代之的是傳統(tǒng)的封建道德與國家主義正式攜手，并以通俗化的形式滲透到社會的各個角落。其代表性事件是明治二十二年（1889年）《大日本帝國憲法》的頒布，奠定了近代天皇制的基礎。對于該憲法制定的意義，家永三郎說：“《大日本帝國憲法》的制定，為維新以來日本國家的動搖打上了休止符，是足以給予此后日本的進路一個明確框架的具有劃時代意義的事情。此前二十年間上下兩方面所構想的關于未來日本應有的廣泛多樣的前景完全消失，現(xiàn)在橫亙在前途上的是只有這一不可動搖的被公許的方向?！保?］可以說，該憲法使國民從相對自由、活躍的階段進入了國民對天皇絕對服從的階段。

除此之外，日本政府又于次年頒布了《教育敕語》，規(guī)定“忠孝”二字為國體之精華，國民的身份是忠良臣民。其實質是以國家主義作為道義上的正義之本，抹殺作為國家的個人與作為社會的個人之間的區(qū)別，以此加強國家對國民思想的統(tǒng)治。于是，學校便成為天皇制政權制造馴服工具的地方。漱石小說《哥兒》生動地體現(xiàn)了國家主義之下學校的情形，哥兒生性正直、富有正義感，周圍卻盡是一些裝腔作勢的偽善者，那些人明里侈談道德，暗里卻無惡不作，在那樣的環(huán)境中，學生也成為權力者的“幫閑”，他們聯(lián)合起來對哥兒進行陷害排擠，哥兒最終只能離開?！陡鐑骸方衣读恕敖逃氛Z體制”之下學校的黑暗，戳穿了學校宣揚的道德的實質——不過是傳統(tǒng)儒家思想、西洋國家主義與日本尊皇思想融為一體的道德，這種道德在新的時代不僅沒有內在的創(chuàng)造力，反而作為一種外在的約束力，處處顯示著陰險狡詐、毒害思想、對個性和人格極力壓制的一面。在這樣的壓制之下，近代個體的人格難以確立。

除了學校的教育制度之外，日本近代的家族制度也是天皇對個人實行統(tǒng)治的有力工具。為了實現(xiàn)中央集權制，政府于明治四年（1871年）頒布了《戶籍法》，規(guī)定了嚴格有序的親屬集團用“戶”“家”等詞來表示，并確定了“家”的范圍，以及家長作為戶主的權力。本質上，該法律將“家”作為統(tǒng)治政權的最小單位予以明確化、合理化。明治三十一年（1898年）政府頒布了《明治民法》，確立了父權家長制度，賦予了家長（戶主）的核心地位和絕對權威。例如，“戶主權”包括指定家庭成員的居住地點，對于違反者戶主可免除對其的撫養(yǎng)義務，直至使之離籍（第 749 條）；決定家庭成員的婚姻和收養(yǎng)等事宜，戶主可使違背者離籍并拒絕其復籍（第 750 條）；有關繼承和分家等事宜也要經(jīng)過戶主同意（第 743 條）等等［5］。可見，父權家長制度具有明顯的封建性質（儒家的五常思想），正是這種封建性質使該制度在維護專制主義、絕對主義的統(tǒng)治上，最大限度地束縛個體的個性發(fā)揮與人格自由，并以家族和門第的名義讓人卑躬屈膝，強迫人變得虛偽，漱石對此十分厭惡，也毫不留情地將其揭露出來。

例如，在《后來的事》中，兩位主人公為了追求自由和愛情，選擇了與世俗道德相抗爭，最終成為父兄、社會的“反叛者”。發(fā)展到小說《門》，男女主人公看似沖破了封建父權家長制度的束縛，過著情投意合的生活，實則遭到了社會的摒棄，而處于被社會隔絕的孤立狀態(tài)。他們常常承受著“悖德者”的折磨，罪惡感的鞭笞，始終無法擺脫精神的痛苦。為了尋求解脫，男主人公決定參禪，卻始終無法通過那道“門”。就像小說中所說的：“他感到自己生就著必須長時佇立門外的命運，這是毫無辦法的事。既然此路不通，自己卻偏來走這條路，真是太矛盾了，而且回首身后，竟然連由原路而回的勇氣也沒有了。”［6］小說的主人公之所以會淪為這樣的命運，是因為日本近代的自我、人格這些與“個人”相關的觀念是在西方自由主義、人本主義等思想的影響下產(chǎn)生的，然而這些觀念在日本卻沒有生存的土壤。即便個體看似獲得了“自我”，但這個“自我”始終處于封建專制主義的框架之內，而個人、自我、自由等觀念本身又與封建主義相矛盾，勢必會遭到封建主義的強力壓制。因此，在這種制度下，個人要么服從于家庭、社會、國家，要么像《門》的主人公那樣走向“自我封閉”，最終成為“門外之人”。

除了封建主義的壓制之外，促使漱石探索人格、人格主義問題的還有一個重要的原因，那就是“利己主義”思想在近代社會大行其道，導致個體精神墮落和社會道德沉淪。利己主義是徹底的自我中心主義，英國經(jīng)濟學家亞當·斯密形象地將其描述為：“我們所需的食物不是出自屠宰業(yè)者、釀酒業(yè)者、面包業(yè)者的恩惠，而僅僅是出自他們自己的利益的顧慮，我們不要求助于他們的愛他心，只要求助于他們的自愛心。我們不要向他們說我們所需，只說他們有利?！保?］這種思想不僅是日本近代經(jīng)濟活動的運行規(guī)則，也成為日本近代人際關系的一般原則。就如《我是貓》中所說的：“現(xiàn)今的人，睡覺也好醒來也好，總在盤算怎樣對自己有利，怎樣對自己不利，自覺心和密探、竊賊一樣強烈。在二十四小時中總是心神不寧，總在偷偷摸摸地行動，在走向墳墓之前一刻也不得安寧，這就是現(xiàn)代人的心態(tài)?！保?］漱石文學以不同的風格對這種心態(tài)極盡描摹。例如，《虞美人草》主人公藤尾在愛情和金錢面前永遠以自我為中心；《三四郎》主人公美彌子在與三四郎的交往中無意識地流露出的偽善思想；《春分之后》主人公須永的嫉妒與不安；《行人》主人公一郎的懷疑和孤獨；《心》主人公先生的絕望與自殺?？梢哉f，在利己主義思想風靡的社會，人們將金錢、權力、地位等外在之物作為評價標準，卻將對于人類而言最本質的人格視若敝履。于是，他們?yōu)樗麨椋髴B(tài)百出，最終走向自我毀滅的境地。

漱石對當時的社會狀況憤懣不已，他在《野分》中強烈地指出：“公正的人格是非?？少F的，縱使一百個華族、一百個商人、一百個博士也難以抵得上。我就是為了維持這種人格而生的，除此之外，在世上沒有任何其他意義。忍饑受凍不過是維持這種人格的一種手段，呵筆研墨也不過是貫徹這種人格的一種方法?！保?］351-352反之，正是封建專制政治的壓制，社會上各種思想的混雜，又給漱石的創(chuàng)作帶來了刺激，注入了活力，最終成就了偉大的漱石。綜觀漱石一生的小說創(chuàng)作，其“人格主義”主題永恒不變，風格卻不盡相同，深度也在不斷增加，尤其是在“后期三部曲”中，他將極端利己主義之下的人格丑態(tài)、病態(tài)描寫得淋漓盡致。

二、漱石文學中的三種病態(tài)人格

“人格”是人自身的思想行為，以及與外部世界關系的基礎。日本步入近代之后，受西方自由主義、人本主義思潮的影響，個體開始具有了人格意識，卻沒有真正地確立起來。主要原因有兩個，一是在封建專制政權之下，個體的人格受到了強硬的壓制，二是在西方利己主義思想的影響之下，人們只看重金錢、權力、地位，無視人格。在這樣的背景之下，夏目漱石創(chuàng)作了一系列以人格、人格主義為基本主題的小說。尤其是1910年“大逆事件”之后，國內政治局勢日益惡化，漱石自身又經(jīng)歷了“修善寺大患”和第五個女兒雛子的亡故，這些精神上和肉體上極致痛切的體驗，使他對人格問題的思考愈加深刻，這主要體現(xiàn)在其“后期三部曲”《春分之后》《行人》和《心》中。對此，小宮豐隆曾有過精當?shù)姆治觯骸暗侥壳盀橹?，漱石還存在著自負——至少作為作家，似乎還沒有下定決心。不管是《從此以后》中的代助，還是《門》中的宗助，無疑都是漱石的分身，而漱石也確實把自己寫進了這些人物之中，但這種對同一化的厭惡卻成了障礙，于是漱石和他的人物之間產(chǎn)生了間隙，以致這些人物不夠具體，不夠個體……然而，到了《春分之后》，他的自負突然一掃而光，漱石與須永成為一體，通過須永，與須永一起，開始在人們面前披露自己的丑陋?！保?0］小宮豐隆所言極是，不僅是《春分之后》，《行人》和《心》更是如此，漱石在這三部曲中將愛情和金錢等極致利益面前的病態(tài)人格刻畫得淋漓盡致。

小說《春分之后》是“后期三部曲”之“序曲”，主要是圍繞市藏須永與千代子的關系而展開的。兩人是表兄妹，雙方父母還為其訂立過口頭婚約。成年之后，對于千代子，須永盡管不討厭，卻也無法在頭腦中建立起未來妻子的觀念。在須永心里：“千代子是一個無所畏懼的女人，而我則是一個只知怕事的男人。所以，不僅是不般配，如果成為夫婦，那簡直是南轅北轍?！保?1］260盡管如此，當“第三者”高木出現(xiàn)時，須永卻產(chǎn)生了強烈的嫉妒心理。關于嫉妒，奧地利著名社會學家赫爾穆特·舍克曾指出：“嫉妒是一種潛在于每一個角落的事物?！保?2］而最典型的嫉妒就發(fā)生在三角關系之中。在小說中，須永本以為自己不懂嫉妒這回事，但當高木出現(xiàn)之后，他心理卻發(fā)生了一系列變化：“在親眼看到高木之前……從未經(jīng)歷過這種感情強奪走我的心。那時，我明顯地感到高木給了我一種難以形容的不快。當我想到這種嫉妒心是為了既不屬于自己，也不想去占有的千代子而燃燒起來的時候，我覺得無論如何必須抑制住，否則就對不起自己的人格。我懷著失去存在資格的嫉妒心理，在誰也看不見的心中苦悶起來。”［11］276之后，即便須永的身體退出了三人的關系，但嫉妒心卻變得更加強烈。例如，“我在思考，如果我對高木的嫉妒，使我采取某種不可想象的手段……更應當十分冷靜地、有計劃有準備地、痛快淋漓地來上這么一場兇猛的暴行?！保?1］309“……我瞪著大眼做起白日夢來了，仿佛當著千代子的面，把重重的文鎮(zhèn)打進了高木的顱骨……”［11］ 309-310

可見，須永的確產(chǎn)生了嫉妒心理，甚至發(fā)展到了病態(tài)的地步。但有一點值得

注意，須永只是單純嫉妒高木，并不想與高木競爭千代子。那么，須永這種有違常理的嫉妒心源于哪里呢？從小說的情節(jié)可以推斷出是源于自卑感。但須永的家境富裕，盡管父親去世得早，母親卻對他疼愛有加，他本人學習成績也十分優(yōu)秀，為什么會產(chǎn)生自卑感呢？主要是因為須永缺乏自我身份的認同。而這種缺乏感源于須永對自我身份的質疑，須永一直懷疑自己并非母親親生，為此，他在背地里曾反復仔細地研究過自己與母親哪里相似，哪里不同。在須永看來：“哪怕是缺點，若是和母親同時都有，我也非常高興。縱然是長處，若母親沒有而我有，就會很不愉快。”［11］282于是，在長期的懷疑中，須永沒有建立起對自我身份的認同感，這種不認同感造成自我價值的不確定性，就如他在與高木的比較中，不僅認為自己在相貌、穿著、談吐上處于劣勢，而且在自己的親人面前也像個客人……可以說，須永在客觀上并沒有什么缺失，但是因為上述心理而產(chǎn)生了一種“相對被剝奪感”，正是這種感覺又致使他產(chǎn)生了羞愧、怨恨，甚至是敵視的破壞性心理。

然而，由于市藏須永本人內向怕事的個性，又只能將這些感情轉向內在，攻擊自身。就如松本所言：“市藏這個人，性格怯懦，每每同社會接觸，總是畏縮不前。因此，一受到某種刺激，那刺激就會翻來覆去、東轉西轉地逐漸刺向他內心深處，越來越深刻而具體。這樣，無論刺到哪里，這無盡無休的同一個作用力都會持續(xù)不斷地折磨他?！保?1］336可以說，這些作用力使須永走向了內向偏執(zhí)型的病態(tài)人格，他無法去愛人，包括愛自己，也無法接受愛情，享受親情。須永在周圍的關系中惶惑不安，無所適從，最終選擇踏上一個人的旅程……

如果說《春分之后》的主人公須永只是一個嫉妒者，那么《行人》的主人公一郎則發(fā)展為一個病態(tài)的求愛者。他與妻子阿直關系不融洽，便懷疑妻子心中另有其人，而那個人正是他的親弟弟二郎。為了消除懷疑，他讓二郎檢驗妻子的忠貞，之后盡管二郎說阿直的人格沒有可疑之處，這不僅沒有打消一郎的懷疑，反而使他產(chǎn)生了更多的懷疑，他開始懷疑周圍的所有人，包括自己的父母。那么，一郎為什么會有這樣的心理呢？

從小說中看，他在與外界的所有關系中，都是以自我為中心的。H君在寫給二郎的信中也對此予以證實：“你哥哥在鑒別是非、善惡和美丑的問題上，不把他過去養(yǎng)成的高標準作為生活的中心，他就活不下去。”［13］366這個標準就是一郎作為長子，在封建家族制度中所具有的家長的權威。二郎對此深有體會：“在我的眼睛里，他比一般的長子嬌生慣養(yǎng)得多。不僅對我，對母親和嫂子也是高興時好得出奇；一旦來了倔脾氣便幾天沒個好臉色，故意緘口不言?！保?3］88一郎將這一標準貫徹到所有的關系當中，特別是將其作為追求幸福的標準，他認為自己必須被愛，而且必須無條件地被愛，只要欲望得不到滿足，就開始懷疑，無限地懷疑，甚至陷入了“懷疑無終點論”之中。而懷疑的背后則是對自己無條件的肯定，絕對的肯定。就像一郎所認為的：“神就是自己……我是絕對的。”［13］373-374

顯然，一郎是典型的自我中心主義者，對于這一類人的本質，別爾嘉耶夫曾指出：“自我中心主義者是奴隸，他與一切‘非我’的關系是一種奴性關系。他只知道‘非我’，但不知道另外一個‘我’，不知道‘你’，不知道從‘我’的出路中有自由。”［14］別爾嘉耶夫所言極是，一郎只知道有“我”，在對自我無限肯定的反面也被自我所控制，他陷入了自我封閉之中，無法與他人建立關系，逐漸喪失了人類所具有的社會性。實際上，一郎的這種思維方式是建立在近代主客二元對立基礎之上的思維方式。即將自己視為“觀者”，而將自己之外的一切，包括自然、朋友、親人，甚至是自己的諸種情緒予以分離、對象化，視作“被觀者”。在這種思維方式之下，“被觀者”可以被客觀地實驗、計算、測量，這為“觀者”帶來了前所未有的支配力，然而卻破壞了近代以前“自然”與“自己”、“我”與“你”的親近感，乃至生命連帶感，于是，人類必須忍受分離的孤獨。就像一郎所說的：“孤獨喲，你就是我的家！”［13］358準確而言，一郎應該是孤立的人，因為人在孤獨之中是平靜的，是可以創(chuàng)造的、可以享受的，不會產(chǎn)生焦慮不安。而一郎在孤獨面前卻無法忍受，無能為力，所以，最終一郎面前只剩下三條路：“是死？是瘋？或是入教？”［13］363漱石帶著這些疑問，將“后期三部曲”推向了高潮。

如果說《行人》的主人公一郎是一個將自我絕對化的人，那么這個絕對化的自我一旦從內部崩塌，將會走向怎樣的結局？小說《心》給出了最終的答案?！缎摹返闹魅斯跋壬奔仁抢褐髁x的受害者，也是利己主義的加害者，他有過被叔父騙取財產(chǎn)的經(jīng)歷，自己在愛情面前也展現(xiàn)過罪惡的一面。在罪惡感的鞭笞之下，先生出現(xiàn)了分裂樣人格的傾向。關于“分裂樣人格”，萊恩在《分裂的自我：理智與瘋狂的存在主義研究》一書中進行了如下定義：“個體將自身經(jīng)歷以兩種方式分裂：與所處世界的分裂；與自身的分裂?；加蟹至褬尤烁竦娜送鶡o法與他人一樣體驗世界，相反，他只在絕望的獨處和孤立中體驗自己?！保?5］

在小說《心》中，先生的分裂樣人格表現(xiàn)為內在自我與外在自我的分裂。例如，先生喜歡房東小姐，又擔心小姐和她母親算計自己；先生為了幫助K擺脫困境，把他拉進自己的生活，但當K加入之后，又疑心小姐對他有意；當K向先生表白自己傾慕于小姐之后，先生表面一本正經(jīng)，卻懷著豺狼之心，將毫無戒備的K一舉擊倒。因此，那個曾經(jīng)在金錢面前純粹高尚的自己，在利己主義的愛情面前完全遭到破壞。于是，先生開始與社會隔絕，與他人疏遠，既不相信別人，也不相信自己。他反復強調：“世上不會有一個模子里鑄出的壞人，平時他們都是好人，至少是些普通人，然而，一旦有事時，誰都會忽然之間變成壞人，這是最可怕的……”［16］57

正是因為這種徹底的不信任，先生變得十分孤寂，而這種孤寂感又使他陷入了異常的苦惱和深深的罪孽感當中，他無法安置自我的內心，于是陷入了不斷的內省當中，乃至內在的自我分裂當中。他說：“我甚至愿意接受陌生路人的鞭笞。如此一步一步走過每個階段，我又感到與其受人鞭笞，莫如自我鞭笞更合乎情理，直至產(chǎn)生與其自我鞭笞，更應該自己處死自己的念頭?！保?6］211顯然，在罪惡感的陰影之下，在“受鞭笞的自己”和“鞭笞的自己”兩種力量的作用之下，先生的自我失去了生的力量。他說：“我決心行尸走肉般活下去，內心還是會經(jīng)常受到外界的刺激而跳躍。然而，當我剛剛決定要朝某個方面出擊的時候，一種令人害怕的力量會不知從哪兒冒出來緊緊攥住我的心房，使我根本無法動彈?！保?6］211最后，這種力量愈演愈烈，控制了先生活動的方方面面，他無法行動，又無法枯坐下去，他說：“對我而言，用最最輕松的努力能做成的事，唯有自殺?！保?6］211-212

從《心》中先生的結局再聯(lián)想到《行人》中的一郎，他懷疑周圍的一切，但是由于相信自己，肯定自己，最后仍然有活下去的理由。而先生，因為倫理上的罪惡，即便沒有受到社會的譴責，但因自己“可信可靠者”的信念完全破壞，使他喪失了生的根基，最終走向了永劫不復的深淵。漱石一生苦心孤詣都在探索這個問題，這不僅是近代日本人需要思考的問題，也是任何時代的任何人都應該正視的問題。

總之，在漱石的“后期三部曲”中，不論是須永的內向偏執(zhí)型人格，一郎的極度自戀人格，還是先生的分裂樣人格，都是近代日本國民精神面貌的折射。在外發(fā)型的文明開化下，其中一部分人的自我覺醒，卻得不到承認，他們內心煩悶不安，痛苦不堪，還有一部分人只尊重自己，卻無視他人，無視道義，他們在金錢和愛情面前人格扭曲，人格病態(tài)，最終走向人格毀滅。漱石通過上述三種病態(tài)人格的描寫，向讀者揭示了無視人格、無視道義的人類之悲劇，而在漱石看來，悲劇能促使每個人都去踐行道義［17］。因此，漱石的三種病態(tài)人格描寫不僅是為了喚醒“迷途的羊”一般的近代日本國民，更重要的是為了療救其國民性。

三、漱石文學中的病態(tài)人格描寫與國民性療救

漱石“后期三部曲”中的病態(tài)人格，是在日本近代那種特定的社會環(huán)境下，由傳統(tǒng)文化與西方文化、歐化思想與保守思想的沖突造成的。關于社會、時代、文化與病態(tài)人格的關系，美國精神病學家卡倫·霍妮指出：“在我們的文化中，存在著某些固有的典型困境，這些困境作為種種內心沖突反映在每一個人的生活中，日積月累，就可能導致神經(jīng)癥形成?！保?8］根據(jù)這一理論，漱石文學中的病態(tài)人格，既是虛構的，也是現(xiàn)實的，既是個別的，也是社會的，可以說，是當時日本社會普遍人格的縮影。而一個國家的普遍人格，也可稱之為“國民性格”或者“國民性”。漱石曾留學英國，置身于當時最發(fā)達的資本主義國家，他看到了英國社會的種種弊端。同時，漱石又在東西方文化的廣闊視野下，反思了近代日本文明開化的種種情形，他看到了社會的荒謬不堪，國民的“神經(jīng)衰弱”，更看到了人們不把評價標準放在人類最根本的人格之上，而是試圖通過作為其表皮的附屬物來規(guī)范一切［9］351。漱石意識到要改變日本，既不能處處追隨模仿西方，也不能整天高喊“大和魂”，最根本的應該是變革國民精神，從這個角度而言，漱石文學中病態(tài)人格描寫的旨歸是療救近代日本人的國民性。

療救國民性的首要問題是找出當時日本人精神問題的本質所在，在漱石看來，是外發(fā)型的文明開化。與自然發(fā)展的“內發(fā)型”相對，“外發(fā)型”是指受外部強壓的力量而不得已采取的形式［19］26。對此，漱石在明治三十四年（1901年）3月16日的日記中描寫道：“日本說在30年前已經(jīng)覺醒，然而那是在警鐘聲中猛然起來的。那種覺醒不是真正的覺醒，而是一種狼狽不堪的覺醒，結果是僅僅急于從西洋吸收而無暇消化，文學、政治、商業(yè)無不如此?！保?9］305具體而言，一方面，日本近代文明開化用了幾十年的時間走完了西方上百年的路程，因此，根本沒有腳踏實地走過每個階段的余裕，漱石將其形容為：“就像人在地面上走十尺的路，腳所踩的面積僅占一尺，其他九尺并沒有走過?！保?9］27-28另一方面，支配日本近代開化的浪潮是西洋的潮流，而渡河的是日本人卻不是西洋人，所以每當有新的浪潮襲來，人們就會產(chǎn)生一種寄人籬下的不安［19］33。在漱石看來，那種開化是表面的、膚淺的、虛假的開化。

那么，這種外發(fā)型的文明開化，給近代日本國民造成了哪些不良影響？首先，利己主義成為社會上的普遍現(xiàn)象。利己主義是近代西方資產(chǎn)階級革命時期發(fā)展起來的一種學說，主要受進化論的影響，在進化論者看來，人從“自然生存”過渡到“社會生存”正是因“自我利益”的驅動，“自我利益”才是真正推動生命進化史的根本原因……［20］關于利己主義，近代西方哲學家霍布斯、洛克、休謨、經(jīng)濟學家孟德維爾等都發(fā)表過相關的學說，英國經(jīng)濟學家亞當·斯密根據(jù)前人的學說創(chuàng)立了以利己主義為核心的政治經(jīng)濟學理論體系，主要體現(xiàn)在《國富論》一書。1882年，石川映作翻譯了《國富論》的全本，由于其利己主義的思想十分符合當時急于走上近代化國家、加入西方世界的日本人之心理，所以《國富論》在日本影響相當大，田口卯吉、福澤諭吉等思想界名人都受到過其影響，亞當·斯密的名字甚至還出現(xiàn)在明治時代的小學教科書上。而利己主義又在自我覺醒、個性解放等自我主張之下得以發(fā)展、膨脹，再加上偽善的封建道德，造成了社會上自私冷漠、損人利己、互相傾軋的情形屢見不鮮。如何解決這些社會問題以及人與人之間的病態(tài)關系，是漱石國民性療救的首要問題。

為了解決這個問題，漱石主張追求人格的完善。那么，漱石是如何完善人格的？主要是增強人們的道德心、道義感。為此，漱石多次強調道德、道義、道的重要性。例如，在《文學談》中，他指出：“無論寫作還是做人都不可以違背自己的道德準則?！保?］665在《文藝的哲學基礎》中，他強調：“人存于世，絕不可能遠離道德，在倫理界之外超然度日?！保?1］111在《野分》中，他指出：“順從‘道’的人比神都可貴?！保?］306在小說《虞美人草》中，漱石就“道義與命運”發(fā)表了長篇大論。還有，漱石在去世前的1916年5月的一篇日記中明確寫道：“具有倫理的內容才能成為藝術，而真正的藝術必定具有倫理性。”［22］而漱石所說的道德是當時社會上所推崇的以儒家思想為根本的道德嗎？對此，他曾明確說過：“對世間的道德，我有反對的地方，也有遵循的地方……這里所說的道德準則，必須是在深入學習、深入思考、深入實踐的基礎上形成的具有深刻意義的東西?！?［1］665那么，漱石所指的“道德”究竟是什么？

綜觀漱石的創(chuàng)作，他的道德是道與德的統(tǒng)一。道是指本體的東西，漱石經(jīng)常用“天然”“自然”來表現(xiàn)。而德是指具體的東西，主要指《我的個人主義》中所概括的三點：第一，你要實現(xiàn)自己的個性，也必須同時尊重他人的個性；第二，你要使用自己擁有的權力，就必須明白隨之而來的義務；第三，你要展示自己的財力，就必須重視相應的責任［1］692。可以說，漱石的道德是一種既能夠灑脫出世，又對社會有所關心，既能夠充分發(fā)揮自己個性，追求自我完善，又尊重他人個性的和諧統(tǒng)一的境界。漱石作為一位富有道義心的作家，在創(chuàng)作中他將“真、善、美、莊嚴”四要素作為最高的理想，針對當時文學界的種種弊病，他指出：“所謂‘流芳’，并不是指作家的名氣或世人的追捧，而是指作家偉大的人格浸入讀者、觀眾和聽眾的心靈，成為他們的血肉，傳給他們的子子孫孫。只有達到這一標準，文藝工作者才有流傳后世的價值?！保?1］60因此，漱石文學通常圍繞近代日本人在道德與利己主義的糾葛中展開，并以悲劇的結局向世人展示道德的重要性。

除了利己主義之外，當時社會上唯西洋是舉，主張全盤西化的傾向也十分嚴重。漱石將此形象地比喻為：“眼下只要是西洋的，哪怕是一只西洋蚊子，日本人也跟在后面嗡嗡……”［1］687漱石對于這種現(xiàn)象十分反感，并毫不留情地予以批判，他認為：“被西洋的理想壓倒，失去理智的日本人，在某種程度上是奴隸?！?［9］495因為在漱石看來，僅憑拾人牙慧，終不能化為自己的血肉，當然也不會自信，更不會獨立。于是，針對社會上那些以西洋為圭臬，事事迷信西洋、以西洋為標準的做法，漱石提出了“自我本位”的思想，即自己做自己的主人，保持自我的獨立性，不隨聲附和，不人云亦云。漱石意識到了這個問題的重要性，他在不同場合多次強調，日本是日本，日本有自己的獨特之處，日本有自己的歷史，而只有堅持“自我本位”，才能對西洋保持獨立，恢復作為日本人的自信，發(fā)揮自己的主體性。漱石十分強調自己的主體性，他認為那是一種自信自覺的精神力量，是一切繁榮發(fā)達必須依賴的力量。在漱石看來：“沒有這種自信自覺的國民是不合格的國民，作為個人會沉淪墮落，無法自立，除模仿他人之外一無所能?！保?］647

如漱石所言，對別人的標準不加任何批判地予以接受，或者離開自身，妄圖通過模仿別人而獲得獨立是不可能的。對于模仿與獨立的關系，漱石在大正二年（1913年）12月12日的演講中，曾做了精辟的分析。根據(jù)他的言論，人類有模仿和獨立的兩面，模仿使人擁有作為人類的資格，而獨立則使人具有成為自己的資格。但他強調：“人類雖然擁有這兩面，卻只有當獨立的人出現(xiàn)時，才能完成過去所謂的整頓、改革和革新，才能奠定豐富知識、感情和經(jīng)驗的基礎。”［21］137此外，漱石又針對社會上有獨立資格卻棄之不顧，而模仿西方的現(xiàn)象指出：“擁有它的人應該培養(yǎng)它，這是為了自己，為了日本，為了社會，是一種幸福的行為?！?［21］138而要做到真正的獨立，不僅要從自己的實際出發(fā)，還要樹立遠大的理想。在漱石看來，所有的理想都是自己的靈魂，都應該來源于自身……［9］495的確如此，實際上，理想的追求也是人格的追求，反過來說，人格的追求一定伴隨著理想的追求。因此，只有一個獨立的人、有人格意識的人，才可能擁有遠大的理想，而附庸者既沒有自我，又沒有人格，何談理想。

漱石身處思想混亂、人心浮躁的近代日本，他不卑躬屈膝，不隨波逐流，一生都在思考如何變革國民精神，如何使國民保持主體性、獨立性等問題。他認識到國民的核心問題實際上是人格問題，于是，通過病態(tài)人格的描寫，告訴國民“應該如何活著”“何為善，何為惡”等重要的問題。不僅如此，漱石有感于當時社會上盛行盲目崇拜西洋之風，又從強調自我本位、尊重模仿、推崇獨立等方面，告訴國民自覺自信的重要性。盡管漱石文學受到當時主流文學的排擠，然而在大眾當中流傳甚廣。因此，他對于國民性問題的思考必然會浸潤到大眾的思想當中，在一定程度上喚醒民眾的自覺，這也是漱石享有“國民大作家”稱號的重要原因。

結 語

綜上所述，明治時代初期，西方思潮如洪水般涌入日本，自由、獨立、平等成為整個社會的流行語，在這樣的背景下，近代個體的自我開始覺醒。而隨著《大日本帝國憲法》的頒布，國家主義與封建主義正式聯(lián)合，對個體的人格進行了強硬的壓制。漱石生于這樣的時代，加上種種生活遭際，他的人格意識十分強烈，并將“人格”“人格主義”作為主題體現(xiàn)在文學創(chuàng)作中。而且，漱石看到近代國民精神困憊、道德敗壞、崇洋媚外等“病癥”日益嚴重，試圖通過病態(tài)人格的描寫來喚醒國民意識，療救國民性。而從漱石的影響來看，他的小說的確是療救當時日本社會和國民的一劑良藥。

不僅如此，漱石文學中的人格、人格主義思想對于大正時期的知識分子產(chǎn)生了深刻的影響。在漱石之后，他的弟子對人格思想進行了更加深入的研究，例如，阿部次郎建構了系統(tǒng)的“人格主義”理論體系，并從美學的角度予以實踐；和辻哲郎從倫理學的角度論述了“人格與人類性”；白樺派作家從獨立的自我、人道主義的角度進行創(chuàng)作；等等。

可以說，漱石文學是了解近代日本“人格主義”思想在文學中的體現(xiàn)、把握近代日本國民的精神面貌、反思社會文明與人格道德的關系、了解近代日本“人格主義”理論建構的生動材料。

［參考文獻］

［1］王向遠.日本古典文論選譯近代卷：下［M］.北京：中央編譯出版社，2012.

［2］佐古純一郎.夏目漱石の文學［M］.東京：朝文社，1990：144.

［3］夏目漱石.路邊草［M］.柯毅文，譯.上海：上海譯文出版社，2019：344.

［4］劉岳兵.日本近現(xiàn)代思想史［M］.北京：世界知識出版社，2010：96—97.

［5］張冬冬.二戰(zhàn)前后日本婚姻家庭制度變化及其現(xiàn)代影響［J］．日本研究，2017（3）：82-87.

［6］夏目漱石.門［M］.吳樹文，譯.上海：上海譯文出版社，2017：195.

［7］亞當·斯密.國富論：上［M］.郭大力，王亞男，譯.南京：譯林出版社，2011：10.

［8］夏目漱石.我是貓［M］.劉振瀛，譯.上海：上海譯文出版社，2007：369.

［9］夏目漱石.漱石全集：第三巻［M］.東京：漱石全集刊行會，1936.

［10］小宮豊隆.夏目漱石［M］.東京：巖波書店，1938：739.

［11］夏目漱石.春分之后［M］.趙德遠，譯.上海：上海譯文出版社，2017.

［12］赫爾穆特·舍克.嫉妒與社會［M］.王祖望，張?zhí)镉ⅲg.北京：社會科學文獻出版社，1999：1-2.

［13］夏目漱石.行人［M］.張正立，譯.上海：上海譯文出版社，2017.

［14］別爾嘉耶夫.論人的奴役與自由［M］.張百春，譯.上海：上海人民出版社，2019：25.

［15］張加生，王衛(wèi)東.《收藏家》中克萊格的分裂樣人格及其背后［J］.復旦外國語言文學論叢，2023（1）：20—26.

［16］夏目漱石.心［M］.譚晶華，譯.上海：上海譯文出版社，2017.

［17］夏目漱石.虞美人草［M］.陳巖，譯.上海：上海譯文出版社，2022：304.

［18］卡倫·霍尼.我們時代的神經(jīng)癥人格［M］.馮川，譯.南京：譯林出版社，2016：227.

［19］夏目漱石.夏目漱石文明論集［M］.東京：巖波書店，2005.

［20］柴琳，李佳嬴.利己主義道德哲學的理論困境［J］.西部學刊，2023（9）：81-84.

［21］ 夏目漱石.文藝的哲學基礎［M］.杜星宇，譯.蘇州：古吳軒出版社，2020.

［22］黎躍進.夏目漱石的倫理意識：人生實踐與文學表現(xiàn)［J］.河南大學學報（社會科學版），2023（5）：105-111.

The Depiction of Morbid Personality and “Personalism” in

Soseki Natsume's Literature

Abstract：" “Personalism” is a modern Japanese cultural ideological trend that emphasizes the pursuit of a sound and independent personality， manifesting across various fields such as philosophy， sociology， ethics， and literary studies. Soseki Natsume was an explorer， founder， and architect of “personalism”. His ideas are not only reflected in his literary theory and civilization theory but also in his literary works， particularly in the “l(fā)ate trilogy”. In sharp contrast to the idealistic depiction of personality in the literature of Japan's “Shirakaba school”， Soseki portrays the opposite： selfish， dark， narrow-minded， hypersensitive， divided， abnormal， petty， hypocritical， and cowardly personalities—those are unsound. By focusing on such characters， Soseki aims to reflect the discomfort， pathology， struggle， and distortion experienced by ordinary Japanese people during the transition from traditional to modern personalities， set against the backdrop of the Meiji era's “Culturalization” and the clash between Eastern and Western cultures. However， within the stark portrayal of pathological personalities lies an implicit positive pursuit of the ideals and values of “personalism”. More importantly， through the depiction of such pathological personalities， Soseki elevates his critique and healing of the national character. Examining Soseki's works from the perspective of “personalism” not only transcends the limitations of pure literary studies but also reveals the philosophical， ethical， and sociological values embedded within his literature.

Key words： Soseki Natsume's literature; personality; personalism; morbid personality; healing of national character